《老子》“天下”觀對夷夏觀念的突破

引言

早在夏商周時代，夷夏觀念便已萌芽，《尚書·舜典》中提道“蠻夷猾夏”「1］，表明在夏朝時期，中原地區已經開始對周邊的非華夏族群進行區分。在西周時期，則是通過政治、制度和文化上的差異性來強調周人與周邊族群的區別，如《禮記·王制》將天下之民劃分為“中國、夷、蠻、戎、狄”五方之民。西周末年犬戎滅周，東周時期戎狄持續侵擾中原，民族沖突加劇。童書業講道：“西周亡于犬戎等戎狄，東周既建，戎狄又逐漸東南侵…如非諸侯聯合抗狄，中原之危殆亦甚難言矣。”[2]管仲“戎狄豺狼，不可厭也；諸夏親昵，不可棄也”的言論鮮明地體現了當時夷夏對立的情況。「3]

在《老子》的思想體系中，“天下”是一個核心概念。它既是個體進行自我修養時所追求的終極目標，也是“無為而治”這一政治理念得以落實與推行的實踐對象。老子的“天下”觀視野宏闊，涵蓋了天地萬物和人類社會的各個方面，全面且深刻地反映了他對整個世界的根本認知與見解。他認為天下萬物都遵循著“道”的規律運行，“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”［4］，天地萬物之間相互依存、相互對立又相互轉化，共同構成了一個和諧的整體。老子所構建的這個共生秩序，本質上是以“道”為根基的天下治理方案，旨在通過“無為”實現萬物并育而不相害的生態格局。這種思想范式的形成，與春秋時期夷夏關系的結構性沖突密切相關。近來學界對《老子》“天下”觀的內涵、哲學基礎、治理思想及其歷史影響展開了深入探討，形成了豐富的研究成果，但他們都集中于老子文本的解讀，未能充分揭示其以“道”破“分”、以“自然”統攝多元的深層邏輯。本文立足文本分析，結合歷史實證與文化溯源，探究老子如何通過哲學思辨、時代呼應與文化基因，構建超越夷夏二元對立的“天下”秩序，為理解中華文明早期的多元融合提供思想史視角。

一、哲學根基

“天下”一詞出現于西周時期，最初是指代周天子的統治范圍，《詩經·小雅》中“溥天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣”「5］的表述，就清晰地界定了這一時期“天下”所涵蓋的具體范圍。隨著周天子權威的衰落以及社會秩序的逐漸瓦解，諸子們對秩序的重新思考使“天下”成為當時政治、哲學思想中的一個關鍵詞。在通行（王弼）本中，“天下”出現了61次，散見于33個章節之內，出現的頻次僅次于“道”。通過深入探究可知，《老子》中的“天下”并非一個固定、單一的概念，而是會根據語境呈現出不同的內涵。有關學者對于這一觀點的論述大致分為以下幾點：其一，地理之“天下”，即世間萬物存在的空間；其二，政治之“天下”，即超越國家概念的最高政治單位；其三，本體之“天下”，即道所生的整體存在，包含天地與萬物。［6]無論是哲學上的天下，還是現實意義上的天下，都體現了老子“天下”觀鮮明的超越性。

孔子說：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”[7]可見，儒家的天下是一種禮制的天下，但儒家的“克己復禮”天然就帶有等級制，他們講究的是“君君，臣臣，父父，子子”。老子則認為“天下有道，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生于郊”。在他眼中，天下有道與否，關鍵在于統治者是否遵循自然無為之道。相較于儒家以“禮”為核心構建的等級秩序，老子則以“道”的普遍性為根本立足點，試圖構建一種超越上述差異的整體性天下秩序。他認為“道”是宇宙萬物的本原與根本規律，具有普遍適用性，不會因地域、民族或文化的不同而有所偏私。《老子》第五十四章提出：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉，其德乃長；修之于邦，其德乃豐；修之于天下，其德乃普”，構建了“身一家一鄉一國一天下”的層級結構，表明“天下”作為一個概念，位于“家、鄉、國”之上，具有更高層次的意義，它是超越國家實體之上的“共同體”概念，與當今民族國家之上的“世界”概念相類似。［8］因此，老子的天下秩序是類似于世界秩序的，此處的“天下”超越了民族和國家的界限，涵蓋所有生民。基于此，老子從根本上否定了依據文化優劣來區分族群的合理性，進而形成了一種獨特的夷夏消解邏輯。這一邏輯既體現在對“道”的形上超越性論述中，也貫穿于政治治理與社會理想的實踐層面。

首先，老子以“道”作為天下萬物的終極根源，其“道生萬物”的生成邏輯就從根本上消解了夷夏之間的地域與族群邊界。在老子思想體系中，“道”占據核心地位，是其哲學邏輯的基石。《老子》開篇便提出：“道可道，非常道；名可名，非常名。”這里的“道”具有超越性與形而上性，是一種先于天地存在、難以用言語精確表述的存在，是世間萬物的根源與本體。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母”就形象地描繪了“道”的先在性、永恒性與普遍性。道是宇宙萬物生存發展的根本，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，世間一切皆由道衍生而來，構建了老子哲學邏輯的起點。在老子看來，“道”具有自然無為的特性，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，強調道以自然為法則，不刻意干涉萬物的發展。在這里，道作為終極法則，超越了地域、族群與文明的差異，具有天然的包容性。“道法自然”是道的根本屬性，也是天下萬物的存在方式。劉笑敢強調，老子的“自然”并非指自然界，而是“人文自然”，即人類社會應遵循的本然秩序。「9]在此語境下，區分夷夏的禮樂文明被“自然”取代。可見，無論是華夏還是四夷，皆需順應道的自然法則。《老子》的第六十二章進一步強調：“道者，萬物之奧，善人之寶，不善人之所保。”道作為萬物存在的終極依據，無論是華夏抑或夷狄，皆在“道”的統攝下存在。這種哲學邏輯徹底否定了以文化優劣區分族群的夷夏觀，轉而強調“道”對一切生命的平等觀照

其次，老子主張統治者應順應自然、無為而治，減少戰亂，讓天下萬物依循自身規律發展，以此實現天下太平、萬民安樂的理想境界。老子主張“無為而治”，順應自然規律，不強行干預百姓的生活與生產活動，讓百姓能夠自由發展。“處無為之事，行不言之教”，他反對以政令、禮制強制區分或同化他者，最終要做到“輔萬物之自然”，讓一家一戶、一鄉一邑、一邦一國乃至整個天下都有正常發展的環境和空間。老子認為，統治者的所作所為要合乎“自然”，而非強制性地以武力征服他族。在第三十章，“以道佐人主者，不以兵強天下”，直接否定了以武力劃分族群優劣。除“無為”外，老子還強調“謙下”的政治哲學。在第六十一章提出了“大國者下流”，主張強者謙下，實現“大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取大國”的和平共處。老子主張國家間的自然和諧相處，在國與國關系方面，提倡大國應像江河下游一樣，具有包容和接納的胸懷，以贏得其他國家的尊重和信任，“以靜為下”方能“天下歸附”。這種“下流”姿態，既是對強權政治的否定，亦是對邊緣族群主體性的承認。該思想在春秋時期的實踐中就已有雛形：晉文公處理陽樊之民時，因聽聞“德以柔中國，刑以威四夷”的抗議，最終放其百姓。老子雖未直接評價此事，但其“以無事取天下”的主張，顯然與晉文公的妥協策略存在精神共鳴。

此外，《老子》第八十章描繪了“鄰國相望，雞狗之聲相聞，民至老死，不相往來”，這一理想圖景常被理解為封閉社會模型。實則不然，“不相往來”并非隔絕，而是摒棄功利性侵擾，在“自然”的狀態下實現多元共存。因為如果“天下”僅限于華夏諸侯，則“鄰國”概念無從成立一唯有夷夏交錯而居，“鄰國”方具現實意義。該章也與第三十五章的“執大象，天下往”形成了呼應，前者描繪靜態和諧，后者強調動態吸引，兩者共同構成夷夏共生的理想圖景。

在古代社會，夷夏關系一直是重要議題，存在著以華夏為中心的觀念與現象。但老子從其“道統天下”的哲學邏輯出發，突破了這種狹隘的夷夏觀念。在老子看來，無論是華夏還是夷狄，皆為道所生，都應遵循道的自然法則，在道的面前具有平等地位。他否定了以文明程度、地域等因素劃分夷夏等級的做法，認為這種等級區分違背了道的自然平等原則。夷夏之間不應存在人為設定的高低貴賤之分，而應處于一種平等共生的關系之中，應共同遵循道的運行規律，實現各自的發展。這種對夷夏關系的重新定位，為構建夷夏共生的自然秩序奠定了思想基礎，打破了傳統觀念對夷夏關系的束縛，從根本上改變了看待夷夏關系的視角。

二、歷史呼應

老子生活于春秋晚期，該時期是中國社會結構發生深刻變革的關鍵時期。周王室的權威在“禮樂征伐自諸侯出”的亂局中持續衰落，晉、楚、齊、秦等大國的爭灞戰爭不斷重塑地緣政治版圖，而中原與四夷之間的文化互動則以前所未有的深度展開。這種歷史現實為《老子》①超越夷夏之辨提供了社會基礎，而老子作為周王室史官的獨特身份，也使其得以宏觀觀察族群變遷的深層邏輯。

在這一時期，秦、普、楚等大國通過差異化政策整合周邊群體，此類實踐表明，文化界限因社會整合趨于模糊，這為老子“天下無外”的哲學提供了現實依據。秦穆公“益國十二，開地千里”[10]，將西戎部族納入統治。他對西戎的擴張策略兼具武力征服與文化包容。首先利用西戎內部分裂，先后滅綿諸、義渠、大荔等十二戎國，辟地千里。之后在征服區設縣管理，如甘谷毛家坪遺址為冀縣治所，其中的西戎文化因素反映了秦、戎之間的交流。此外，秦國還實施了人口遷徙政策，強制遷出頑固戎族、遷人秦人，加速同化。如河南伊川縣鳴皋鎮徐陽村發掘的春秋時期貴族墓和車馬坑應是陸渾戎遺存，但其文化面貌已高度華夏化；寶雞益門村發掘的二號春秋墓主被認為是一位秦穆公霸西戎后被脅迫遷至關中的西戎某國君長。〔\"晉國“啟以夏政，疆以戎索”，以差異化政策管理戎狄。面對太行山脈的赤狄、白狄等部族，《左傳》曾記載晉悼公實行“和戎”政策，通過以貨易土、停戰互市、編戶齊民，使狄人逐漸接受農耕定居。考古學家在山西盂縣白狄墓葬中出現青銅農具和玉禮器，顯示受到了華夏農耕文化影響。［2]這種“疆以戎索”的治理方式，保留狄族部分習俗的同時引入了華夏行政體系，展現了早期國家治理中的文化智慧。此類實踐與《老子》“大國者下流”的治理哲學形成互文，共同指向強弱共生的政治倫理。楚人早期自居“蠻夷”，與周王室關系緊張。但至春秋中期，楚莊王“問鼎中原”，吸收以周禮為核心的中原文化，不斷效仿中原文明。楚國的華夏化并非單向同化，而是“夷禮”與“周禮”的融合，如河南淅川下寺楚墓出土的王子午鼎，既保留云氣紋等地域特色，又符合周代禮器形制。這種跨地域的文化實踐，與《老子》“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”的哲學表述形成共振，共同指向多元共存的理想秩序。諸侯國的治理實踐不僅為《老子》的“天下”觀提供了現實參照，更通過文化整合的案例，佐證了“道”的普遍性在歷史語境中的具體展開。

而老子曾任周守藏室之史，負責記錄諸侯興衰。這一職務使其得以觀察中原王朝與周邊民族的互動，如齊桓公“尊王攘夷”背后的霸權本質，或吳越雖稱“蠻夷”卻漸習中原禮法。若其“天下”觀固守夷夏之別，則當如《公羊傳》強調“不與夷狄之主中國”。然而《老子》全篇未言夷夏優劣，反以“道”統攝萬物，這種包容態度恰是對歷史趨勢的回應一當楚國已深度華夏化、各個戎狄部落漸被納人諸侯版圖，強行區分夷夏已失去現實意義。歷史現實促使老子摒棄狹隘的民族觀，轉向以“道”統天下的包容立場。

三、文化溯源

楚文化作為先秦時期長江流域的核心文化體系，其獨特的“非夏非夷”的混合性、多神崇拜的宗教形態以及族群融合的實踐，深刻影響了老子思想的形成與發展，使其展現出超越時代的包容特質。

其一，楚文化“非夏非夷”的混合性為《老子》“天下”觀超越夷夏之辨提供了地緣政治依據。楚文化的形成本身便是多元文明交融的產物。楚國地處長江流域，既是周代分封的“華夏”諸侯，又與苗蠻、百越深度交融，形成“亦夷亦夏”的開放傳統。這種混合性使楚人處于夷夏之間的模糊地帶：面對中原諸夏時自稱“我蠻夷也”，而對南方苗蠻則標榜華夏身份。張正明將這種文化定位概括為“非夷非夏、亦夷亦夏”，其本質是對文明等級論的消解。[13]楚人對此也有著清醒的認知。《左傳·襄公十三年》記載楚人認為其君主“撫有蠻夷，奄征南海，以屬諸夏”。考古發現的楚式青銅器除保留中原禮器形制外，還融入了鳳鳥紋等南方元素，印證了楚人“混一夷夏”的文化實踐。這種超越二元對立的文化觀，為老子突破“夷夏之辨”提供了思想土壤。《老子》第三十四章“大道泛兮，其可左右”強調道統攝萬物的普遍性，恰與楚文化消解文明等級的理念形成呼應。

其二，楚地多神崇拜的傳統否定單一權威，與老子“道法自然”的哲學思想形成共振。楚人“信巫鬼，重淫祀”，《楚辭·九歌》呈現東皇太一、湘君、山鬼等神祇共存的信仰體系。這種多神崇拜否定單一權威，為老子“道法自然”的平等觀提供了宗教基礎。《老子》第十六章“萬物并作，吾以觀其復”的表述，正是對多元共生的肯定一唯有承認差異，方能回歸“道”的統一。對比《禮記·王制》“中國戎夷，五方之民，皆有其性也，不可推移”的僵硬分類，楚文化的宗教包容性為老子提供了思想資源。

其三，楚國族群融合的實踐正是老子包容思想的現實投射。楚國的崛起史本質上是多族群融合的過程，相較于中原強調“以夏變夷”的單向教化，楚文化更注重“夷夏互化”，這在曾侯乙墓出土的楚王傅中有直觀的體現一一在周禮框架下兼容南方特色。而且楚國官制中既有中原的“令尹”“司馬”，亦保留本土官職“莫敖”“連尹”，也體現了對多元文化的兼容。楚國的擴張史，使其形成“兼采夷夏之長”的治理智慧。相較于中原“華夷之防”的排他性，老子主張“圣人常善救人，故無棄人”，這種包容性直接源自楚文化對多元族群的整合經驗。

總之，楚文化的多元特質為老子思想提供了三重突破路徑：在地緣政治上消解夷夏界限；在哲學層面解構單一權威；在實踐維度實現族群融合。這種文化基因使《老子》開創了以文化包容為底色的哲學體系。楚文化以其混融創新的智慧，為中華文明“多元一體”格局奠定了早期范本。

結束語

《老子》的“天下”觀通過三重動因超越夷夏之辨：其一，“道”的普遍性消解文明優劣；其二，春秋晚期民族融合的現實重塑秩序認知；其三，楚文化多元傳統提供包容基因。《老子》思想體系中的“天下”絕非華夏獨享，而是夷夏共生的世界共同體。這一思想不僅超越了春秋時期的族群沖突，更為中華文明“多元一體”格局奠定了早期哲學基礎—當“道”成為統攝萬物的終極依據，地域、血統、文化的差異便在自然秩序中獲得平等共存的合法性。在當代文明對話的語境中，老子“天下”觀所蘊含的“和而不同”“謙下包容”的智慧，仍具有深刻的啟示。

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