中國社會學中的兩類人文性知識

[關鍵詞］人；社會；社會學人文性；社會倫理；人本思想

[中圖分類號］C91-0 [文獻標識碼］A [文章編號]1001-9162（2025）05-0057-09

[DOI] 10.16783/j.cnki.nwnus.2025.05.006

一、人文性及其由來

在本文的討論中，人文性有三方面的意涵：第一，從社會學的角度來看，人文性議題凸顯了人性維度的豐富性。既往的主流社會學只強調人的社會性的一面，例如涂爾干的社會理論就具有這個特征，而人文性則會關注到人性的其他維度，例如人的生物性的一面。第二，人文性可以作為一種分析方法或看待世界的視角，它與理性相對應，尤其當把科學性與人文性相對應時。第三，在現實層面，人文性作為一種反思性知識，主要指向于對科技和資本推動的社會發展所做的反思性思考。當然，上述三者之間并不能截然分開。

人文性或人文主義（humanism）的概念由來已久。在西方思想脈絡中，較早對人文性概念進行探討的是古羅馬的西塞羅，他所討論的人文主義與野蠻主義相對應。西塞羅指出，人道主義者代表著文明的羅馬公民[1]（PP.64一65）。人文主義地理學者布蒂默認為，在歷史上，人文性最好被定義為對人性的吶喊，只要公正剛直受到威脅或前景暗淡，人就會發出吶喊[1」（P8）。在西方思想史上，不同時代對人文主義的定義有所不同。例如，在很長一段時期內，主流思想界將人文性與非人性、野蠻相對應，但在18世紀有一個明顯的轉向，這便是出現了科學與人文間的對應關系。18世紀的學者猛烈抨擊了啟蒙運動的理性主義主張，維科對笛卡爾的反駁很能說明這一點。維科認為，笛卡爾的“我思故我在”主張，不能真正解釋人類所具有的獨創性，也不能解釋人類在道德事件中的實踐智慧。這暗示了人類的想象力、幻想和感知在一定程度上是非理性的。哲學家試圖通過認識自然界來獲取知識，卻忽視了對人類創造的歷史的反思。19世紀的人文學科被定義為與自然科學截然不同的學科。技術被認為是邪惡的化身，而非人性自我解放的工具。19世紀的人文性概念帶有很強的存在主義色彩，例如克爾凱郭爾、尼采、陀思妥耶夫斯基，乃至20世紀的加繆與薩特，都關注被遺忘或被忽視的人性的這一維度，即喚醒人類對情感、意志、審美、激情的意識[1]（PP.55—79）。

眾所周知，理性主義在西方社會思想史中處于日漸凸顯的地位。西方的科學和技術的突飛猛進也得益于人類的這一思維特征，它在近200年的時間內，在世界上取得了領導性的地位，但也面臨嚴峻挑戰。布蒂默指出，在地理學領域，20世紀后期全球環境變化，西方文明整體上面臨著重新定義其在人類圈中的地位這一“令人蒙羞”的挑戰[1]（P3）。布蒂默提出的西方文明的局限性，在現代化的發展過程中已經被普遍認識到。尤其在互聯網和人工智能時代，人與機器之間的關系議題再次被提上議程，這也是近年來人文社會科學界熱議的話題。當社會的物質發展水平得到極大提高，隨之人們在精神生活上有了更大的需求，而民生問題不僅包括人們的吃穿住用行，更包括喜怒哀樂愁，后者理應得到關注。對中國社會學人文性的討論是為了回應現實的需求，在某種程度上也是應對布蒂默所說的西方思想危機的一個方式。

人文性的核心要義是提供一套圍繞生命本身的視角和立場方法，當然，這一生命為本的觀念并不是提倡以人類為中心，而是提倡更加接近生命的存在本身。這種人文性知識與其他類型的知識（如理性和科學性知識）之間的關系，更多地表現為一種類似“酵母”的存在，激發以人為本的創新，而不是分離和獨立于既有的知識體系。重提人文性，目的在于反思現狀中存在的各種野蠻、回應人們在精神世界中的困頓行為，從而提供構建和諧共生圖景的可能路徑。

在社會學的正統中，“人文性”所談的內容從來都不聚焦于個體，而是群體。費孝通晚年提出社會學的人文性思想，但其重點談及的人文性概念，無論是“意會”，還是“將心比心”[2]，更多地落腳在社會關系和倫理層面，涉及如何做人的問題，本文稱之為中國社會學的第一類人文性知識。第二類人文性知識來自早期社會學家潘光旦的新人文思想，其落腳點在于人，潘光旦提倡一種立足于人的社會建設思想和學科建設思想。他批評僅以關系、結構為研究對象，而忽視個體和人性的社會學研究是不得要領的：只關注關系和結構，就好比研究那些死蜘蛛所遺留的網或鳳去臺空的閣樓，早已沒有了生命的氣息；在沒有把人弄清楚前，去談關系和結構，總有好幾分不著邊際[3]（P261）。潘光旦的新人文思想的重要概念和知識基礎包括位育、生物學、遺傳學、優生學等。與其說潘光旦主張的人文性是以人為本的，不如說是以生命為本的。總體言之，本文對社會學人文性知識的討論將圍繞費孝通和潘光旦這兩位社會學家的基本主張而展開。

二、“心態”意義上的人文性

費孝通晚年提出，人文性知識對于社會學的學科建設十分重要，且是從回應社會發展的角度來談及這一問題的。他指出，社會學應該具有人文性的維度，這決定了社會學應該投放一定的精力去研究關于人、群體、社會、文化、歷史等層面的基本問題。而中國豐厚的文化傳統和大量的社會歷史實踐，包含著深厚的社會思想和人文精神理念，蘊藏著推動社會學發展的巨大潛力，是一個尚未被社會學者認真發掘的文化寶藏[]。這一主張呈現了費孝通所關心的人文性線索和特征。從器物層面的文化、組織制度層面的文化向心態層面的文化研究轉向與他早年的學術研究目的一脈相承：從早期的“救國救民”，到新中國成立后的“邁向人民”的學術思想[4］，就是他所說的“志在富民”。在這一意義上，費孝通思想中從生態到心態的重心轉變[5]，與其說是轉向，不如說是一個深化。從關注人的條件一—組織制度研究，轉向人的心態——人怎么打算、怎么想，人與人之間的“意會”“將心比心”，后者談及的是社會倫理。

在討論社會學的人文性時，費孝通對照了社會學的科學性特征。社會學的科學性，使得社會學成為一種重要的“工具”，可以用來解決具體問題，比如預測一個社會的發展走向、調查一個群體的態度行為、分析某個社會組織的運行機制、解決某個緊迫的社會問題等。社會學的人文性知識，則可以幫助社會成員更好地認識、理解自我和社會之間的關系，以提高修養、陶冶情操、完善人格，培養人道、理性、公允的生活態度和行為[2]。可以看到，社會學的科學性和人文性都是從社會實踐的角度提出的，是為了解決不同層面的現實問題。

社會的人文性是社會的重要組成，在費孝通的思想中體現為一個地方文化中的心態層面。他指出，在地方社會中，越是“外人”看不出、說不清、感覺不到、意識不到、很難測量和調控的文化因素，越是一些深藏不露的隱性的社會決定力量，越可能是實際工作中的難點。在研究地區發展差異時，這種被人們“視而不見”或“熟視無睹”的東西，往往正是揭開當地社會經濟發展秘密的鑰匙[2]。這種心態方面的文化包括多層面的意涵，如人與自然的關系、精神世界與社會的形成、文化的歷史傳承與社會的構成、“意會”與文化解釋、“說不清的我”和“將心比心”，等等。

費孝通說自己早年的研究中“只見社會不見人”，并不是說他的早期研究中真的不見人，而是說，在他的早期研究中，人的形象有些簡單化，只聚焦于人之社會性的方面，他晚年所思考的人的精神世界則要復雜得多。即便他早年有《新教倫理與資本主義精神》的讀書筆記，但當時他關注的問題和晚年所說的人的精神世界，還是有很大差異的。對于《新教倫理與資本主義精神》的讀書筆記，有學者猜測其或者完成于燕京大學時期，或者完成于魁閣時期[6]。這兩個時期在費孝通的學術生命中，被他認為是一個時期，即關注人性的“生態”層面，聚焦人的文化適應性，歸根結底討論的是人的環境問題，而非晚年提及的人的精神世界，后者強調的是人的主觀能動性。

從潘光旦早年對費孝通的批評中，可以看到費孝通早期研究中的人性維度單一性的特征。潘光旦指出，費孝通對于人的生育行為的解釋未免太過文化（制度）決定論了，而沒有在人之存在的角度指出生育對于個體的意義，包括人在生育行為中的主動性問題。這就涉及潘光旦的新人文思想，其核心在于，人作為生物/生命性的存在是“本”，而文化是“末”，即文化是手段。這一建立在生物性之上的人性思想在潘光旦的理論中更多表現為一種人之存在本身，即注重人作為生命體的維度。這是下文重點談及的中國社會學中的第二類人文性取向的思想。

費孝通晚年的思想轉向中，提及的是社會學的第一類人文性思想，具體表現為提倡對人的精神世界進行研究，是一種人之所思、所想層面的心態，重心還在社會關系，偏社會倫理意涵，而很少論及人之存在本身。當然，費孝通的討論中也多少涉及第二類人文性知識的內容，例如他晚年明確談到人的生物性存在對于認識社會人文性的重要意義。與其說，這方面他談及的較少，毋寧說功能主義取向的費孝通采取的是一種整合的視野。盡管對于人之生物性的內容還沒有來得及展開深入討論，但在討論社會人文性時并沒有排除這一點。而且，從費孝通早年與吳景超的有關“手工業是否有前途”的爭論中，還能夠看到費孝通思想中一以貫之的人文底色。如將這一爭論與潘光旦對費孝通的早期批評內容對照分析，則從中可發現潘、費二人的思想間的契合之處。

費孝通與吳景超的爭論源起于費孝通等人的《人性和機器——中國手工業的前途》（1946）一文。大概在1945年的冬天，在昆明青云街的小茶館里，費孝通和袁方有一次談話。袁方說要去成都參加一個有關手工業的討論會。他們便一起討論了很多關于手工業的問題，后來張之毅、張葷群也加入了談話。最后，談話的內容由費孝通整理寫成文章，由袁方帶到成都去，算是一個合作成果。后來這篇文章以《人性和機器——中國手工業的前途》（1946）為題得以發表。吳景超看到后，以《中國手工業的前途》（1947）為題在《經濟評論》上發表文章，表達了不同的見解[7]（PP.119—132）。之后，費孝通又以《小康經濟》（1947）為題答復吳景超的質疑。在這一問一答之中，可以看到費孝通作為社會學家的人文關懷。

對于手工業是否有前途這一問題，吳景超和費孝通展開了思想上的交鋒。以今天的視角來看，吳景超對結局的判斷是正確的：鄉村手工業在機器工業面前不堪一擊，是沒有前途的。當時的費孝通也同意這一趨勢，但他認為對于這一變故引發的社會問題之解決，應該采用一種“心腸軟”的方法[8]（P71），就是延長從傳統到現代的過渡時期。在這一過程中，給傳統手工業空間，而不是毫不留情地任其被機器工業所野蠻取代，主要是要給人留下適應的余地。即便在傳統社會，農民的生活來源向來都不是靠單一的種地為生，費孝通的田野研究證實了這一點。無論在江蘇的開弦弓村，還是在云南的祿村，農民的副業都構成了農村經濟維系的必要基礎，農工相濟也影響著農村社會的組織形式。但這種情況在機器工業的沖擊下，面臨著社會解組的風險。

對社會解組問題的關注，飽含了費孝通作為社會學家的“保護社會”的初心。他從人適應社會的角度，提出傳統手工業并不僅僅是一種可以任意取消的經濟形式，同時還是一種社會組織，“社會機構不像機器可以過了洋不變質。它是一定要在人民生活的土地中滋長出來。\"[9］（P6O）盡管手工業的生產力一定勝不過機器工業，“人工要和機器去競爭，真有如挑夫對飛機火車一般望塵莫及”[9]（P59）。雖然在工具的層面，人一定勝不過機器，但人的生活并不僅僅依賴工具，而是工具上所承載的人文精神；在傳統社會，“一個工匠對于他的出品有期待，有滿足”[9]（P63）。而在機器大生產時代，人和機器之間是異化的關系，這種異化在費孝通的討論中，就是人的不適應性。

對于手工業的前途問題，吳景超采用的是一種“心腸硬”的方法[8」（P71），認為長遠來看，手工業沒有前途，因此他積極提倡現代工業化、都市化的發展道路。而且認為都市文明有傳統文明所沒有的好處：人是自由的，且可以去除傳統的陋習，等等。針對吳景超所說的自由（大體包括自己選職業、自己選妻子、自己選鄰居、自己選朋友等），費孝通從保護社會的角度出發，提出了另一種自由觀，認為自由只有在完成我們生活的自的時才有它的意義。“人之所以生活是為了別人，沒有了對別人的責任，自己的生活意義跟著就會消失。”[9]（P62）費孝通將自由放在社會秩序的維系以及與他人的關系之中。因此，吳景超所認為的農村的一些“陋習”，在費孝通看來是一種人際互助的系統，社會的存在正在于它有風俗習慣，如果沒有風俗就沒有傳統，沒有傳統的社會，就不是一個理想的社會。吳景超說的“自由”，事實上正是涂爾干所說的社會解組。吳景超主張的“自由”，可能就是離婚、犯罪、貧窮、失業、自殺等的原因[8］（P77）。在都市生活中，人的真實境況是“生無人疼，死無人哭\"[9]（P62），人成為了孤魂，生活在形式上熱鬧，但每個人的心頭卻是寂寞。

費孝通在討論手工業的前途問題時，也涉及人的精神世界問題，例如手工業帶來的“手藝精神\"[8]（P76）。當然，這一精神世界/心態是從組織制度層面推演而來的，主要講的還是人對社會與文化的適應。在這種“手藝精神”下，人與物之間是一種和諧的關系，而非機器工業中那種“工具是主、人是客”的異化關系[9]（P63）。可以看到，這一時期費孝通所討論的人，是一種處于調適中的人，即適應社會生活的人。晚年，他對人的理解要更為深人，重點突出了人的主觀能動性。

如前所述，后來人們發現了費孝通早年對韋伯的《新教倫理與資本主義精神》的讀書筆記[10]。有學者據此提到費孝通早期思想對人文性議題的關注深度，并提出其與晚年的關注應該是同一個問題[11]。從這則筆記中可以看出，費孝通關注的是社會變遷中生活系統與文化變遷間的關系，生活系統包括，“一是生活所籍以結構成系統的思想、信仰等，一是決定生活內容的經濟狀況，社會背景等”[10]。固然，費孝通也認為倫理對人類社會十分重要，“一種行為一旦有了倫理的價值，對于個人成了一種責任。好像人人有奉行的義務。這樣才能成為一個時代的精神”[10]，但在這一時期，他認為，“精神生活和物質生活并沒有一定誰是因誰是果，他們都是生活系統中的一部分。生活系統常向著調和統一的路上去，所以任何一種生活受外界的物質或精神的影響而發生變遷時，在同一生活系統的各部分都不能不發生調適的作用，因而引起其他生活的變遷。\"[10]他對宗教的解釋是功能主義的，認為宗教是社會之中的事物，宗教是社會的一部分，宗教神靈并不超越人間，宗教世界并不涵括人世而是相反，人間、人世或社會涵括宗教。可謂一種將宗教理性化的努力[6]。總體上，這一讀書筆記聚焦的是社會變遷以及人的調適[12]。其問題意識與討論手工業前途時的問題意識，基本是一致的，即關注焦點仍在“社會”，而非晚年強調的“人”。

當然，通過費孝通與吳景超之間的爭論以及這則讀書筆記，可以重新思考費孝通晚年學術反思中提及的“只見社會不見人”的說法。本文認為，費孝通在談及這一觀點時，一方面是一種自謙，另一方面，確實這時他的思想發生了質的轉變。他一生的關注點都是“志在富民”，研究目的是為了讓農民過上好日子，早年聚焦于組織制度方面的研究，強調人是環境的產物。他晚年說的心態，除了這一維度外，還包括其他維度，他注意到更加豐富的人的形象。例如，他自己提到的人性之社會人和生物人的維度，早年更多強調社會人維度，晚年將生物人納入思考的范圍。其所踐行的功能主義從早期的結構功能主義 （拉德里克夫一布朗），轉向晚年的兼及生物人的整全功能主義思想（馬林諾斯基）。這從他對潘光旦的回應中可以看到。當然，這一思考主要延續自早期的“生態”研究，從這個角度看，“心態”和“生態”二者間不是斷裂的關系，而是一種延續和深化的關系。晚年他聚焦的是社會倫理維度的人，相比早期的組織制度下的人，在研究上有所深化，但對存在主義意義上的人的討論還很單薄。

三、作為一種存在主義意義上的人文性

潘光旦所說的人的生物性，事實上就是人之生命本身。以生物人作為人性的基本維度，并不是走向某種還原論，而是為了更深入地認識人作為生命體存在所具有的特征。

在1948年，年近50的潘光旦在讀到俄國思想家別爾嘉耶夫的《人的奴役與自由》[13]后發出感慨：“覺得他的思想和議論，在我所接觸到的有限的西文作家里，是最能得我心之所同然的”[14]（P262）。潘光旦盛贊別爾嘉耶夫的思想，“真有如空谷足音或沙漠中的人語，聽來異樣的親切\"[14]（P262）。之所以有這么高的贊譽，是因為在潘光旦看來，別爾嘉耶夫對于人之生存境況的論述，具有“去蔽”的功效。《人的奴役與自由》這本書在1944年出版。潘光旦針對此書寫了兩篇小文章，甚至著手翻譯這本書，但由于時局變化而未能完成[15]。《論人的奴役與自由》體現了別爾嘉耶夫的人本主義思想，對潘光旦影響較大的是人之境況的“去蔽”思想。別爾嘉耶夫針對人的生存境況，將人分為三類：主人、奴隸和自由人。自由人是獨自存在、無所掛礙，就是一個去蔽的人；不僅奴隸不自由，主人也不自由，因為他必須有奴隸供其驅使，有所掛礙。潘光旦贊嘆別爾嘉耶夫對奴役人的條件的分析很徹底，這些條件主要包括存在、上帝、自然、社會、文明與文化、自我、主權國家、戰爭、民族與種族、貴族與階級、資產與金錢、革命、集體主義以至于一切烏托邦思想、性、審美與藝術、歷史等[14]（P265）。讓潘光旦嘆服的是：別爾嘉耶夫之去蔽的徹底性表現在，他自己作為一個基督教思想家，竟毫不客氣地把上帝列入奴役人的“黑名單”中，發人深省，給人“當頭棒喝”，這也給了致力于人的科學研究的潘光旦以警醒。可以說，潘光旦的去蔽思想居于他的人文思想的核心位置，目標是人的自明和自制，所謂自知者明、自勝者強。其中，自明是基礎，而自明的關鍵是去蔽。這是潘光旦人的學說的核心。

這一人的學說中的人性假設接近于一種存在主義的哲學思想。這一特點受到潘光旦自身經歷和學科訓練的影響。身殘的生命體驗①以及生物學、遺傳學的學術訓練，讓潘光旦對人之生命本身的特征異常關注[15]。而他的學說就是建立在人作為生命存在的基礎之上的。他首先將世界劃分為五個層次：無機現象、有機現象、心理現象、社會現象、文化現象[16]（P2）。潘光旦的學說立足于生物學基礎之上，即關注世界的有機現象層面。人的生物性存在事實上就是人之生命本身。人之生命存在本身是其思想中更為基礎的因素。他的社會理論研究是從性心理學（性學）起步的，例如他對馮小青的研究。在潘光旦的理論中，生物學是本，這不是一種還原論，而是堅持一種生命為本的思想。這不同于西方的一些人本主義思潮，例如尼采的人的權力意志、伯格森的生命沖力等。事實上，也不同于別爾嘉耶夫的思想，其主要原因在于潘光旦提出的出路與別爾嘉耶夫有所不同：潘光旦深受儒家思想影響，提出“位育”作為出路；別爾嘉耶夫的出路則是“沖破”，帶有很強的沖突論意味。

當然，潘光旦贊服別爾嘉耶夫，還在于別爾嘉耶夫提出了一種對于人之存在的超越思想，這便是“人格思想”。別爾嘉耶夫的人格思想，與潘光旦的“自我控制”和人格的修養理論之間有很大的親和性。在別爾嘉耶夫看來，人的理想是完整人格的完成，人格是自我創建的[17]（P339）。盡管潘光旦的思想和別爾嘉耶夫的思想在出路等方面還有很大差異，但是這種超越思想，與潘光旦經常討論的“節”，即人的自我控制思想之間又有著極大的契合之處。人的自知之明和自我控制正是潘光旦的新人文思想的核心。

不過，潘光旦能夠在別爾嘉耶夫的思想中找到“得我心所同然”的感受，顯然不僅限于上述所論（即“去蔽”的徹底性以及人格思想），還在于他們在思想傾向和研究的前提假設上有著很大的相同之處，這便是人本思想。潘光旦的思想是人本的，表現在其建立在生物人假設基礎上的生命為本主張，其社會觀也建立在深入認識個體的基礎上，并認為社會建設的基礎就要回到個體，而非社會學主流假設的“群”（社會性）。這是一種社會有機論。關于此，別爾嘉耶夫也有討論。別爾嘉耶夫在1946年出版的《精神與實在》（SpiritandReality）中提到其人本主義思想的一個基礎假設：現實是個體的和非理性的，只有原初的、不可分割的現實；這個現實對于邏輯普遍主義來說是不可認識的，因為邏輯普遍主義與一般相關，而一般是抽象的，現實（存在）則是具象的[18]（P11）。邏輯普遍主義的方法論對探究存在本身是無效的，因為其堅持用機械主義或馬賽克式的分析方法[1」（PP.111—149），難以認識存在這一整全的現象。

人本主義的假設是：世界是一個整體，必須要用整全的方法論去體察、認識，如此才能接近事物的“本相”，這一認識論在潘光旦的新人文思想中也表現得尤為突出。在《派與匯》中，潘光旦提出新人文思想重視“匯”，對人的研究是團冏的，因為人本身就是囪圇的。對于社會與人之間關系的研究，他批判“派”的思想偏狹；固執于一家/派之言、不能把握整體，對現實的解釋就會有偏，從而提出的理論于事實不相符，主要在于“派”的思想基于一種“我執”心理。長此以往，容易養成“一切我自家來”的傾向，不愿意和別人發生“通家之好”，也就把“通達”之門給堵上了。能不仰仗別人就不仰仗別人，以這種態度治學最后得到的，可能僅是表面上很完整、內部也很玲瓏精致的一個歸納和演繹的邏輯結構，但無法對社會現象做出通體或洞澈的解釋和認識；這類思路所循的思路名為自果推因，實則自因尋果[19]（PP.85－86）。

潘光旦強調思想的“匯”，這也與他的“位育”之學直接相關。“位育”是以人為中心的知識體系，有如《中庸》中所言，“位者，安其所也；育者，遂其生也”，安所遂生即為位育[20]（P439）。位育，可以理解為個體在世界上求得合適位置，并取得心安理得的過程，而這是一個學習的過程，這個過程尤其需要人們學習有關“人的科學”方面的知識。

人的科學的兩個要點是“自明”和“自強”，即自我認識和自我控制。而支撐這一知識體系的只能是思想的“匯”。因為人生在世，所遭遇的周邊環境因素難以盡數，且各級現象之間關系密切，不做科學全面的探究，難以把握其關系的類型和特征。若固守“派”的界限，則所得的見解總會有幾分不著邊際，結果常常是隔靴搔癢[19]（P96）。而思想分派之利在專，唯其專，故精到、細密、徹底。但社會生活的底蘊是多方面而極其錯綜復雜的。對于個體而言，以一人之身，在短短的幾十年的生命里，勢必只能作一個局部的嘗試，這必然導致認識上的局限性。由此，學者治學也更加容易走向分派的路徑。而思想分派之弊也在一個專字，唯其擅專，故偏狹、武斷、抹殺[19]（PP.107—108）。某種程度上可以說，費孝通在1946年完成的《生育制度》一書，由于固守結構功能主義，強調生育行為是文化和制度的產物，從而忽視了人的主觀能動性在生育過程中發揮的基礎性作用。

而人之存在和人的生命本身都是一個整體，其中有一個所謂的“心理底蘊”，它的活動總要影響社會生活，這一概念接近意大利社會學家帕累托所說的剩余物（redidues），是心理的基層功能，它是綜合而混融的[19]（P115）。為了對這一現象本身求得一個通達的解釋，潘光旦提出了“新人文思想”，其關鍵在于推進個人和社會間關系的整全理解和知識，這種學說可以克服費孝通在《生育制度》中的“我執”。

因此，新人文思想的根本在于“匯”，而“匯”的思想背后在潘光旦這里還有一個更深一層的理論解釋，這便是他在1939年提出的兩綱六目論的理論框架。所謂兩綱，分別指個人一綱和社會一綱，認為個人和社會之間不是對立的，而是相輔相成的，社會生活需要個人生活的充實，個人生活需要社會生活的涵養。個人生活或個人人格有三方面，社會生活也有三方面，二者間呈現一一對應的關系。簡言之，個人的通性對應社會的秩序，個性對應文化進步，性別對應民族延續[21]（P82）。潘光旦試圖以此打破西方社會理論的二元固疾，其目標是在理論上提出個人與社會之間的相處之道，建立起一個大格局的社會理論一一即便以個體為起點，但也會兼及社會乃至民族國家。這種人文性知識有助于培養健全的個人，以及建立起一個健全的社會。潘光旦批評美國社會過分注意個人的自由，蘇聯又過于看重集體的管制，結果各有各的弊端。在這兩種文化中，連個人都難以健全發展，社會、民族和國家的可持續也就成了難題[19]（P122）。

也就是說，無論是多大的格局的建構與考量，都離不開從人這一基礎出發，這是第二類人文性知識的特征。在根本上，要回到上述提及的心理底蘊或帕累托的“剩余物”，這類物質是基礎動力，也就是要回到人之生命本身。潘光旦指出，這與儒學最初的考慮十分契合，儒學所說的一切都圍繞著人展開。人是本，文化是工具：神道由人創設，社稷由人變置，俗信供人點綴，鬼人做人門丁。潘光旦寫到，天下雖大，事情雖多，還有哪一樣不應作人的工具看呢？[19]（P127）從這一角度觀察問題，便需要人的科學這門學問。一方面，人的科學反對將人分割成部分或碎片，其提倡整全性，另一方面，人的科學強調立足于人之生命本身和生活性本身。因此，可稱之為立足于人之存在的人文性知識。

對于這類知識的探索，潘光旦已經提出了一些方法路徑，在社會學的后續發展中，尤其是20世紀90年代，費孝通接續了這一路徑。他首先是正面回應了潘光旦在《派與匯》中對自己的批評——認可了潘光旦的基本批評：《生育制度》這本書固然不失一家之言，但忽視了生物人對社會文化的作用，所以偏而不全，未能允執其中。費孝通重新提出把生物人和社會人結合起來，回到人是本位、文化是手段的根本觀點。從1910到2005年間，費孝通經歷了幾次劇烈的社會變遷，這讓他深刻認識到人和社會一樣也是實體，而不是被社會控制的被動存在。而且，他越來越覺得，一個人的思想總是離不開他本人的切身經歷。費孝通從反思個人學術經歷出發，日漸認識到存在主義維度的人文性知識之重要性，從而更深刻反思了“只見社會不見人”的研究路徑，提出潘光旦新人文思想在新時代的重要性[22]（P14）。

對于第二類人文性知識的體察和研究，傳統社會學方法顯然是有所局限的。在費孝通的筆下，它體現為“人的精神世界”，并以此比照著潘光旦的位育之學。費孝通提出，這是社會學的一個新領域。像其他學科一樣，社會學在探索新領域時，不可避免涉及方法論和方法的創新問題。而主流社會學沿用的實證主義的“科學”方法，在這方面難以發揮有效作用。費孝通啟發我們，在引入新研究方法的過程中，應該以一種開闊的心態，面向全人類各種文明中蘊藏的智慧。同時，對外界的吸收，不必拘泥于某一種文化或某一個方向的成果；吸收各種思想潮流，也不必在意其是否時髦、流行，而是注重對中國社會學學科建設的價值，以我們的需要為參照系來衡量和吸收，真正保持一種海納百川的姿態。

例如，與實證主義方法相對照，費孝通提及“直覺”方法的重要性。實證主義方法講求可測量、可觀察和客觀立場；而直覺的方法，某種意義上，處理的是傳統社會學方法掌握不住、測算不了、理解不了的部分。后者是完全不同于實證主義、科學主義的方法論，是通過人的深層心靈的感知和覺悟，直接獲得某些認識。直覺層面的知識與整全理解某一現象本身密切相關。事實上，費孝通的這些討論也正是來自于“匯”的思想，在這種整體觀下看待問題，才能回到現象本身。費孝通提及的“意會”“將心比心”，都帶有很強的“直覺”意味。盡管上述提及費孝通思想在晚年仍然聚焦在社會倫理脈絡下的心態研究，但他也多次提及生物人的重要性，涉及了存在主義意義上的人文性，只不過沒能展開深人討論。

四、結論與討論

本文討論中國社會學中存在的兩類人文性知識及其特征，試圖以此推進中國社會學的人文性研究。這兩種人文性知識分別是：以費孝通為代表的以社會倫理為基礎的心態思想，以潘光旦為代表的以人之存在為基礎的人文思想。為何說費孝通的思想底色是以人之社會倫理為基礎的？費孝通早年的社會研究是從具體社區人手的，社區情理對于人的滋養及其重要性一直是費孝通的研究主題。潘光旦的學術研究是從生物人角度進入的，馮小青研究在其思想中居于重要位置[23]；加之他的身殘經歷以及學術旨趣（以人為本），其思想有著鮮明的存在主義意味。

不過，這兩種人文思想之間并不是截然分割的。費孝通在晚年對自己的主要研究提出“只見社會不見人”的反思，針對的是其早期思想的主要部分，認為當時對人的文化適應問題的討論存在簡單化的傾向；晚年，當他提到把生物人找回來時，也注意到了存在主義的人的形象對于發展社會學人文性的重要性。他強調的直覺方法便是在這一關注中提出來的。

潘光旦的研究盡管一直是從人入手的，但作為社會學家，他的思想中的社區因素亦舉足輕重。在他的研究中，社區是滋養人性必不可少的條件。例如，他在《說鄉土教育》中對于“鄉土”（社區情境）的重視[24]（PP.164—173）。在這一點上，他與費孝通之間是相通的。費孝通在與吳景超爭論時，一直在強調社區情境的作用，很多觀點與潘光旦的思想有契合之處。例如，費孝通對于自由的看法和潘光旦有著驚人的一致，這與吳景超的“自由觀”之間有著很大的差異。據此，潘光旦也被認為是一位保守的自由主義者。

綜上，本文所論區分出兩種人文觀，其中的一個目標是試圖推進第二種人文性知識的研究。社會學界較為關注費孝通的社會倫理意義上的心態思想，而對于人之存在層面的人文性知識則研究得還遠遠不夠，后者僅為一種潛藏的因素。事實上，只有深入研究潘光旦式的人文觀，才有助于我們進一步擴展社會學的視野，更有助于社會學范式對人有一個更為全面的看法。同時，對于由人組成的社會，也能有一個更切合實際的認識，而不是用學科規范去剪裁現實。

在人工智能時代，需要把“人”帶回社會學[25]，重視社會的人文性知識，毋庸置疑應成為社會學研究的時代議題。社會學不能僅僅將注意力放在組織制度層面，這種特征的研究在處理人的問題上存在很大弊病。如同周雪光指出的，社會學的研究范式通常是羅列各種因素，然后在實證基礎上一一檢驗其合理性，剝離出有顯著影響的因素，據此提出解釋，但日益分工精細的學科研究把重大社會現象切割得支離破碎，將其碎片化、邊緣化[26]。這導致我們的研究遠離了現實。

社會學對于正在發生的現實負有自己的使命，這便是觀察和提供解釋。在堅持科學客觀方法論的同時，社會學需要納入人文的視角和關懷，例如鮑曼對現代性與大屠殺的研究。周雪光認為，鮑曼的研究是對整個社會科學研究的起訴書。鮑曼明確指出，大屠殺不是現代性的失敗，而是現代性的產物。現代性帶來的一個重要后果是，目標與手段、道德與行為的關系發生了深刻的變化；在進入現代社會之前，歐洲各地從未經歷過如此規模和殘酷程度的種族滅絕行動[27]（PP.30—31）。在現代社會，暴力變成了一種技術，就像所有的技術一樣，它不受情感的影響，是純粹理性的。這導致了以技術的責任代替道德的責任，走向理性組織中的非人性化。當人們之間距離很近時，才會產生相應的道德感，反之，則會導致道德感的淡化。周雪光指出，現代性大環境使得我們時常漫不經心地將人性價值擱置一邊，甚至在技術理性中根本就沒有為道德判斷留下生存的空間，以致受害人在視野中消失不見。在這樣的時代背景下，重視技術與道德、生產與社會責任、人文精神與人工智能之間的關系，理應成為社會學研究的主題[26]

本文提及的兩類人文性知識，事實上是二而一的存在。二者間的區別是顯而易見的，社會倫理與如何做人密切相關，因此，費孝通晚年的重要文章《試談擴展社會學的傳統界限》中仍將“社會關系”作為研究的主題詞[2]。而人本思想若要在社會學中獲得進一步的合法性，似乎還有很長的路要走。這種知識產生于對人之生存困境的迫切解答。無論是潘光旦的馮小青研究，還是他很早就提出的“位育”概念，都證實了這一點。這兩類知識間的聯系也是十分密切的，在潘光旦和費孝通的私人交流和思想關系中可知，社會倫理與人本思想之間是可以在社會學的視野下架起一座橋梁的。潘光旦的人本思想體現了一種保守性，從其對自由的定義中最能看出這點，即自由不是泛濫無歸、為所欲為，而是隨心所遇不逾矩。從《說鄉土教育》中，可以看到潘光旦對社區情境的重視：以個體人為中心，以基于此構建的小生境/社區情境為起點，才能建立起人的清晰而準確的自我認識。潘光旦立足于人格完善的思想，自的在于建立個人與社會之間的和諧關系，最高目標是民族的綿延。

社會學傳統與人文知識中的社會倫理層面是比較親和的，但對于立足于個人之上的社會思想，則似乎還沒有提供足夠的合法性基礎，至少在學科規范內，社會學家是重視“群”／“社會”而不重視“人”的。費孝通晚年的反思為我們重新審視潘光旦思想提供了一個出發點。第二類人文知識在人類的知識庫存中十分豐富，只是尚沒有引起社會學的足夠重視而已。社會學學科應該在第二類人文知識方面給予更多的寬容，因為它是更切近人之生活性本身的知識，而且是從人之存在/生命本身入手的。這是機器（人工智能）時代中十分需要的知識類型。對于民生問題，我們不能僅聚焦于吃穿住用行，更要關注人們的喜怒哀樂愁。對這類知識的探索，盡管潘光旦開拓了一條途徑，但這一思想取向要在當代社會學中獲得接續和發展，還有很長的路要走。而且，一個更好的研究方案是將這兩類人文性知識與社會學學科擅長的制度結構分析結合起來，為社會發展提供更全面的支撐：一方面，需要強調社會倫理，具體做法是探索如何基于在地化的社區情境構建人際交往的新型倫理；另一方面，身處人工智能時代，將人之生命本身的知識作為建構社區情境和新型倫理所必不可少的知識條件。

[注釋]

① 潘光旦在清華學校就學期間，因體育課骨折，后右腿截肢。彼時，他還是一個不足20歲的少年。這一刻骨銘心的經歷影響了潘光旦一生的治學，使其思想中帶有濃厚的生存主義意味。

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Two Types of Humanistic Knowledge in Chinese Sociology —Taking the Thoughts of Pan Guangdan and Fei Xiaotong as Examples

LIU Ya-qiu （Institute of Sociology，Chinese Academy of Social Sciences，Beijing，1Oo732，PRC）

[Abstract] The sociological thoughts of Pan Guangdan and Fei Xiaotong，as representatives of Chinese sociology，contain two types'of humanistic knowledge. Fei Xiaotong's academic research focus transformed from ecology to mentality， and from early attention to organization and system to later concern for social ethics. This constitutes the first type of humanistic knowledge and occupies a mainstream position in the Chinese sociological paradigm. Pan Guangdan's sociological thought is rooted in humanity， emphasizing the biological and genetic foundations of human nature and focusing on human life itself. It provides the second type of humanistic knowledge to sociology through its unique humanistic thought. These two types of humanistic knowledge are not mutually exclusive，and both answer the questio of the relationship between humans and society from diferent perspectives. Nowadays， knowledge about human life itself is becoming increasingly important. Simultaneously，advancing research in both aspects can respond to the significant issue of where society and humanity should go in the age of artificial intelligence from a sociological perspective. It becomes an indispensable knowledge condition for constructing community contexts and new social ethics.

Key words] human；society；humanistic nature of sociology； social ethics；humanistic thought

（責任編輯 岳天明/校對 正圭）