共生、共建與共享：再論作為傳播觀念的“中國”

中圖分類號］G206 [文獻標識碼]A [文章編號]1001-9162（2025）05-0037-09

[DOI] 10.16783/j.cnki.nwnus.2025.05.004

“民族國家”是構(gòu)成現(xiàn)代世界政治身份的觀念基礎。近兩個世紀以來，它幾乎是每一個國家走向現(xiàn)代化的過程中最不可或缺的敘事單元。基于“民族”構(gòu)成的歷史及語言系統(tǒng)，正在最大程度上決定著今天的我們將能以何種方式思考和言說“我們是誰”的問題。

不過，“民族”并非存在于傳統(tǒng)中國歷史實踐當中的原生思維，它以西歐現(xiàn)代化歷史為樣板，是隨著那些更加古老、根本的文化觀念“失去其公理般的控制力”才被人們創(chuàng)造出來[1]（P35），并因西歐向全世界的擴張而漸具普適性。2］于是“民族”觀念自其產(chǎn)生起就帶有明確的“西歐性”，早在西方民族主義思潮興起之初，它的概念架構(gòu)便已基本定性[3]，而我們將“中國”視同為一個“民族一國家”概念，則更是近代以來才出現(xiàn)的思維方式：前人乃出于積極融入由西方所主導的現(xiàn)代化世界的需要，才把“中國”或“中華”重新闡釋為一個現(xiàn)代政治概念，以便在新的國際競爭中重構(gòu)中國“內(nèi)部的同一性\"[4]（P613）。實際在近代以前，人們每論及中國，多是將其直接地想象為天經(jīng)地義的歷史論述統(tǒng)一空間，這個空間中所產(chǎn)生出來的具有政治、文化和傳統(tǒng)同一性的歷史[5」（PP.4—5）。

“民族（nation）”的早期詞源無不指向以父系血統(tǒng)為紐帶構(gòu)成的族群[6]，但幾乎從上古時起，“中國”這一稱謂就跟多元的族群、文化或地理概念緊密關聯(lián)，它不僅指某個連綿不斷的國家政權(quán)，也可以表示某個邊界模糊的生存空間；甚至除表征文化身份外，還可以被闡釋為一種本體論概念，出土清華簡的《保訓》一篇中就記有“舜親耕于鬲茅，恐求中”的故事。此處的“中”義為“中道”[7]（PP.143－145），即舜因求得“中”的治道成為一道明君；同樣，上甲微求祀于“河”，也得到了“中”的策略，微用“中”而讓有易氏服罪，并將“中”作為寶訓傳給子孫[7］（PP.146—147），“中”被視為堯舜之國得以傳承、發(fā)展、開枝散葉的國本。

由于被解讀為統(tǒng)括中原和“四方各地”、兼有外向拓展和內(nèi)向的各地文化間交流互動兩種傳播狀態(tài)的一種整體性存在[8]（PP.39－41），這樣的“中國”并不固定指代某一族群、地區(qū)、政體，而是指始終居于交通流變、通過傳播實現(xiàn)中心與邊緣互構(gòu)的特殊發(fā)展模式，最終構(gòu)成以“‘變在’（becoming）為存在方法論的文明\"[8］（P138）：這樣的“中國”并不常以嚴格的外延或內(nèi)涵來界定自身，反倒借助龐大和系統(tǒng)性的歷史敘事，在將自身存在想象為宇宙中心以及文化與道德的發(fā)源地的同時，將中國概念的本體升格為有著不可變易的神圣性的倫理秩序[9，10]（P25）。“中國”是對存在事實及其歷史本體的統(tǒng)一描述。在不曾間斷的歷史實踐中，“中國”首先作為一種關于過去事實的整體性陳述不斷得到豐富，同時，也基于人們對這些歷史陳述的反復認識和再認識過程被觀念化。若化用杜威“社會不僅因傳遞與傳播而存在，更確切地說它就存在于傳遞與傳播中\(zhòng)"[11]（P3）的說法，則這樣一種觀念意義上的“中國”完全可以看作一切內(nèi)外交流經(jīng)歷的最終結(jié)果。

“中國”作為整體的歷史事實無可置疑。而作為如上所述的在傳播中形成、并因傳播而存在的觀念，歷史上自從有“中國”意識后的一切活動中，無論是官方，還是民間；無論是個人，還是群體；無論是有意識，還是不自覺，都會將此“中國”當作一切交往互動的原型或母題、身份認同或言行規(guī)范的依歸[12]。甚至如越南、朝鮮、日本等歷史上與中國存在著密切交往的周邊文明，也都曾在不同語境當中將“中國”用作一種自稱。這從側(cè)面證明“中國”能夠以身份表征、交往形態(tài)、權(quán)力認同等不同維度，事實性地參與到周邊古代文明各具特點的文明敘事中。后文即以此為線索，借由對它者的“鏡觀”，幫助我們設想作為傳播觀念的“中國”如何創(chuàng)造出具有共享性和共生性的傳統(tǒng)交往秩序。一如習近平同志在全國民族團結(jié)進步表彰大會上強調(diào)的，文化認同是最深層次的認同，是“民族團結(jié)的根脈\"[13]。當需要為“中華民族”尋求更加適應于當代的闡釋時，對作為傳播觀念的“中國”的追問，將能跨越“民族國家”的概念桎梏，探尋“中華民族”塑造認同、構(gòu)成共同體的歷史動力。

一、“南國山河南帝居”：以“中國”為表征方式

“中國”之說發(fā)軔于上古時代的“華夷”觀念。作為政治形態(tài)，它在早期歷史實踐中表現(xiàn)為一個強大且穩(wěn)定的中央王朝，既能通過武力和經(jīng)濟、文化影響力輻射周邊，也在這個過程中迫使周邊居民進貢其文化精華，從而實現(xiàn)對文化與物質(zhì)的融合再造。最終不但強化了自身文化優(yōu)勢，同時也加速了周圍地帶的文化發(fā)展并削弱其各自獨立性[14]（P148）。

當“中國”一詞首次出現(xiàn)在出土西周青銅器何尊上有關“宅茲中或（國）”的銘文記載里時，它的本意是周成王要在名為“中國”的地方營建都城。這時的“中國”還只是較為簡單的空間指稱。在王爾敏的統(tǒng)計中，各種先秦文獻內(nèi)共出現(xiàn)“中國”字樣178次，其中9次作京師之意，17次可以解釋為“國境”，145次表示的是“諸夏之領域”[15]（PP.370－372）。此處的“夏”也并非指特定族群成分，它同樣只是用于與周邊民族相區(qū)分的概念，意味著“中國”作為一個空間概念本身的意指極為泛化。在古人“內(nèi)諸夏而外夷狄”的文化中心主義意識中，它不僅表示華夏族群長期的生活空間，更表示以文化一政治空間關系而非血緣關系所劃定的族群認同，意味著用以區(qū)分文明世界與外部非文明世界的意義邊界。

事實上隨著時間的推移，尤其隨著中央王朝的政治、文化影響力不斷向外擴張，文獻中“夏”與“中國”所指稱的實際范圍也在不斷擴大[16]（PP.5一10）。它不僅指狹義上的中原王朝政權(quán)，也把中原王朝以外的少數(shù)民族國家或政權(quán)包含在內(nèi)[1]。一旦進入到以“中國”為核心概念的秩序關系中，其認識論就自然將受古代中國“天下”觀念的影響。這條被命名為“中國”的文化邊界往往是“開放而非封閉的”，是“發(fā)展而非凝固的”，是“包容而非排他的\"[18]。當近代的中國，開始反思自身的歷史發(fā)展模式時，梁啟超就曾發(fā)出“我國自古一統(tǒng)，環(huán)列皆小蠻夷，無有文物，無有政體，不成其為國，吾民亦不以平等之國視之。故吾中國數(shù)千年來，常處于獨立之勢，吾民之稱禹域也，謂之為天下，而不謂之為國\"[19]（PP.671—673）的感慨。從漢代開始，自視為中國并依“夷夏”觀念延展開的文化空間意識，就長期影響著中華帝國的對外關系[20]，并奠定了古代東亞周邊社會基本的文明邏輯、交往原則。

越南是當中十分典型的一例。越南政權(quán)與中原王朝的親近性不僅存在于文化層面，更是從政治和血緣上出發(fā)的。自《史記·五帝本紀》記載禹“南撫交趾\"[21]（P43）以來，越南就一直處在中原王朝的政治文化影響圈層內(nèi)。東漢末年的交趾太守士燮由于在當?shù)赝茝V漢學、開化文明被越南舊史尊奉為“士王”，在越南官修史書中亦認可“我國通詩書，習禮樂，為文獻之邦，自士王始。”[22]（P133）爾后越南相繼建立的丁、前黎、李、陳①、胡諸朝不僅是中國藩屬，按記載，其開國國君也多為華人后裔，因此早期統(tǒng)治越南的上層群體從血統(tǒng)和文化上都長期保持著對中國身份的認同。在統(tǒng)治階層全面漢化的社會文化生活方式中，這種身份意識表露無疑：

越南現(xiàn)存最早的漢詩是僧侶杜法順（DPhápThuan）所作的《答國王國祚之問》。彼時黎朝開國國王黎桓因篡位得權(quán)而與前朝宗主發(fā)生沖突，但最終又迫于政治壓力“上表謝罪，且貢方物\"[23]（P515）以尋求繼續(xù)獲得宋廷冊封。爾后，他向法順禪師征求治國之道，對方以詩代答道：

國祚如藤絡，南天理太平。

無為居殿閣，處處息刀兵。

類似提及“南國”這個空間概念的還有李朝太宗李佛瑪。在其詩《追贊毗尼多流支禪師》首聯(lián)即言：“教自來南國，聞君久習禪\"[24]（P45a）。兩首越人漢詩既流露出儒家文化有關“天下”與“家國”的一元主義意識，又因自身遠離政治和文化的中心，加之自然地理區(qū)域上的相對隔絕，在對“中國”這一文化主體性的認同基礎上，衍生出帶有特異空間偏向的權(quán)力主體意識，也就是文學書面作品中常提及的“南天”“南國”等獨特概念。作為特定的身份表達方式，“南國”既是對一元主義天下觀的認同，又有視中越為“南北中國”之意[25]

宋熙寧八年，李朝侵宋，輔國太尉李常杰題寫的《伐宋露布文》中道：“本職奉國王命，指道北行，欲清妖孽之波濤，有分土，無分民之意”［26]（P270）是以“分土”和“分民”表達這種在政治身份和文化身份上的認知區(qū)分，強調(diào)兩者之間的邊界是政治的而非文化或血緣上的。熙寧九年，李常杰于越軍兵敗之際又作《南國山河》一詩，假托神意鼓舞士氣[27]（P74）：

南國山河南帝居，截然定分在天書。

如何逆虜來侵犯，汝等行看取敗虛。

李常杰的這首詩在越南的歷史敘事中，長期被作為越南實現(xiàn)民族自覺的“獨立宣言\"[28]（P296），但詩中卻保留著“南國山河”這一分裂的身份指稱。由于社會結(jié)構(gòu)和社會生活層面深受中國文明的全方位濡染[24]（P3），越南的民族意識表達實際并沒有脫離基于中國觀念的文化空間想象及對應話語框架，因而只得通過強調(diào)政治空間差異性的方式來刻畫具有相對差異性的權(quán)力主體。

當然，隨著中越兩國歷史發(fā)展進程尤其是力量對比的變化，這種“分土不分民”的中國意識也存在此消彼長的情況。南宋滅亡后，越南的政治身份認同因抵御蒙元的長期斗爭更得到進一步強化，大德四年陳朝英宗檄文中“汝等坐視主辱，曾不為憂，身嘗國恥，曾不為愧，為中國之將，待立夷酋，而無忿心\"[22]（P380）便表露出這種文明共同體內(nèi)的消長。既然北方中國的法統(tǒng)已經(jīng)消亡，文化同為一脈的越南政權(quán)便可以“中國”自尊其國，而不再只強調(diào)作為“南國”的差異性身份[29]（P211）。

越南同樣尋求在文化傳統(tǒng)層面重塑身份合法性。如吳士連在《大越史記全書》卷首道：“大越居五嶺之南，乃天限南北也。其始祖出于神農(nóng)氏之后，乃天啟真主也。所以能與北朝各帝一方焉。奈史籍闕于記載，而事實出于傳聞，文涉怪誕，事或遺忘..\"[22]（P55）借傳聞生造越南文化身份的平等性的歷史敘事長期存在著。自后黎圣宗朝伊始，越南統(tǒng)治者便懷有通過建構(gòu)民族敘事來實現(xiàn)“載前代帝王之政，粵肇南邦之繼嗣，實與北朝而抗衡\"[22]（P57）的目的。通過把作為神農(nóng)氏之后的雄王擁為安南民族的肇祖，當?shù)乇悴辉偈窃谖幕臻g意義上需被自我矮化的域外夷族，而是同為華夏一脈，合理謀求與中國交往的對等地位[30]

后黎阮廌所寫《平吳大誥》云：“惟我大越之國，實為文獻之邦。山川之封域既殊，南北之風俗亦異。自趙丁李陳之肇造我國，與漢唐宋元各帝一方。雖強弱時有不同，而豪杰世未嘗乏”，[27]（P164）同出“中國”文化血統(tǒng)，越南與中原王朝被他闡述為各自發(fā)展的兩脈，以“北朝”稱中國，進而抹平宗藩的高低關系，以“南北國”的論述強調(diào)政治對等關系。

由此可見，“中國”是構(gòu)成越南民族敘事合法性的過程中確證自身文化主體性的重要依托，但過分依賴于這個依托本身，則又難免遭到強勢文化的同化。這就使得越南歷史傳統(tǒng)中的民族身份表達，從邏輯上可以概括為先“中國”而后“越南”，在文明傳統(tǒng)上強調(diào)同出“天命”，同是“文獻之邦”，再以地理空間的差異來區(qū)分主體文化族群身份。

對“中國”這一文明主體來說，越南并非他者。比如越南在與中國之外的周邊國家的交往過程中，就時常代入“華夷”關系，以體現(xiàn)文化身份的優(yōu)勢心理。黎朝圣宗下詔征討占城時稱，“蓋自古夷狄為患國中，故圣王弧矢以威天下。九黎亂德，黃帝治兵，三苗不恭，大禹誓眾，雖用兵乃圣人之不得以\"[22]（P681）；洪德十年，圣宗征盤蠻時詔曰：“我國家混一區(qū)宇，統(tǒng)御華夷\"[22]（P707）；同年征哀牢則言：“古先帝王，制御夷狄，服則懷之以德，叛則震之以威，其于禁暴誅兇…比朕丕繩祖武，光御洪圖，蒞中夏，撫外夷\"[22]（PP.708—709），實際都是憑借“華夏”的文化主體性來明證其發(fā)動戰(zhàn)爭的合法性。雖然在對華交流中，越南長期面臨無法割離的文化血統(tǒng)所造成的身份焦慮，但面對比它更屬域外文明的占城、真臘、哀牢等周邊國家，自身的“中國化”則成為對外交往的心理優(yōu)勢基礎，企圖通過照搬中國式的對外宗藩政策，在東南亞范圍內(nèi)復制出類似的“亞宗藩關系”[31]

列舉越南古代對外交往和對內(nèi)民族敘事中的這些事例，表明只有依托于“中國”這一表征，其民族文化的內(nèi)部合法性建構(gòu)才得以完整。但在確定自我民族身份的外部邊界時，“中國”又無可避免帶來另一層面的認同危機。最終，越南在其民族文化發(fā)展歷史中便形成了一種既“中國”又“南國”的矛盾表達。“中國”作為一種文化身份的識別系統(tǒng)，它所提供的敘事模式不僅為現(xiàn)代意義上的中國，同時也為其周邊民族建構(gòu)了一套統(tǒng)一的敘事體系，使得它們能夠在共享的歷史符號資源當中，形成共通但又相互獨立的民族認同關系。

二、“湖南尚有小中華”：以“中國”為交往秩序

趙汀陽認為，中原王朝的精神世界之所以在東亞世界具有廣泛的號召力和普遍可分享性，首先應歸功于獨特的漢字系統(tǒng)，作為域內(nèi)最早的成熟文字，它讓中國發(fā)展出具有大規(guī)模傳播能力的知識系統(tǒng)，也讓中原文化在起步階段就擁有豐富思想性和敘事能力。其豐富的語料和闡釋能力，又為組織大規(guī)模社會能力和創(chuàng)造制度提供充足條件。所以周邊各民族接受宗藩制度和華夏文化不僅是屈服于中原王朝的硬實力，更因為它提供了一套先進的制度體系和社會意識形態(tài)體系，為統(tǒng)治階層維系其統(tǒng)治所用[8]（PP.46—47）。在越南的民族自覺過程中，“中國”即被作為實現(xiàn)身份表達的必要符號來運用。

與此同時，“中國”還對應著一套指導不同文明間或文明內(nèi)部交往活動的價值引導模式。由于這套自周以來就被不斷延用的天下體系始終包含著“無外”的概念，原則上意味著最大限度的兼容性：它不拒絕任何人的參與，并預先承諾了一個任何人都可參加的博弈模式，形成多邊共享、共生交往的政治神學資源[8］（P50）。

在古代東亞世界具有濃厚禮制色彩的華夷秩序中，“中國”還代表著在以道德和禮法構(gòu)成的普遍交往關系中，一種有關道德和法律的最高權(quán)威[16]（P38）。由是基于文明的趨近性，或者說價值觀念上的共通性，中國及其周邊文明都形成了“圣王之制，施德行禮，先京師而后諸夏，先諸夏而后夷狄\"[32]（P3282）的價值差序。對共通的禮法價值的遵循程度被視為判定文明程度高低的標準，并被作為采取不同外交姿態(tài)的依據(jù)，使得“諸侯用夷禮則夷之，進于中國則中國之\"[33]（P17）。具有廣泛包容性的文明禮序也為進入其中者提供相與連帶和互保互助的正當性與合法性[34]。最終，通過從豐富的中國歷史語料中取材，優(yōu)勢的文化資源不僅能強化自身的合法性，而且構(gòu)成廣泛東亞世界內(nèi)交流互動的“價值市場”的基礎。古代朝鮮受此觀念影響尤甚。

因《史記》中有“武王乃封箕子于朝鮮，而不臣也\"[21]（P1620）和《漢書》中有“殷道衰，箕子去之朝鮮，教其民以禮義田蠶織作\"[32]（P1667）的說法，朝鮮民族在隋唐之后逐漸開化自覺的過程中，依據(jù)中國史料而形成了民間普遍認可的“箕子開國”說。與“箕子開國”相似的還有“檀君開國”說，它同樣取材于中國歷史材料，并融合本土部落的原始神話，假托與堯同時代的檀君為其文化先祖。蒙元統(tǒng)治時期，這些祖源傳說維系了高麗王朝自身的民族體認和文化自尊[26]（P230）。李成桂取代王氏高麗并得明太祖冊封成為朝鮮國王后，概以箕子后裔自居，認為“吾東方自箕子以來，教化大行，男有烈士之風，女有貞正之俗\"[35]，從文化和血統(tǒng)上朝鮮都可看作是中華一脈，且常以“小中華”自稱。這是在民族敘事上強調(diào)文化血統(tǒng)的親近性。

由于靠近中國傳統(tǒng)的文化與政治核心區(qū)，朝鮮的文化與政治傳統(tǒng)也深受影響。明人稱其“人業(yè)儒通經(jīng)，尊孔圣之道”；“文物禮樂略似中國，非他邦可比”，故而在明朝的朝貢體系中享有“三年一聘或比年一來”的高規(guī)格待遇[36]（PP.1400—1401）。朝鮮所派的朝貢使臣也因“頗閑禮儀，與他處夷使不同”，還享有在進貢期間外出游玩、觀瞻禮儀、考察文物的特權(quán)，其“復加優(yōu)禮，錫賚瀕渥，他番不可相望焉\"[37]（P33，P36）。

朝鮮從客觀上被承認，不論從地理空間還是文化空間上都更接近于宗藩體系的中心位置，所以也承襲了“華夷優(yōu)越論”的價值傳統(tǒng)，將其融入民族意識和自身合法性的書寫中，致使古代朝鮮政權(quán)對外交往，也不自覺地以禮法親疏為準則表現(xiàn)出特有行動策略：既對明宗始終懷有恭謹之心、對宗藩體系下與自身情況相似的琉球等國以兄弟相稱，也對其他處在等級制度更下層的國家懷有強烈心理優(yōu)勢。比如北方女真長期被朝鮮視作野人，認為“中國則與夷狄區(qū)域自別，威德遠被，則外夷自服而來，此所謂來者不拒去者不追也\"[38]。又如壬辰倭亂中，朝鮮國王李吟以“設使以外國言之，中國父母也，我國與日本同是外國也，如子也，以言其父母之于子，則我國孝子也，日本賊子也\"[39]的言論來比附中日韓三國間的關系。日韓兩國的地緣矛盾則在這種以血緣關系轉(zhuǎn)喻的想象下，將外部矛盾闡述為基于文化親緣關系的內(nèi)一外矛盾。而朝鮮在面對外來文化的侵略時其安全感恰恰來自“中國”之于它而言的內(nèi)部性。

與之相對應的是，盡管國力遠不及女真和日本，琉球卻因其在朝貢秩序上的認可度而在雙邊來往中得到朝鮮的常年禮遇。《世宗實錄》“辛亥十三年十月丙午”中有朝鮮世宗李陶與朝臣處置兩國商貿(mào)和漂流民等外交問題時的一番對話：

上謂申商曰：“琉球國人為何事而來？前此其國飄風人到本國，禮而遣之，無乃致謝來乎？”商曰：“意必如此。且其人具中朝冠服，稍知禮義，待之之禮，宜加諸島之倭。”

喜等對曰：“琉球國，乃皇帝錫命封爵之邦，非野人、倭客之比，與本國群臣同班行禮未便，宜于受朝之后，人序西班三品之列行禮，仍賜引見。”

可見，在文化上是否符合“中國”模式的主導傾向，是朝鮮采取不同外交態(tài)度的匹配準則，甚至是準入門檻。彼時東亞世界的交流秩序以其“內(nèi)部性”而非差異性為主導，強調(diào)兩個交往主體間共通的價值基礎和共生關系，并以此為克服不同主體間客觀存在利益矛盾的手段。朝鮮世宗朝為普及民族語言，曾命申叔舟等人創(chuàng)制諺文，但此舉一出便遭士人階層的強烈反對，認為這是“舍中國而同于夷狄”。集賢殿副提學崔萬里等上疏言：“我朝自祖宗以來，至誠事大，一遵華制，今當同文同軌之時，創(chuàng)作諺文，有駭視聽…自古九州之內(nèi)，風土雖異，未有因方言而別為文字者，唯蒙古、西夏、女真、日本、西蕃之類，各有其字，是皆夷狄事耳，無足道者\"[40]。士人階層不惜犧牲民族文化獨立性以追求“文明同化”，乃因之于“中國”的內(nèi)部性才是構(gòu)成朝鮮文化認同的基礎，也是在當時國際交往體系下自身合法性及正統(tǒng)性的來源。它代表著一種認為文化價值認同高于身份認同的獨特東方民族主義[29]（P213）的敘事模式，以及在文明交流過程中明顯有別于民族國家框架的、通過共享文化資源實現(xiàn)的共同發(fā)展框架。

而依托于這種框架展開文明交流活動的東亞各國，往往視交往中的倫理價值高于一般的民族利益。因此，盡管歷史上東亞的政治力量格局曾經(jīng)歷過多次洗牌，卻從未對框架本身產(chǎn)生根本性影響。丙子胡亂后，朝鮮雖迫于武力不得不向后金納貢稱臣，但從內(nèi)部認識上，朝鮮卻從未改變對女真的態(tài)度，認為“我國素以禮義聞天下，稱之以小中華，而列圣相承，事大一心，恪且勤矣”，向胡虜臣服則無非為“偷安茍且，緩延晷刻”[41]。尤其明亡以后，對文明模式本身而非民族存亡的危機意識，更帶來其自視為中華遺脈的歷史心理。李景奭就用“海內(nèi)今無大明國，湖南尚有小中華\"[42]（P552）闡明了這種心理狀態(tài)：隨著明宗滅亡，朝鮮便自覺應負有繼承正統(tǒng)的文化責任，故“惟我東國當華夏左衽之時，獨扶禮義，為天下之碩果\"[43]（P202），即便“東僻在一隅，獨不改衣冠禮樂之舊\"[44]（P157），依然沿用原宗主國的國號與習俗。

在這種強調(diào)之于文明發(fā)展模式的內(nèi)部性而非族群差異性的交往體系中，朝鮮不僅是華夷秩序的接受者，也同樣是秩序的建構(gòu)者。洪大容為代表的北學派認為，“天之所生，地之所養(yǎng)，凡有血氣，均是人也；出類拔萃，制洽一方，均是君王也；重門深濠，謹守封疆，均是邦國也；章甫委貌，文身雕題，均是習俗也。自天視之，豈有內(nèi)外之分哉？是以各親其人，各尊其君，各守其國，各安其俗”。這種超越國家主體和民族主體的政治交往觀念被其總結(jié)為“華夷一也\"[45]（P99）的文明觀。通過消除華夷之辨中明確的外部性和內(nèi)部性邊界，提出一種超國家主義的認同框架。清王朝的統(tǒng)治者為消除對外來政權(quán)的文化排斥，亦嘗試對所謂華夷秩序提出創(chuàng)造性闡釋，蓋言“華夷之辨固不可以地言，即以地言，亦無定限況夷狄本是論人，亦善惡為性克全，無所虧欠為人；五性濁雜，不忠不信為夷狄\"[46]（P29），強調(diào)應當以禮法和道德文明的教化程度而非族群血統(tǒng)來分辨華夷之別。

在與朝鮮的交往過程中，清廷依舊延續(xù)過往中原政權(quán)奉行的厚往薄來的朝貢交往和文化寬容政策，故此才能獲得宗藩的接受，認為其“久居中國，務其遠圖，稍尚禮義”，[45]（P99）足見即便已經(jīng)失去法統(tǒng)意義上狹義的“中國”，它所代表的東亞文明世界秩序卻仍得以形變發(fā)展，在不斷適應政治環(huán)境變化的過程中，繼續(xù)發(fā)揮它的基本功能。它不僅僅是強化族群意識和權(quán)力合法性的文化符號，也作為一種交往關系塑造了整個東亞世界的各個國家、民族、文化群體之間的交往方式、交往思維以及共同的內(nèi)部發(fā)展模式。更重要的是，其證明了以“中國”為框架的文化資源生產(chǎn)過程具有開放性和共構(gòu)性，無論歷史上的大明、女真，抑或朝鮮和日本，各方不僅都具有開發(fā)“中國”神學資源的權(quán)利，也在事實上不斷地優(yōu)化其模式以保持長期的良性運轉(zhuǎn)。

三、“華夷變態(tài)”還是“各中其國”：“中國”作為權(quán)力的符號

在以國際關系史為基本框架的研究中，我們慣以“華夷秩序”來理解“中國”作為一種普遍行動模式的影響力。但除秩序外，“中國”也代表著深度嵌入到全部社會生活、文化邏輯當中的文化符號觀念。它不單限于國家間的交往層面。無論對于一個國家民族的內(nèi)部還是外部來說，“中國”都意味著占據(jù)豐富歷史語料資源及無可辯駁的文化正統(tǒng)性和先進性。誰能占據(jù)言說和界定什么是“中國”的主導權(quán)，就相當于占有一種在文明互動中特殊的符號權(quán)力。它對日本這樣有著相對獨立的民族歷史文化傳統(tǒng)的域內(nèi)大國來說，也同樣具有強烈吸引力。

日本曾經(jīng)過大化改新的社會進程，大量吸收中原王朝的政治文化經(jīng)驗，并對自身部族社會的政治遺俗以及歷史文化資源進行了重新整合。由是它也建構(gòu)出與中國相仿的、強調(diào)傳統(tǒng)性和一元性的文明觀。這種文明觀念強調(diào)“天無雙日，國無二王，是故并天下可使萬民，唯天皇耳\"[47]的文化一元性。但實際上，其對政治活動合法性的大量書寫也是建立在其他文明一—也就是中國所提供的歷史資源之上的。比如桓武天皇改元時的詔書曰：“殷周以前，未有年號。至于漢武始稱建元，自茲厥后歷代因循。是以繼體之君受禪之主，莫不登祚開元，錫瑞改號。朕以寡德，纂承洪基，詫于王公之上。君臨寰宇，既經(jīng)歲月，未施新號，今者宗社降靈，幽顯介福，年谷豐稔，徵祥仍臻，思與萬國\"[48]。這種歷史闡述，并未將“日本”與“中國”作為我民族與他民族而進行明確的文化切割，也就為日后書寫民族文化身份埋下隱含矛盾。

基于這樣一種將自身作為主體文明的“中國”模式，日本同樣有著以自我為中心的獨立華夷觀念。大寶元年（701年）頒布的《大寶律令》按照帝國的統(tǒng)治范圍將世界文明劃分為“化內(nèi)”與“化外”，繼而又視保持朝貢關系的百濟、渤海國等西蕃為“內(nèi)官家\"[49]，以確證彼此文化上的親緣關系。由于承襲了和中原王朝相仿的文明理念，其文化主體民族及其生存空間便成了“中國”與“華土”，而與之相對的域外，尤其是文化不相兼容的民族便被視為夷狄。比如認為東北邊疆地區(qū)的蝦夷“本有獸心，難往中國”，故同意它們生活在“邦畿之外\"[50]。到延歷九年，陸奧國向天皇上書請求為邊民賜姓時，則稱蝦夷“已洗濁俗，更傾清化，風仰華土，然猶未免田夷之姓，永貽子孫恥。\"[51]

早期日本雖嘗試建構(gòu)其比之韓、越要更加獨立的文化身份，但將本民族的身份建構(gòu)寄托在大量的非本民族敘事上，必然導致“日本”文化身份的形成方式與“中國”高度趨同。這種趨同關系又意味著，在今后所面臨的一切文化實踐中，日本都不得不時刻面臨掌握著更加強大的文化資源的“中國”這一文化主體所帶來的持續(xù)挑戰(zhàn)，最終在自我的身份認同中帶有明顯的“下位者”心態(tài)。

因受中原理學、心學等文化思潮的長期影響，慕華心態(tài)在日本社會曾長期彌漫。彼時的日常文化交流中，日本士人往往自貶為夷，儒學家荻生徂徠就慣以“夷人物茂卿”自居。作為中原儒學經(jīng)典的重要翻譯者，他所撰《譯社約》的最后一條就說：“凡會之譯，其要在以夏變夷也，不得以俗亂華也”。翻譯儒學經(jīng)典，乃是一個向本民族傳播外族文化的過程，但荻生徂徠顯然將自己代人到“中國”這一文化主體中去了。又比如同樣身處江戶時代的心學家熊澤蕃山，也在其《集義和書》中闡述了“中國”為文明一元中心的世界觀，并將日本與琉球、朝鮮等都并入“九夷”之列。

相對弱勢的文化主體身份直接威脅到統(tǒng)治者的合法性。因此隨著江戶中后期日本政治權(quán)力的長期穩(wěn)定和國力提升，這種自降為夷的身份觀念逐漸成為其向外擴張的特殊驅(qū)動力。以水戶學派為代表的儒學團體，開始嘗試通過不同的路徑扭轉(zhuǎn)這種因“中國”的存在而造成的身份危機。水戶學派最具代表性的觀念可概括為“以日稱華”，即論證自身之于“中國”的內(nèi)部性。他們首先否定日中之間存在宗藩關系，認為“海外之諸藩皆為中國之屬，唯外朝可以通信而已，唯本朝（日本）與外朝（中國）共得天地之精秀，神圣一其機\"[52]（PP.234—237）。

“本朝”和“異朝”或“外朝”的二元關系表明，兩個交往主體之間實際是相互對等的。從地域國別上看，兩者有明確的“內(nèi)一外”甚至是“敵一我”區(qū)分。但同時，水戶學派又強化了本民族的歷史敘事在構(gòu)成身份認同時的重要性，比如強調(diào)“本朝為天照大神之苗裔，自神代至今日正統(tǒng)一系”，以證明日本有著比中國更加穩(wěn)定的政治延續(xù)性。山鹿素行等人借由對朱子學中道統(tǒng)觀念的轉(zhuǎn)化利用，以皇室的血統(tǒng)來論證道統(tǒng)，認為血統(tǒng)的延續(xù)性是日本民族“知、仁、勇三德優(yōu)于異朝”的依據(jù)。于是即便從“中國”所建構(gòu)的價值秩序來看，日本也比當時的中原王朝更有資格據(jù)有“中國”。這種通過“復古神道”重建的內(nèi)外價值系統(tǒng)從未脫離儒家的道統(tǒng)框架[53]。特別隨著“韃虜橫行中原”和漢族殘余政權(quán)衰微，旨在攫取域內(nèi)秩序主導權(quán)的“華夷變態(tài)\"[54]論調(diào)更進一步發(fā)展了該思路——江戶時期的學者本居宣長看到，異國正面臨著“王統(tǒng)不續(xù)”的合法性危機，故此只有宗廟傳承不斷的日本方能稱為“萬國根本大宗之國”，也比當時的中原王朝更能勝任“中國”稱號[55]

在“華夷變態(tài)”論調(diào)盛行的同一時期，日本文化精英中的另一類觀念則在嘗試重構(gòu)過去的歷史敘事，通過建構(gòu)更加本土的文化觀和歷史觀來對抗、解構(gòu)“中國”所代表的一元秩序。像平安時代成書的《今昔物語集》，以天竺、震旦、本朝三部分別收錄印度、中國和日本的民間傳說故事，進而形成三者平行的歷史觀以抵消中國作為文化正統(tǒng)的吸引力。“三國論”在日本學者中不乏市場。江戶時代的學者淺見綱齋在“三國論”的基礎上進一步提出，“中國”本該是非一元、非絕對的文化范疇。由于“唐地、九州島之分，自古以來，風氣確實互相開放，言語風俗相通，自然是一天下也”，不論是以九州為中國，還是以中原為中國都“各是天下之一分，互無尊卑貴賤之嫌\"[56]（P416）。一元主義的“中國”意識被淺見綱齋理解為不同民族站在各自的文化立場的“各中其國”。鑒于此，淺見齋還希望基于血統(tǒng)論證明日本同樣有不遜于中國的正統(tǒng)性。他認為：“吾國開辟以來，正統(tǒng)相續(xù)，萬世君臣之大綱不變，是三綱之大者，非他國之所及\"[56]（P416）。

在日本邁向現(xiàn)代民族的轉(zhuǎn)變過程中，實則出現(xiàn)大量與此類似的觀念運動。此類觀念不斷尋求消解一元和絕對的“中國”，代之以相同歷史邏輯和文化觀念下的一套獨屬于本民族的獨立敘事，以此對“中國”這一符號權(quán)力發(fā)起挑戰(zhàn)。但這樣的努力，愈發(fā)凸顯出“中國”作為一種文明模式、發(fā)展經(jīng)驗對東亞諸民族形成身份認知、國家理念和文明意識時的深遠影響。

四、“中國”作為傳播觀念的當代價值

在華夏族群形成早期文化認同的歷程里，“中國”作為一種既能維系內(nèi)部認同，又能為周邊文明提供歷史經(jīng)驗和可行道路的觀念系統(tǒng)被建構(gòu)起來。隨著華夏文明的發(fā)展成熟、影響邊界不斷擴大，它的應用范圍也從處理宗族社群之間的關系擴展到對社會整體提供價值協(xié)調(diào)，甚至指導國族之間的文化和交往關系。至少從以下兩方面來看，它對當下以主權(quán)民族國家為主體的國際交往活動仍然是具有指導意義的：

其一，從長期的歷史經(jīng)驗來看，中華文化的對外傳播始終是與對等的向內(nèi)吸收相伴的過程，因此這樣一套具有普遍可參與性的共同文化發(fā)展模式，能夠保障不同民族在吸收優(yōu)勢文化資源以實現(xiàn)自身繁榮的過程中，又保有相對獨立的發(fā)展空間及文化主體性地位。

其二，不同于殖民主義的文化傳播模式，這種文明傳播模式的每一個參與方不是被動卷人，而是主動參與到這樣一套認同框架和行動框架中來。在這種傳播進程中，它們并非處于被動接受的客體角色，而是共同參與的主體。在“中國”觀念被周邊國家接受并效仿后，形成了東亞范圍內(nèi)的諸多文明都使用“中國”代稱自己，并以“中國”身份參與國際交往活動的有趣歷史現(xiàn)象。從這個角度上看，中國不光是“民族身份”或單一的“文化身份”，更是一種具有共生性質(zhì)的文明身份。

基于這種身份認同，古代的中國與周邊曾建立起獨特的交往秩序和話語系統(tǒng)。以致在宋、明兩朝滅亡于傳統(tǒng)范圍外的民族入侵后，越南、朝鮮和日本的士人和統(tǒng)治者們都曾以不同方式表達過對“中華”衰亡的危機意識以及繼承“中華”文化正統(tǒng)性的歷史責任。這類現(xiàn)象不應該只被作為一種歷史投機進行解釋，它反映出中國模式在東亞文明世界中的可持續(xù)和共同獲益性。作為一套文明的發(fā)生機制、交流機制和共同的發(fā)展機制，正因“中國”提供了共享的文化資源、共建的交往秩序和共同獲益的模式，才因此獲得域內(nèi)不同文明的共同推崇與維系，通過各自獨立但相互貫通的民族敘事產(chǎn)生普遍價值。

在明亡之后的相當一段時期內(nèi)，東北亞事實上已經(jīng)進入一種去中心化的“中國”模式。無論滿清、朝鮮抑或日本作為“中國”的后繼者，都為它的體系更新和認識發(fā)展繼續(xù)作出貢獻，諸如“華夷一也”與“華夷變態(tài)”等論調(diào)，則是這種模式主導下的多民族文化間共生交往的結(jié)果反映。

相較基于人種學和文化學系統(tǒng)所形成的近代“民族國家”概念，作為傳播觀念并廣泛存在于東亞各文明交往活動里的“中國”，并不優(yōu)先強調(diào)其外部邊界，而是更聚焦于實現(xiàn)多文化間的內(nèi)部共識。即優(yōu)先構(gòu)成一套集表征方式、交往秩序和符號價值體系于一體的行動系統(tǒng)，它在保證各文明交流過程的獨立性和對等性的同時，促成了所有參與者能夠在合作環(huán)境下，開發(fā)具有共享屬性的民族文化資源。

在華夏和周邊民族的漫長發(fā)展和交往歷程中，“中國”觀念作為一套開放框架，也讓圍繞中國這一文化主體形成的交流雙方，在共同參與的過程中共同獲益，因此保持著東亞漫長的民族文化發(fā)展歷史中的長期可維護性。把握作為共同體的中華民族，就應當首先正視作為傳播觀念的“中國”及其強大的包容性和拓展性。

[注釋]

① 《大越史記全書·陳紀一》載，“初，帝之先世閩人。”② 《大越史記全書·少帝紀》載，“季，字理元，自推其先祖胡興逸，本浙江人，后漢時來守演州。”

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Symbiosis， Co-construction， and Sharing： Re-discussion on the Concept of “Zhongguo” as a Communication Concept

XIE Qing-guo1，WANG Hao-ran2 （1.School of Journalism and Communication，Xiamen University，Xiamen，F(xiàn)ujian，36loo5，PRC; 2. School of Humanities and Communication，Ningbo University，Ningbo，Zhejiang，315211，PRC）

[Abstract]“Zhongguo”（The Central Country）”as a key concept in the communication of indigenous civilizations， serves to illustrate the unique path that Chinese civilization has taken in creating identity， ensuring continuity，and establishing order throughout its history.In traditional society，the term “Zhongguo” held a distinct cultural significance，diverging from the modern political identity centered around the nation-state. Instead，it emphasized a cultural identity that was both communicable and sustainable. One of the most immediate consequences of this was that many neighboring civilizations， influenced by the reach of Huaxia culture，often，in their own interactions and historical practices， inadvertently adopted the identity of“Zhongguo”as their own. Not only did they willingly identify themselves as“Zhongguo”，but they also viewed“ Zhongguo” as a conceptual framework for understanding themselves and the world around them. This paper uses this cultural phenomenon as a lens to explore how neighboring civilizations，through their own localized interpretations，alowed the idea of “Zhongguo” to play various roles in their respective processes of constructing cultural identity. It also seeks to understand the historical impact of“Zhongguo” as a communication concept in fostering a sense of community，as well as its relevance and value in the contemporary world.

[Key words] sense of the Chinese national community； communication concept；Huaxia civilization communication

（責任編輯 王明麗/校對 維佳）