“社會(huì)學(xué)想像力”的再想像

中圖分類號(hào)］C910 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[DOI]10.16783/j.cnki.nwnus.2025.05.007

[文章編號(hào)]1001-9162（2025）05-0066-12

一、引言：米爾斯的“另類”登臺(tái)

在英國(guó)社會(huì)學(xué)家安東尼·吉登斯（AnthonyGiddens，1938—）看來(lái)，社會(huì)思想史中流行的“四個(gè)神話”極大地影響了人們對(duì)現(xiàn)代社會(huì)學(xué)發(fā)展?fàn)顩r的評(píng)價(jià)和判定，其中，神話之一為社會(huì)學(xué)起源的保守性神話。按照德國(guó)社會(huì)學(xué)家卡爾·曼海姆（KarlMannheim，1893—1947）的觀點(diǎn)，保守主義總是從某種客觀角度出發(fā)來(lái)看待現(xiàn)有的結(jié)構(gòu)性脈絡(luò)及其活動(dòng)的，總是從歷史的角度出發(fā)深刻描述社會(huì)現(xiàn)實(shí)的，是人們?yōu)榱烁脑炷撤N形式的傳統(tǒng)主義并使之達(dá)到方法論上的連貫性而做出的嘗試[1]C PP.69-70） 。以此來(lái)看，對(duì)于早期社會(huì)學(xué)家而言，馬克思的著作自然是一種十分消極的力量。因?yàn)?，早期的社?huì)學(xué)家大多以整體視野來(lái)看待“社會(huì)”，他們堅(jiān)信社會(huì)發(fā)展的總體性平穩(wěn)進(jìn)化，而馬克思的關(guān)注點(diǎn)則集中于沖突、暴力和革命，“階級(jí)斗爭(zhēng)的理論基本上為馬克思的社會(huì)學(xué)所獨(dú)有”[2]（P389），這與保守主義觀點(diǎn)正好相反[3]（P22）。所以，總體而言，自20世紀(jì)初至20世紀(jì)50年代，在很大程度上，馬克思主義的批判學(xué)說(shuō)依然獨(dú)立于主流社會(huì)學(xué)理論之外，也獨(dú)立于“以反馬克思主義為一種內(nèi)造機(jī)制\"[4]（P52）的美國(guó)主流社會(huì)學(xué)之外。但是，也有例外者存在，C·賴特·米爾斯（C.WrightMills，1916—1962）便是其中最有名者之一，他以一已之力使馬克思主義的批判傳統(tǒng)還留有一線生機(jī)并在美國(guó)社會(huì)學(xué)界有了“另類”的聲音。到了20世紀(jì)60年代末，批判學(xué)派被更多的美國(guó)理論家所“發(fā)現(xiàn)”。

作為文化批判主義的主要代表人物之一，來(lái)爾斯把沖突理論與對(duì)社會(huì)秩序的批評(píng)結(jié)合起來(lái)，從而成為美國(guó)最有影響的激進(jìn)社會(huì)學(xué)家。他好斗的性格決定了他是“社會(huì)學(xué)中的流浪者\(yùn)"[3」（P60）。他雖然并不是一個(gè)馬克思主義者，但他的思想也因?yàn)檫^(guò)于激進(jìn)而不被主流社會(huì)學(xué)所接受，他幾乎在其全部有影響的著作中都融入了批評(píng)的聲音，不過(guò)，對(duì)美國(guó)社會(huì)科學(xué)界和美國(guó)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的批判在《社會(huì)學(xué)的想像力》中達(dá)到高潮，表達(dá)了他對(duì)缺乏時(shí)空研究的深刻批評(píng)。有學(xué)者指出，《社會(huì)學(xué)的想像力》“是米爾斯獻(xiàn)給社會(huì)學(xué)的‘天鵝之歌’\"[5]。本文從米爾斯所分析的時(shí)代困境出發(fā)，分析社會(huì)學(xué)的危機(jī)，圍繞“社會(huì)學(xué)的想像力”的提出、維度和視角做出嘗試性的分析，結(jié)合米爾斯“從否定性批判到歷史主體的尋找”[6］以及他在《社會(huì)學(xué)的想像力》中的分析路徑，試圖“再想像”米爾斯社會(huì)學(xué)想像力的深刻意涵和相關(guān)議題。

二、時(shí)代的困擾及社會(huì)學(xué)的危機(jī)

按照米爾斯在《社會(huì)學(xué)的想像力》中的觀點(diǎn)，生活在現(xiàn)時(shí)代的人們都有滑人陷阱里的感覺(jué)，[7]（P1）造成這種現(xiàn)象的原因在于：過(guò)于快速變化的歷史進(jìn)程遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了人們根據(jù)原有的價(jià)值調(diào)適自身行為的能力，人們開(kāi)始覺(jué)得舊有的道德與思維方式對(duì)人的約束已經(jīng)式微，而新的約束還沒(méi)有形成和定型，從而在道德上變得麻木不仁，這導(dǎo)致的結(jié)果是，“思想道德在我們時(shí)代公眾生活中的缺席”[8]（P410）。在他看來(lái)，向前追溯二三十年，在20世紀(jì)30年代，馬克思關(guān)于資本主義危機(jī)的論斷成為了人們談資的主調(diào)，當(dāng)時(shí)，有些人就是以這樣的論調(diào)來(lái)表達(dá)個(gè)體的困擾的。社會(huì)公民的危機(jī)感讓人們感到恐慌或厄運(yùn)當(dāng)頭。

“二戰(zhàn)”以后，公共性原則因?yàn)樗饺嘶膫€(gè)人利益而被各種有組織的利益主體之間的爭(zhēng)斗所取代，它們對(duì)于公共領(lǐng)域的侵入使得公共性原則不能保證社會(huì)的合法性運(yùn)作[8]（PP.204—205），但諸如此類普遍受到威脅的價(jià)值并未成為公共論題，導(dǎo)致美國(guó)社會(huì)已經(jīng)進(jìn)入到“焦慮和淡漠的時(shí)代”[7]（P1O）。在這樣“正處于一個(gè)所謂‘現(xiàn)代’的尾聲\"[9」（P180）的時(shí)代，自由和理性之間并不能和諧一致，按照合理性原則組織起來(lái)的社會(huì)并未成為增進(jìn)個(gè)體自由的有效手段。更為重要的是，人們并沒(méi)有將對(duì)自由與理性構(gòu)成威脅之物明確地表述出來(lái)，更遑論社會(huì)科學(xué)要明確地表達(dá)社會(huì)的公共論題了。這緣于闡明它們所需要的基本能力與心智品質(zhì)的逐漸退化乃至缺乏，許多人總是沉迷于新巧技術(shù)而不看重時(shí)代應(yīng)該珍視的價(jià)值（包括自由和理性）。在米爾斯看來(lái)，這才是真正的“一切對(duì)社會(huì)的有意義探討所必需的道德主旨，同時(shí)也是大眾問(wèn)題和私人困擾的道德主旨。\"[7]（P190）我們不能將技術(shù)的昌盛作為人類品質(zhì)和文化進(jìn)步的標(biāo)志，否則社會(huì)上流行的只能是毫無(wú)“快樂(lè)的機(jī)器人”［7」（P190）

米爾斯提出“社會(huì)學(xué)的想像力”這一概念，就是預(yù)想能夠變革社會(huì)科學(xué)研究的已有取向。他深刻地指出，社會(huì)學(xué)已經(jīng)成為人們反思的中心[]（P21）。社會(huì)學(xué)要么關(guān)注于具體的研究方法，要么又非常熱衷于“一般性的理論”，前者逃避了社會(huì)科學(xué)的一般使命，而后者“實(shí)際上是在構(gòu)造一個(gè)概念王國(guó)，這個(gè)概念王國(guó)排除了人類社會(huì)的許多結(jié)構(gòu)性方面”7]（P37）。從表面上來(lái)看，這是兩種方向迥異的研究取向，可實(shí)際上，二者都一樣糟糕。前者為了方法而發(fā)展方法，傾向于將方法變成方法論，后者會(huì)將一個(gè)人的興趣主要集中于構(gòu)建概念，這只能導(dǎo)向適合于小白鼠的研究[10]（P27）。概而言之，這兩種研究取向的社會(huì)學(xué)不可避免地面臨著學(xué)科危機(jī)。

時(shí)隔十余年之后，美國(guó)社會(huì)學(xué)家阿爾文·古爾德納（AlvinW．Gouldner）又出版了極具影響力的著作——《正在來(lái)臨的西方社會(huì)學(xué)的危機(jī)》。書(shū)中指出，帕森斯的時(shí)代業(yè)已結(jié)束，社會(huì)學(xué)的黃金時(shí)代一去不回。經(jīng)典社會(huì)學(xué)先賢們所確立的神意秩序并沒(méi)有到來(lái)，代之而起的卻是“危機(jī)與碎裂的時(shí)代風(fēng)雨欲來(lái)\"[11]（P15）。此后，關(guān)于社會(huì)學(xué)危機(jī)的探討越來(lái)越烈，有不少社會(huì)學(xué)者都參與其中。英國(guó)學(xué)者特·諾布爾（TrevorNoble）指出，功能主義已被一種即將到來(lái)的結(jié)構(gòu)改革所取代從而成為沒(méi)有人再會(huì)相信的社會(huì)學(xué)神話[12]。吉登斯的觀點(diǎn)更為直接，他認(rèn)為古爾德納“所宣稱的根本不是‘即將來(lái)臨的危機(jī)’，而是已經(jīng)充分發(fā)展的危機(jī)”[13]（P273）。20世紀(jì)90年代以來(lái)，西方學(xué)者指出社會(huì)學(xué)無(wú)論從制度方面還是從智識(shí)方面看，都沒(méi)有取得人們所期望的進(jìn)步。[14]

安東尼·吉登斯在《為社會(huì)學(xué)辯護(hù)》一書(shū)的開(kāi)篇就直言不諱地指出：“社會(huì)學(xué)出現(xiàn)了一些其他學(xué)科沒(méi)有出現(xiàn)的混亂社會(huì)學(xué)也經(jīng)常被人指責(zé)為沒(méi)有自己的研究主題，并充斥著難懂的專業(yè)術(shù)語(yǔ)。”[15]（P1）社會(huì)學(xué)并沒(méi)有按照早期學(xué)科領(lǐng)航人的設(shè)想前行。曾經(jīng)，那些著名的社會(huì)學(xué)思想家們幾乎都是知識(shí)文化重大領(lǐng)域中的先驅(qū)，而現(xiàn)在社會(huì)學(xué)更多地退卻到了社會(huì)科學(xué)的邊緣地帶。與早期社會(huì)學(xué)及創(chuàng)立者們期望社會(huì)學(xué)能夠成為所有從事人類及創(chuàng)造性研究的學(xué)科的核心相比，現(xiàn)在它真的有點(diǎn)每況愈下了。[13]（P24）

能否很好地解決“和現(xiàn)有制度的結(jié)合”是社會(huì)學(xué)學(xué)科發(fā)展中“最為根本性的問(wèn)題\"[16]。社會(huì)學(xué)具有揭露真相的問(wèn)題意識(shí)[10]（ P42） ，它天生就具有一種批判性，它也從不取悅于任何人[17]（PP.59—60），這使得社會(huì)學(xué)研究者成為社會(huì)麻煩的制造者[10]（P46）。從20世紀(jì)60年代以來(lái)，社會(huì)學(xué)者們因?yàn)榻?jīng)常提出一些與眾不同的看法而使得社會(huì)學(xué)與政治激進(jìn)主義有著直接的聯(lián)系。歐文·路易斯·霍諾維茨在其《社會(huì)學(xué)的崩潰》中就抱怨過(guò)社會(huì)學(xué)的政治化傾向[18]（P33）。也是基于此，人們總喜歡把社會(huì)學(xué)的主題看成是危險(xiǎn)的，社會(huì)學(xué)成為人們對(duì)社會(huì)表達(dá)不滿的陣地，也漸漸地變成了它的批評(píng)者所說(shuō)的偽科學(xué)。社會(huì)學(xué)“本科生人學(xué)率直線下降，社會(huì)學(xué)家的工作環(huán)境也不斷惡化，出現(xiàn)了很多社會(huì)學(xué)系要關(guān)閉的傳言\"[18]（P33），再加上社會(huì)學(xué)的實(shí)證化傾向使得其缺乏有價(jià)值的理論視角的指導(dǎo)，社會(huì)學(xué)“被降格為一種可以隨意處置的方法\"[19]（P1），它的研究領(lǐng)域更為精細(xì)化，這樣的分散研究和對(duì)細(xì)節(jié)事實(shí)的癖好[7］（P92）讓社會(huì)學(xué)研究成為大雜燴式的思考。社會(huì)學(xué)研究者淪為“社會(huì)科學(xué)中一個(gè)打零工的人”[7」（P22），他們“一會(huì)忙這，一會(huì)改那\"[7]（P92）。社會(huì)學(xué)與公共議題的偏離，導(dǎo)致了它的漸漸衰弱?！吧鐣?huì)學(xué)界四分五裂、社會(huì)學(xué)的知識(shí)處于混亂狀態(tài)\"[20]，從而失去了為不同分支的社會(huì)研究提供統(tǒng)一的研究理論的能力。總而言之，“作為社會(huì)科學(xué)龍頭學(xué)科的社會(huì)學(xué)正處于認(rèn)同危機(jī)中，學(xué)術(shù)界內(nèi)外都有人認(rèn)為該領(lǐng)域已經(jīng)不能從人性和自然科學(xué)中汲取養(yǎng)分，因此質(zhì)疑該領(lǐng)域能新增什么成果，這正是這種認(rèn)同危機(jī)的集中體現(xiàn)。\"[19]（P1）社會(huì)學(xué)像以前一樣仍然是一門富有爭(zhēng)議的學(xué)科[13]（P54）。

如果說(shuō)，以上情況主要發(fā)生在美國(guó)的話，那么，隨著社會(huì)學(xué)研究中心的世界性轉(zhuǎn)移，社會(huì)學(xué)的危機(jī)也從美國(guó)轉(zhuǎn)移到了歐洲。在法國(guó)，社會(huì)學(xué)一開(kāi)始就以哲學(xué)、教育學(xué)或集體心理學(xué)的面具發(fā)展，這決定了社會(huì)學(xué)家的地位無(wú)足輕重[17]（P6），大學(xué)里的“社會(huì)學(xué)系并不是實(shí)力最強(qiáng)的院系；社會(huì)學(xué)家并不總是能得到足夠的研究經(jīng)費(fèi)；社會(huì)學(xué)著作的發(fā)行量相對(duì)較低”，社會(huì)學(xué)專業(yè)的學(xué)生，很難謀得一份穩(wěn)定的工作[17]（P22）。從研究機(jī)構(gòu)和研究興趣來(lái)看，分散成為社會(huì)學(xué)界的普遍現(xiàn)象，這種“各自為政”的現(xiàn)狀引起了很嚴(yán)重的危機(jī)[17]（PP.33—34）

不過(guò)，關(guān)于社會(huì)學(xué)的危機(jī)，美國(guó)學(xué)者塞勒尼撰文指出[21]，在古爾德納預(yù)言社會(huì)學(xué)即將到來(lái)的危機(jī)的時(shí)候，社會(huì)學(xué)的危機(jī)其實(shí)已經(jīng)結(jié)束了，這是因?yàn)?，社?huì)學(xué)已經(jīng)走出了結(jié)構(gòu)功能主義的死胡同。他同時(shí)指出，在世紀(jì)之交尤其是進(jìn)入21世紀(jì)以來(lái)，社會(huì)學(xué)的危機(jī)才真正到來(lái)，這主要表現(xiàn)在政治、方法和理論上的三重危機(jī)。政治危機(jī)主要是指社會(huì)學(xué)越來(lái)越不能為激進(jìn)的社會(huì)改革提供遠(yuǎn)景從而失去了政治上的吸引力，這也導(dǎo)致社會(huì)學(xué)不能吸引足夠數(shù)量的學(xué)生；方法危機(jī)主要是社會(huì)學(xué)無(wú)法找到合適的方法來(lái)探究“變量”之間的因果關(guān)系，而其他替代性的方案也無(wú)法跳出方法之坑；理論危機(jī)是指人們對(duì)學(xué)科的核心理論缺乏共識(shí)，從而導(dǎo)致社會(huì)學(xué)學(xué)科領(lǐng)地的模糊和其他學(xué)科對(duì)傳統(tǒng)研究領(lǐng)域的侵占。

三、社會(huì)學(xué)的想像力及其提出

社會(huì)學(xué)該如何走出危機(jī)？在米爾斯看來(lái)，這需要借助于社會(huì)學(xué)的想像力。米爾斯在《社會(huì)學(xué)的想像力》中深刻地指出，對(duì)于個(gè)體來(lái)說(shuō)，借助于社會(huì)學(xué)的想像力才能夠理解自身的命運(yùn)和生活機(jī)遇，也才能夠促發(fā)探究個(gè)體在其存在的社會(huì)和時(shí)代中意義之所在的沖動(dòng)。這樣，人們就會(huì)突破原來(lái)置身于其中的狹小空間，在新的思維方式的引領(lǐng)下，重新煥發(fā)評(píng)估各種價(jià)值的好奇心和反思力[7]（P6）。米爾斯因此預(yù)言，社會(huì)學(xué)的想像力正在取代其他方法而成為學(xué)術(shù)的共同尺度[7」（P13）。這里的“學(xué)術(shù)的共同尺度”，即是人們用來(lái)表達(dá)他們最為堅(jiān)定信念的靠背。

社會(huì)學(xué)的想像力是以社會(huì)學(xué)的眼光了解世界的首要工具，是米爾斯為解決社會(huì)與個(gè)人之間的平衡問(wèn)題而提出的一個(gè)重要概念。在米爾斯看來(lái)，社會(huì)學(xué)的想像力是可以幫助人們利用可靠的信息增進(jìn)理性從而使人們能看清世事全貌的心智品質(zhì)]（P5），“是分析作為個(gè)體的我們與塑造我們生活的更大的社會(huì)和歷史力量之間關(guān)系的意愿和能力”。[22]（P23）

回到前面的話題，米爾斯在短暫生命的最后階段出版的充滿靈感和激情的《社會(huì)學(xué)的想像力》一書(shū)中之所以提出“社會(huì)學(xué)的想像力”，是為了吁請(qǐng)人們能夠?qū)⑺饺藛?wèn)題上升為公共論題，重新回到社會(huì)學(xué)的允諾和抱負(fù)上，再生社會(huì)學(xué)的道德本質(zhì)?！霸傧胂瘛眮?lái)爾斯的“社會(huì)學(xué)的想像力”即會(huì)得出這樣的結(jié)論：“社會(huì)學(xué)想像力”概念的提出，一方面是為了汲取經(jīng)典社會(huì)學(xué)家的智識(shí)。對(duì)此，他直言不諱。在他看來(lái)，要實(shí)現(xiàn)社會(huì)學(xué)想像力的作用和承諾，就必須借鑒經(jīng)典社會(huì)學(xué)家的分析傳統(tǒng)。經(jīng)典社會(huì)學(xué)家的衡量標(biāo)準(zhǔn)在于：第一，他們是初學(xué)者必須深入鉆研的學(xué)說(shuō)史人物，因?yàn)樗麄兊闹黠@示了社會(huì)學(xué)分析的力量和想像力；第二，他們的思想有足夠的豐富性和深度，其學(xué)說(shuō)對(duì)當(dāng)代理論家和研究者都是有益的［3]（P36）以此來(lái)分析，孔德、斯賓塞、涂爾干、馬克思、曼海姆等都當(dāng)屬其列，他們無(wú)一例外地關(guān)注生存時(shí)代的顯著特征[7]（P179）。培養(yǎng)社會(huì)學(xué)的想像力，就是要汲取斯賓塞的綜合和統(tǒng)觀全局的特質(zhì)、孔德和涂爾干的歷史性和系統(tǒng)性的特質(zhì)、曼海姆的復(fù)雜而微妙的特質(zhì)、馬克思的辯證和批判的特質(zhì)乃至于熊彼特的多角度建構(gòu)事實(shí)的特質(zhì)和凡勃倫的超常的反諷性觀察的特質(zhì)。所有這些特質(zhì)都“體現(xiàn)了當(dāng)代對(duì)人類與社會(huì)研究的精華”。因此，只有真正實(shí)現(xiàn)“希臘風(fēng)格的綜合”才能載付著“整個(gè)社會(huì)科學(xué)的前景”，而唯有掌握其中精妙的社會(huì)科學(xué)家才能得到豐厚的回報(bào)。7］（P23）

另一個(gè)方面也許更為重要，它緣于米爾斯對(duì)現(xiàn)實(shí)狀況的不滿。仔細(xì)探究米爾斯的分析就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這其中包括兩個(gè)方面，一是美國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)；二是美國(guó)的學(xué)術(shù)研究現(xiàn)實(shí)。就前者來(lái)看，米爾斯指出，20 世紀(jì)30年代“是個(gè)政治的時(shí)代\"[7」（P10），在這個(gè)時(shí)代，馬克思關(guān)于資本主義危機(jī)的論斷占據(jù)了論題的主調(diào)，人們就會(huì)以此來(lái)表達(dá)個(gè)人的困擾。由于馬克思的主要關(guān)注點(diǎn)是不平等及其社會(huì)基礎(chǔ)[3]（P146），所以，它自然會(huì)促發(fā)人們對(duì)于那些業(yè)已受到威脅的社會(huì)價(jià)值的普遍思考并通過(guò)這種思考發(fā)現(xiàn)變革社會(huì)的結(jié)構(gòu)性矛盾和力量。但在“二戰(zhàn)”以后，“大眾社會(huì)”（masssociety）取代了階層劃分，每個(gè)人都以獨(dú)自而特異的方式生活[23]（P89），他們無(wú)需文化只求娛樂(lè)，這樣的追求只會(huì)增加人們的焦慮感。漸漸地，“人們不愿意承認(rèn)自己有求于人，寧可從看電影或其他大眾傳媒中去找樂(lè)子\"[24]（P151）。所以，焦慮和淡漠就成為時(shí)代的顯著特征。以此來(lái)看，社會(huì)學(xué)的想像力就成為對(duì)“大眾社會(huì)”這一總體性社會(huì)事實(shí)的知識(shí)社會(huì)學(xué)回應(yīng)。5]當(dāng)時(shí)代的危機(jī)已經(jīng)從早先的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域移至個(gè)人生活領(lǐng)域時(shí)，就連有無(wú)真正的個(gè)人生活甚至都成為疑問(wèn)。普通人的日常生活世界常常不能被理解也被無(wú)法駕馭的力量所驅(qū)使[8」（P1）。面對(duì)這樣的情勢(shì)，如果還有所謂的“公共論題”的話，那也是以“漫畫(huà)”“休閑”等得以表現(xiàn)而忽視了更為普遍而底層的“童工問(wèn)題”和“貧困問(wèn)題”。其實(shí)，前者只是西方或者美國(guó)社會(huì)的局部問(wèn)題，它僅僅表明了“西方社會(huì)甚至只是美國(guó)的狹隘的興趣”[7」（P10）及其轉(zhuǎn)移并通過(guò)這樣的轉(zhuǎn)移忽視了存在于全部人類社會(huì)的其他構(gòu)成和主要議題。

個(gè)體的危險(xiǎn)在于社會(huì)本身力量的不受約束。當(dāng)社會(huì)成為獨(dú)立的力量，按照舊有的模式一貫運(yùn)行時(shí)，使個(gè)人異化的生產(chǎn)方式也會(huì)使政治統(tǒng)治方式籠罩全社會(huì)，從而導(dǎo)致世界范圍的無(wú)政府主義。恰如布洛維所說(shuō)，“放任的資本主義引燃了市場(chǎng)專制和全球范圍的極大不平等，而復(fù)活的民主主義往往又成為權(quán)勢(shì)利益、公民剝奪權(quán)、謊言和暴力的一塊稀薄的面紗。\"[18]（P5）處于異化狀態(tài)中的生產(chǎn)方式在對(duì)人的“天性”及其生活境況和自標(biāo)進(jìn)行普遍改造的過(guò)程中，生活在大都市里的人們“不僅不能獲得自主性，而且會(huì)成為離異分子\"[24]（P280），他們只能作為特殊環(huán)境里的碎片而存在，群體之外的成員既沒(méi)有、也不會(huì)得到承認(rèn)和認(rèn)真對(duì)待[8]（P402）。歷史地分析，工業(yè)時(shí)代自然要代替農(nóng)耕文明，但生產(chǎn)的邏輯總是有別于生活的邏輯和社會(huì)的邏輯，當(dāng)生產(chǎn)的邏輯被不斷地放大進(jìn)而侵蝕到后者時(shí)，我們這個(gè)時(shí)代最荒謬且最致命的錯(cuò)誤便產(chǎn)生了。于是，文明及其失落帶來(lái)的則是本該充滿暖意的人與人之間的關(guān)系的消減和普通物件上本該存有的人的氣息的那種美好溫情的消失。這樣一來(lái)，那些通過(guò)“個(gè)體”表現(xiàn)出來(lái)的焦慮絕對(duì)不是少數(shù)人的焦慮，而對(duì)這些焦慮的淡漠實(shí)為對(duì)全人類生存狀態(tài)的冷漠和無(wú)視。

有鑒于此，社會(huì)科學(xué)家的首要任務(wù)就是要搞清當(dāng)代的焦慮和淡漠到底是什么。雖然，包括物理學(xué)家、藝術(shù)家乃至于一般意義上的知識(shí)界人士都試圖回答這一問(wèn)題，但即便是斯諾眼中作為人文文化精華的文學(xué)②也不足以清晰地直面和表達(dá)個(gè)體生存的種種真相，因?yàn)椴还苁切≌f(shuō)、新聞報(bào)道、戲劇甚至于深刻的道德遣責(zé)都不能再現(xiàn)社會(huì)和歷史的全貌和可以信賴的“大畫(huà)面”。不過(guò)，它們一旦借助于“社會(huì)學(xué)的想像力”而從生氣勃勃的社會(huì)科學(xué)中得到大量的學(xué)術(shù)和文化上的幫助，就可以清晰地直面和表達(dá)種種個(gè)體困境和公共論題。米爾斯堅(jiān)信，社會(huì)科學(xué)對(duì)于我們的將來(lái)具有更為至關(guān)重要的意義[19]（P1）。他認(rèn)為，借助于新的思維方式和價(jià)值的再評(píng)估，便會(huì)理解和確立社會(huì)科學(xué)對(duì)于我們時(shí)代的使命所具有的文化意涵，這也決定了只有社會(huì)科學(xué)才終會(huì)成為我們時(shí)代文化的共同尺度?！吧鐣?huì)學(xué)的想像力”便成為我們最需要的視角轉(zhuǎn)換能力和心智品質(zhì)。

就美國(guó)社會(huì)研究現(xiàn)實(shí)來(lái)看，米爾斯指出，“社會(huì)科學(xué)家”所從事的研究各不相同，不同的社會(huì)科學(xué)家在各自的不同領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行研究時(shí)構(gòu)建了不同的傳統(tǒng)，而各自不同傳統(tǒng)的存在恰恰表明了在社會(huì)科學(xué)中普遍性地存在著一種焦慮。更為可怕的是，現(xiàn)在許多社會(huì)科學(xué)家還沒(méi)有這種焦慮意識(shí)，他們因此就不可能分擔(dān)焦慮和解決焦慮，從而導(dǎo)致目前的許多研究不過(guò)是矯飾的平庸之作。也只有這樣，我們才能理解為什么米爾斯“希望能不斷地增加這種焦慮\"[7]（P18）。

米爾斯既反對(duì)把社會(huì)科學(xué)當(dāng)作一套以“方法論”自居的科層式的技術(shù)手段，也反對(duì)深具隱晦特性的概念堆積，還反對(duì)社會(huì)科學(xué)失去道德意義的追求。他把美國(guó)社會(huì)科學(xué)研究中存在著的久而成習(xí)的偏向概括為“宏大理論”“抽象經(jīng)驗(yàn)主義”“形形色色的實(shí)用性”“科層制氣質(zhì)”和“科學(xué)哲學(xué)”，并指出當(dāng)前社會(huì)研究的危機(jī)正是這些頑疾造成的，如若不從其中走出來(lái)，就不會(huì)找到擺脫危機(jī)之途[]（Pl8）。為此，他指出：社會(huì)科學(xué)的真正的、應(yīng)該有的學(xué)術(shù)承諾在于，在文化研究和社會(huì)研究中不要喪失運(yùn)用社會(huì)學(xué)想像力的歷史機(jī)遇和時(shí)代選擇。

四、社會(huì)學(xué)想像力的維度和視角

“社會(huì)學(xué)的想像力”的提出內(nèi)在地蘊(yùn)含著基本的維度。米爾斯極富人本關(guān)懷也極為深刻地指出：“當(dāng)代歷史的事實(shí)同時(shí)也是每個(gè)男人與女人成功或失敗的故事然而，人們一般不是根據(jù)歷史的變遷和制度的沖突來(lái)確定他們所遭受的困擾。他們一般不將自己所享受的幸福歸因于他們所處社會(huì)的大規(guī)模起伏變動(dòng)。因?yàn)樗麄儗?duì)自身生活模式與世界歷史的潮流之間錯(cuò)綜復(fù)雜的聯(lián)系幾乎一無(wú)所知。”[7]（PP.1一2）為了消除困擾，人們需要的不是信息，也不能僅僅依靠理性的思考能力，而只能借助于作為社會(huì)學(xué)想像力的心智品質(zhì)，以看清事情的全貌。

社會(huì)學(xué)的想像力能夠“讓我們理解歷史與個(gè)人的生活歷程以及在社會(huì)中二者之間的聯(lián)系”［7]（P4）米爾斯分析的立足點(diǎn)在于，“社會(huì)科學(xué)探討的是個(gè)人生活歷程、歷史和它們?cè)谏鐣?huì)結(jié)構(gòu)中交織的問(wèn)題。這三點(diǎn)是方向正確的人的研究的坐標(biāo)點(diǎn)”［7］（P154）由此可見(jiàn)，在米爾斯看來(lái)，社會(huì)學(xué)的想像力包括三個(gè)維度，即：個(gè)人生活歷程的維度、歷史的維度和社會(huì)結(jié)構(gòu)的維度。

個(gè)人生活歷程的維度關(guān)注人類自我最個(gè)體化的方面，這種個(gè)體化是通過(guò)什么途徑被型塑的？在不同的個(gè)體化類型中，哪種類型占據(jù)了主流？已有的社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)于個(gè)體的行為取向和性格形成的影響意義何在？該維度關(guān)注的是行為和性格組合的“人性”之于社會(huì)各方面的壓制或解放。歷史的維度即要確定個(gè)體及社會(huì)在人類歷史長(zhǎng)河中的位置，社會(huì)發(fā)生變化的動(dòng)力何在？社會(huì)的特定階段的特征是什么？該階段和歷史過(guò)程之間的相互影響的機(jī)理是什么？社會(huì)結(jié)構(gòu)的維度探究作為整體的社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本組成及其內(nèi)部的聯(lián)系，不同結(jié)構(gòu)和社會(huì)秩序之間的關(guān)系，社會(huì)秩序和社會(huì)變遷的特定涵義和維持結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的基本要求。來(lái)爾斯對(duì)當(dāng)時(shí)美國(guó)社會(huì)學(xué)的反思與批判，正是基于個(gè)人主體性被科層制吞噬、歷史主體性被學(xué)科視野所遮蔽。［25]

米爾斯非常強(qiáng)調(diào)社會(huì)學(xué)想像力的這三個(gè)維度。他甚至這樣指出：“在回歸到個(gè)人生活歷程、歷史以及二者在生活中的交織等問(wèn)題之前，沒(méi)有哪個(gè)社會(huì)研究能完成其學(xué)術(shù)探索的過(guò)程。”[7]（P4）米爾斯首先要求的就是貼近真實(shí)的、具體的社會(huì)[4]（P60），并且對(duì)人們已經(jīng)創(chuàng)造的歷史和正在進(jìn)行中的歷史進(jìn)程中的個(gè)體抱有堅(jiān)定的信念。社會(huì)學(xué)研究的問(wèn)題只能從個(gè)人生活歷程的深度挖掘中產(chǎn)生，而個(gè)體的焦慮和冷漠也要從特定歷史階段的社會(huì)結(jié)構(gòu)中得到有效的分析和探究[7]（P140）。只有這樣，才能對(duì)個(gè)體的困擾和公共議題及社會(huì)的變遷趨勢(shì)具有洞見(jiàn)。

社會(huì)學(xué)的想像力“是對(duì)探知的、分析的與行動(dòng)的主體的召喚\"[4]（P65），預(yù)想把行動(dòng)主體再度喚回到社會(huì)理論當(dāng)中。米爾斯也將社會(huì)結(jié)構(gòu)和個(gè)人環(huán)境之間的區(qū)別視為社會(huì)學(xué)研究中最重要和最有效的途徑之一。8」（P404）他指出，運(yùn)用社會(huì)學(xué)的想像力的最大的成果是人們得以區(qū)分“環(huán)境中的個(gè)人困擾”和“社會(huì)結(jié)構(gòu)中的公共論題”[7」（P6）。

“絕學(xué)無(wú)憂”［26]（ （P72）個(gè)體的困擾只能產(chǎn)生于和別人的聯(lián)系之中，而公共事務(wù)的論題源于公眾感到他們所珍視的某種價(jià)值受到了威脅，公共論題總是由結(jié)構(gòu)性因素引起的，進(jìn)而個(gè)體的困擾也總是由結(jié)構(gòu)性的變化（公共論題）所引發(fā)的。既然如此，如要理解個(gè)人環(huán)境的變化及由此引發(fā)的個(gè)人困擾，就必須超越困擾本身，要能在大量的不同的環(huán)境中捕捉彼此之間的聯(lián)系，而要理解和認(rèn)識(shí)不同環(huán)境之間的聯(lián)系就需要具備社會(huì)學(xué)的想像力。

也許是過(guò)于強(qiáng)調(diào)社會(huì)結(jié)構(gòu)的維度，從社會(huì)學(xué)想像力的三個(gè)既有維度來(lái)看，人們長(zhǎng)期忽視了的是歷史的維度和個(gè)人生活歷程的維度。這樣，我們就能理解為什么米爾斯在《社會(huì)學(xué)的想像力》中，專門列出“對(duì)歷史的運(yùn)用”和“人類的多樣性”兩章，集中論述這兩個(gè)重要的維度。

“對(duì)歷史的遺忘就是社會(huì)衰退的一種表現(xiàn)\"[19]（P11）。“社會(huì)學(xué)在其初期渴望成為歷史的天使，在現(xiàn)代性的殘損碎片中尋找秩序，以解救進(jìn)步的許諾。\"[18]（P5）事實(shí)上，“社會(huì)學(xué)從來(lái)就是一門以歷史取向?yàn)榛A(chǔ)的學(xué)科\"[27]（P1），但凡成功的社會(huì)學(xué)研究不乏明顯的歷史意識(shí)。比如，孔德“把人類的統(tǒng)一性作為出發(fā)點(diǎn)，以研究人類歷史作為社會(huì)學(xué)的對(duì)象。\"[28]（P50）涂爾干對(duì)社會(huì)分工的分析就滲透著這樣的基本判斷：社會(huì)在歷史進(jìn)程中會(huì)變得越來(lái)越復(fù)雜和越來(lái)越分化[29]（P68）。他的失范研究的深刻旨趣也無(wú)疑融入了歷史的視角。[30]法國(guó)歷史學(xué)家布羅代爾在去世前幾個(gè)星期給一位朋友的信中尖刻地寫道：“您得承認(rèn)，社會(huì)學(xué)是現(xiàn)代工業(yè)化社會(huì)的可理解性的一種特殊方式，一種納入某個(gè)特定社會(huì)背景中的特殊知識(shí)。您應(yīng)當(dāng)把社會(huì)學(xué)納入歷史之中，您才能使這門學(xué)科擺脫目前所處的不景氣狀態(tài)。\"[20]難怪吉登斯認(rèn)為，布羅代爾的著作較好地體現(xiàn)了早期社會(huì)學(xué)（特別是“年鑒學(xué)派”）的影響，雖然他的作品“在‘社會(huì)學(xué)’界仍知者寥寥”［31]（P510）只不過(guò)到后來(lái)，社會(huì)學(xué)家錯(cuò)誤地壓制了時(shí)間在社會(huì)理論中的重要作用，這自然也是對(duì)歷史的壓制，以致20世紀(jì)社會(huì)理論的歷史成為歷史觀念和意識(shí)奇怪地缺失的歷史[32]（P506）。尤其到二戰(zhàn)以后，社會(huì)學(xué)在美國(guó)逐漸成為一門完全制度化的專業(yè)學(xué)科，美國(guó)社會(huì)學(xué)幼稚地忽略了作為人類社會(huì)生活行動(dòng)者的歷史背景，其歷史取向及敏感力在很大程度上銷蝕了[27]（P3）。這大概和以帕森斯為典型代表的結(jié)構(gòu)功能主義的興起不無(wú)關(guān)系，因?yàn)檫@一理論把社會(huì)的存在當(dāng)成既定的分析前提。

布迪厄深刻地指出：“將社會(huì)學(xué)和歷史學(xué)分離開(kāi)來(lái)，是一種災(zāi)難性的分工”，“所有的社會(huì)學(xué)都應(yīng)該是歷史的，而任何歷史學(xué)也都應(yīng)當(dāng)是社會(huì)學(xué)的。\"[33]（P126）布迪厄提出場(chǎng)域理論的要旨之一，在于意欲消除再生產(chǎn)和轉(zhuǎn)型、結(jié)構(gòu)和歷史之間的對(duì)立。“如果我們不對(duì)場(chǎng)域的結(jié)構(gòu)進(jìn)行共時(shí)性的分析，就不能把握該場(chǎng)域的動(dòng)力機(jī)制；同時(shí)，如果我們不對(duì)結(jié)構(gòu)的構(gòu)成、不對(duì)結(jié)構(gòu)中各種位置間的張力、以及這個(gè)場(chǎng)域和其他場(chǎng)域、尤其是權(quán)力場(chǎng)域間的張力進(jìn)行一種歷史分析，也就是生成性分析，我們也不能把握這種結(jié)構(gòu)。\"[33] （PP.126—127）在他看來(lái)，“出色的歷史學(xué)家同時(shí)也是出色的社會(huì)學(xué)家（反過(guò)來(lái)也經(jīng)常如此）。\"[33] （P127）柯林斯等甚至預(yù)見(jiàn)，社會(huì)學(xué)和歷史學(xué)在未來(lái)會(huì)越走越近［34]（P23）國(guó)內(nèi)有的學(xué)者深刻地指出：歷史學(xué)即是關(guān)于過(guò)去的社會(huì)學(xué)，而社會(huì)學(xué)則是關(guān)于現(xiàn)在的歷史學(xué)。[35]這和吳文藻90年前指出的“敘述的社會(huì)學(xué)即是現(xiàn)代史\"[36]（P461）有異曲同工之妙。

米爾斯在“對(duì)歷史的運(yùn)用”里所要表達(dá)的主要思想就是要具備觀念的歷史視野以及充分利用歷史資料。歷史不是一種紀(jì)錄，它有助于我們縱向而深入地了解我們的研究對(duì)象究竟經(jīng)歷了何種變遷才成了今天這個(gè)樣子，從而把握它的特殊定位。對(duì)歷史的了解不應(yīng)該是割裂的、專門化的，而應(yīng)該是各種歷史素材相結(jié)合的、關(guān)聯(lián)的和整體的，通過(guò)縱向的比較來(lái)研究我們的問(wèn)題?！皻v史的運(yùn)用”是一種真正的運(yùn)用而非儀式上的操持，不是沉悶乏味的零碎拼湊。既然我們研究的對(duì)象是在歷史的進(jìn)程中形成的，歷史因素對(duì)個(gè)體生活方式和個(gè)體品格都有重要意義，那么，普遍的人性假設(shè)思想便違背了社會(huì)和歷史的特殊性。

米爾斯指出，“所有名副其實(shí)的社會(huì)學(xué)都應(yīng)該是‘歷史社會(huì)學(xué)’。\"[7]（P157）所以，歷史學(xué)和社會(huì)學(xué)之間有著密切的關(guān)系，“在社會(huì)世界中所發(fā)生的任何事都是歷史敘述的潛在材料，同時(shí)也是社會(huì)學(xué)理論的潛在材料。\"[34]（P23）每一門考慮周全的社會(huì)科學(xué)，都該具備觀念的歷史視野也自然會(huì)充分利用歷史資料。米爾斯還專門論述了“在歷史學(xué)和社會(huì)學(xué)之間是有著密切的關(guān)系的”的原因：第一，將需要被解釋的問(wèn)題置于范圍更為廣泛背景中做陳述時(shí)，不能不借助于人類社會(huì)歷更多樣性的知識(shí)積累，研究者追溯相關(guān)文獻(xiàn)的必要即在于此；第二，非歷史研究通常容易成為靜態(tài)研究和短期研究；第三，歷史知識(shí)對(duì)于理解不同的社會(huì)具有不可或缺性；第四，即便是有限區(qū)域的關(guān)注也需要?dú)v史資料。在針對(duì)現(xiàn)實(shí)時(shí)代的理解中如要和趨勢(shì)研究相關(guān)聯(lián)，也要求全面靈活地運(yùn)用歷史資料。

如果說(shuō)，以上的敘述是縱向考察我們的研究的實(shí)際定位的話，那么，對(duì)人類的多樣性的考察則是從橫向考察研究的問(wèn)題。米爾斯明確指出：“社會(huì)科學(xué)應(yīng)當(dāng)關(guān)注的，是人類的多樣性。這種多樣性構(gòu)成了人類過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)分別生活于其中的全部社會(huì)世界。”[7」（P142）他還認(rèn)為，人類多樣性的內(nèi)涵表現(xiàn)為時(shí)空的多樣性和個(gè)體的多樣性。“寫到‘人類’，就不能不寫到這些男男女女一—既有不凡如歌德，也有平凡如鄰家女孩。\"[7]（P143）難怪布爾迪厄認(rèn)為，社會(huì)學(xué)的發(fā)明人和最稱得上社會(huì)學(xué)家的小說(shuō)家當(dāng)屬福樓拜[37]（P108）。真正讓社會(huì)學(xué)家“感興趣的事情更多地來(lái)自人類之間的差異，而不是他們之間的相似性。\"[38]（P21）人類的多樣性決定了學(xué)科本身的多樣性，這也就決定了要消除學(xué)科界限，防止專業(yè)主義的弊端。

“人從來(lái)不只是外在力量的玩偶。\"[39]（P25）縱觀社會(huì)學(xué)發(fā)展的知識(shí)脈絡(luò)，雖然對(duì)主體概念并不缺乏關(guān)注，但又歷經(jīng)起起伏伏，在某些時(shí)候，主體是被遮蔽或剿滅的。歷史地看，20世紀(jì)60年代，隨著結(jié)構(gòu)主義的興起，社會(huì)學(xué)對(duì)主體的關(guān)注開(kāi)始衰落。不過(guò)，自20世紀(jì)80年代開(kāi)始，行動(dòng)者主體的回歸已經(jīng)成為無(wú)可辯駁的事實(shí)。早在一百多年前，馬克思認(rèn)為，勞動(dòng)是人的本質(zhì)，是人類解放、社會(huì)進(jìn)步和個(gè)體自我實(shí)現(xiàn)的神奇力量，但生產(chǎn)資料的私有制導(dǎo)致勞動(dòng)的異化。因此，公共行動(dòng)的宗旨就在于消除勞動(dòng)異化，結(jié)束對(duì)勞動(dòng)者的剝削。20世紀(jì)70年代中期開(kāi)始，勞動(dòng)社會(huì)學(xué)更加看重的是如何讓勞動(dòng)更具人性化，讓所有勞動(dòng)者都對(duì)自己的工作有一個(gè)全局的視野。正是由于對(duì)主體的關(guān)注，才使主體從邊緣走到了中心，在諸多理論和具體研究方法中處于核心地位，也使主體概念深植于當(dāng)代社會(huì)科學(xué)之中。西方社會(huì)理論對(duì)日常生活、身體、肢體表達(dá)、紋身、整形等問(wèn)題的研究即為呼喚行動(dòng)者主體的體征。法國(guó)有的社會(huì)學(xué)家甚至以“行動(dòng)者的歸來(lái)”來(lái)明確表達(dá)古典社會(huì)學(xué)對(duì)忽視主體的不滿，試圖將行動(dòng)者及社會(huì)行動(dòng)等概念重新引人主體，認(rèn)為社會(huì)學(xué)在當(dāng)下的主要任務(wù)之一就是去發(fā)現(xiàn)和分析各類新的行動(dòng)者并通過(guò)對(duì)意義的規(guī)范性理解去開(kāi)創(chuàng)一種行動(dòng)社會(huì)學(xué)從而解決社會(huì)學(xué)的危機(jī)[40]（PP. 42- 44）。這樣，社會(huì)學(xué)研究才開(kāi)始真正深入到個(gè)人社會(huì)生活歷程之中。美國(guó)學(xué)者阿伯特指出，社會(huì)過(guò)程的真正底層在于事件本身，單靠分析社會(huì)結(jié)構(gòu)和過(guò)程沒(méi)有意義，因此必須將個(gè)體當(dāng)成歷史中的重要力量。[38]（PP.3-5）

社會(huì)學(xué)只能在不斷消除以前的困惑中一步步地推進(jìn)，它的歷史就是一個(gè)我們自身的思想逐步深化的過(guò)程，它從來(lái)沒(méi)有放棄“仍然可以贏得一個(gè)世界或者至少可以說(shuō)明和解釋這個(gè)世界\"[15]（P7）的努力。大概與米爾斯不無(wú)關(guān)系，在20世紀(jì)五六十年代以后，具有豐富歷史意涵的社會(huì)理論邁向了復(fù)興之路：如果說(shuō)在五六十年代，社會(huì)學(xué)的歷史意識(shí)感只不過(guò)是涓涓“細(xì)流”的話，那么，到了80年代則成為一種“潮流”而再往后已經(jīng)變?yōu)槭愕摹巴牧鳌保皬匿镐讣?xì)流匯聚成了滔滔江河，流遍社會(huì)學(xué)領(lǐng)域的各個(gè)角落。\"[27]（P373）從1963年艾森斯塔德在《帝國(guó)的政治體系》里通過(guò)對(duì)包括中華帝國(guó)在內(nèi)的20個(gè)王朝歷史案例的剖析到埃利亞斯在《文明的進(jìn)程》中對(duì)“那種被人們視為西方文明人所特有的行為方式\"[41]（P49）的文明的考察，再到吉登斯在《民族一國(guó)家與暴力》中以全球社會(huì)變遷的歷程為敘述框架，以系統(tǒng)的方式對(duì)世界史的粗線條勾勒[42]（P4），都能讓我們體認(rèn)到，包括上述學(xué)者在內(nèi)的許多“孤獨(dú)的傳承者\(yùn)"[27]（P373）踐行著社會(huì)學(xué)研究的歷史傳統(tǒng)，試圖將社會(huì)學(xué)奠基者們開(kāi)創(chuàng)的社會(huì)學(xué)研究的歷史維度發(fā)揚(yáng)下去。我們于是會(huì)認(rèn)同這樣的判斷：如果要對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)互動(dòng)模式給予恰當(dāng)?shù)淖穯?wèn)，就不能脫離歷史的視角[32]（P475）。只有當(dāng)人們把個(gè)人和社會(huì)看作是變化的，當(dāng)成正在形成和已經(jīng)形成的東西，才能闡明個(gè)人生活歷程和社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系[41]（P9）。靜態(tài)而孤立地去理解它們只能導(dǎo)致社會(huì)學(xué)思維的僵化甚至退化。

歷史的維度和視角往往與自我反思總是同步發(fā)展的[32]（P475）。這里的“歷史”不僅僅意味著停滯在不變的過(guò)去，還具有更多豐富的內(nèi)容。作為研究風(fēng)格的抽象經(jīng)驗(yàn)主義不是指向于日常生活的經(jīng)驗(yàn)主義，它總是暴露出避開(kāi)結(jié)構(gòu)問(wèn)題的明顯的“心理主義”的偏向[7]（P65）。在歷史的維度和個(gè)體生活維度的自我反思中，任何研究總要闡明社會(huì)發(fā)展的出發(fā)點(diǎn)，這種反思性的社會(huì)學(xué)關(guān)注歷史實(shí)質(zhì)上是為了更好地面對(duì)未來(lái)?，F(xiàn)當(dāng)代的社會(huì)學(xué)理論都程度不同地滲透著對(duì)和政治有關(guān)聯(lián)的特定范疇（如大屠殺、創(chuàng)傷、支配、暴力、監(jiān)控、解放等）的敏感，于是，個(gè)體的記憶和集體的記憶已經(jīng)匯為一體了，這自然印證著屬人的維度和歷史的維度并昭示著理論家們不能僅從現(xiàn)代民族國(guó)家的角度而要從更廣闊的視角入手來(lái)理解廣闊的社會(huì)生活。

結(jié)合米爾斯的論述和相關(guān)研究，在筆者看來(lái)，社會(huì)學(xué)的想像力包括若干基本的學(xué)術(shù)視角。

第一，結(jié)構(gòu)和整體的視角。米爾斯以“失業(yè)”“戰(zhàn)爭(zhēng)”“婚姻”和“城市問(wèn)題”等為例在論證“公共論題是如何引發(fā)的”時(shí)，緊緊抓住了“結(jié)構(gòu)”這個(gè)核心詞匯指出，各種環(huán)境中所發(fā)生的看似個(gè)體的困擾性事件往往是結(jié)構(gòu)性的論題，只有在不同的環(huán)境結(jié)構(gòu)中敏感地捕捉其間的聯(lián)系，才能鍛造社會(huì)學(xué)的想像力[7]（PP.6—9）。在社會(huì)學(xué)家看來(lái)，沒(méi)有可以脫離開(kāi)社會(huì)結(jié)構(gòu)的個(gè)人生活。

這一視角在米爾斯對(duì)“抽象經(jīng)驗(yàn)主義”的批評(píng)中得到了清晰的體現(xiàn)。米爾斯指出，如果忽視了整體的結(jié)構(gòu)情境，那么，就連充分陳述研究主題和研究?jī)?nèi)容都無(wú)法做到，更遑論理解它們對(duì)大眾社會(huì)發(fā)展所產(chǎn)生的綜合性影響。以數(shù)字化、技術(shù)化、分割化和特殊化等為風(fēng)格的抽象經(jīng)驗(yàn)主義只能表現(xiàn)出“形式的、空洞的精巧\"[7]（P79）。受自由主義影響的美國(guó)社會(huì)學(xué)家特別在意社會(huì)現(xiàn)象背后的大量的微小的原因，這種陷入自由主義實(shí)用性的研究視角自然“降低了觀察社會(huì)結(jié)構(gòu)全貌的可能性”[7]（P93）。在米爾斯看來(lái)，不具有整體性視角的社會(huì)學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家以及政治學(xué)家的政治敏感和學(xué)術(shù)視野甚至趕不上新聞?dòng)浾撸驗(yàn)楹笳咦钇鸫a還能夠?qū)Ｐ挠谡魏蜕鐣?huì)大事件。該視角強(qiáng)調(diào)我們的研究應(yīng)該避免脫離實(shí)際，要全力在意人類行為的許多細(xì)節(jié)及其困擾當(dāng)中所滲透和體現(xiàn)出來(lái)的結(jié)構(gòu)性力量。］（P146）要將社會(huì)作為整體，鼓勵(lì)人們開(kāi)拓眼光，將分析的單位和作為時(shí)代關(guān)鍵事件的研究問(wèn)題置于社會(huì)結(jié)構(gòu)及其發(fā)展中。

第二，歷史和動(dòng)態(tài)的視角。“如果不運(yùn)用歷史，不具備心理事件的歷史感，社會(huì)科學(xué)家就不可能對(duì)現(xiàn)在應(yīng)成為研究定位點(diǎn)的那些問(wèn)題進(jìn)行完整的表述?！盵7]（P154）而要真正了解結(jié)構(gòu)，就必須把社會(huì)科學(xué)看作是一門歷史學(xué)科。就像惟有將諸如“民族”“社會(huì)”和“文化”等置于真實(shí)的場(chǎng)景中才能加深我們對(duì)它們的共同理解[43]（P7）一樣，要認(rèn)識(shí)存在于結(jié)構(gòu)中的個(gè)體的行動(dòng)及其意義，自然要“從時(shí)空兩方面來(lái)考察‘我們?nèi)绾螐倪@兒到那兒’。\"[32]（P474）對(duì)研究問(wèn)題和研究對(duì)象的陳述只能從社會(huì)歷史的多樣性中得到表達(dá)，不光是回答這些問(wèn)題，即便是要正確地提出社會(huì)科學(xué)的研究問(wèn)題都需要?dú)v史學(xué)提供的多樣性。只限于一時(shí)一地的表述，是很難將研究問(wèn)題表述明確的，研究中不可能排除對(duì)人們的所作所為及其變化記載的資料，就如同要研究生育過(guò)程，就不能無(wú)視母性的存在一樣[（P158）。歷史的視角即會(huì)體現(xiàn)為動(dòng)態(tài)的視角。

第三，比較和辯證的視角。如果將結(jié)構(gòu)和整體的視角與歷史和動(dòng)態(tài)的視角交織在一起運(yùn)用，則在分析中自然會(huì)深入到分析對(duì)象的整體結(jié)構(gòu)之中，而對(duì)相關(guān)研究對(duì)象在更大范圍內(nèi)的分析自然會(huì)拓展時(shí)間跨度和動(dòng)態(tài)的視角，這使得比較分析更多地具有了類比的意味，因?yàn)樗年P(guān)注點(diǎn)在于“背景細(xì)節(jié)”而非“背景”本身，而前者比后者更為重要[44]（P64）。有時(shí)，前者就是環(huán)境條件，正是通過(guò)對(duì)它的重視才可能有助于窺視存于各種研究對(duì)象中的普遍性或差異性。結(jié)構(gòu)和整體視角下對(duì)某個(gè)緊要時(shí)刻的“凍結(jié)”不違背對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的抽象，也不可能會(huì)排除全景式的掃描。社會(huì)學(xué)的想像力是“一種視角轉(zhuǎn)換的能力，從自己的視角切換到他人的視角，從政治學(xué)轉(zhuǎn)移到心理學(xué)，從對(duì)一個(gè)簡(jiǎn)單家庭的考察轉(zhuǎn)到對(duì)世界上各個(gè)國(guó)家的預(yù)算進(jìn)行綜合評(píng)估，從神學(xué)院轉(zhuǎn)換到軍事機(jī)構(gòu)，從思考石油工業(yè)轉(zhuǎn)換到研究當(dāng)代詩(shī)歌。\"[7]（P5）它總是要在探究個(gè)體在社會(huì)中的意義的前提下，深入到社會(huì)變遷和改造歷史的力量?！拔覀儽仨氁獑?wèn)：它的主要趨勢(shì)是什么”？“它‘從哪里來(lái)’和‘到哪兒去’\"[7」（P163），“要求我們對(duì)在世界歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)、目前仍然存在的社會(huì)結(jié)構(gòu)有充分的比較性的理解。”[7」（P144）“每件事都有它發(fā)生的地點(diǎn)”，要仔細(xì)和持續(xù)地觀察這個(gè)地方的特點(diǎn)[44]（P67）。這樣一來(lái)，比較性理解不再是宏大理論那樣脫離一個(gè)個(gè)具體的鮮活個(gè)案的視角而具有了辯證性，這一點(diǎn)從米爾斯對(duì)宏大理論的批評(píng)中得以體現(xiàn)。他認(rèn)為，帕森斯關(guān)于社會(huì)整合問(wèn)題的回答不應(yīng)該是唯一的，因?yàn)閺闹贫刃灾刃蛑袠?gòu)想出來(lái)的社會(huì)結(jié)構(gòu)類型和研究模式充其量也只能是其中的“一個(gè)”模式一—在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)中，存在著各種不同的社會(huì)結(jié)構(gòu)和類型，需要從不同類型的社會(huì)結(jié)構(gòu)中得出不同的整合方式。因此，需要辯證地看待宏大理論：它雖然“非常值得研究”[7]（P26），但也無(wú)需借助于“構(gòu)造一個(gè)概念王國(guó)”[7]（P37）從而排除人類社會(huì)的結(jié)構(gòu)多樣性。

在一定意義上可以認(rèn)為，米爾斯對(duì)于“宏大理論”和“抽象經(jīng)驗(yàn)主義”的批評(píng)是對(duì)社會(huì)學(xué)的兩種極端的研究取向的批評(píng)。他發(fā)明的“集體傳記”法的本質(zhì)就在于考察個(gè)體生活模式是如何被他們所生活于其中的社會(huì)所塑造[34]（P398），其立意的基點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)微觀與宏觀之間的聯(lián)系，這本身就是一種辯證的視角。

在學(xué)科發(fā)展史上，這種視角在具有社會(huì)學(xué)想像力的研究者身上得到了極好的體現(xiàn)。比如，歷史地追溯費(fèi)孝通一生的學(xué)術(shù)歷程，可以認(rèn)為，1979年秋，他應(yīng)加拿大麥吉爾大學(xué)所邀所做的題為“中國(guó)的現(xiàn)代化與少數(shù)民族的發(fā)展”的柯明斯演講（CummingsLecture）就已透露出他從微觀研究向微觀研究與宏觀研究并重過(guò)渡的重要信息，而這成為他“第二次學(xué)術(shù)生命”的突出特征之一[45]（P286）。此后，他行行重行行，研究的地域逐漸擴(kuò)大，研究的論題也不斷擴(kuò)展，直至晚年明確提出文化自覺(jué)理論?？梢哉J(rèn)為，但凡在學(xué)科發(fā)展史中的重量級(jí)人物都能對(duì)社會(huì)中的個(gè)體進(jìn)行細(xì)微的經(jīng)典研究的同時(shí)，不會(huì)忽視宏觀的強(qiáng)大國(guó)家力量的存在。這里的“宏觀”上至最具社會(huì)化、最間接的社會(huì)變遷，而這里的“微觀”也可延伸至人類自我最個(gè)人化的方面。這一植根于宏觀視角和微觀視角基礎(chǔ)上的辯證的視角，在一定程度上也是社會(huì)學(xué)發(fā)展歷史的再呈現(xiàn)[22]（P32）。

總體而言，在社會(huì)學(xué)發(fā)展的早期階段，包括孔德、馬克思甚至涂爾干在內(nèi)的古典學(xué)者大多具有自上而下的宏觀分析的視角。隨著學(xué)科的不斷發(fā)展，社會(huì)學(xué)家的注意力不再集中于對(duì)普遍規(guī)律的探尋，從“社會(huì)”移到了個(gè)體及其日常生活，從而有了自下而上的微觀分析的視角，該視角只能讓日常生活的豐富表象和材料“吞沒(méi)了思想\"[7]（P133），盡顯對(duì)互動(dòng)過(guò)程的純粹描述和理論的單薄性[46]，“本質(zhì)上不甚大氣\"[31]（P44）。比較和辯證的視角既看重行動(dòng)所受的社會(huì)地位和社會(huì)結(jié)構(gòu)的影響，又認(rèn)識(shí)到處于社會(huì)結(jié)構(gòu)中的個(gè)體的行動(dòng)的能動(dòng)性。這和吉登斯強(qiáng)調(diào)的“結(jié)構(gòu)性特征兼具使動(dòng)性和制約性\"[31]（P263）深具共性。據(jù)此，有的研究者指出，米爾斯在《社會(huì)學(xué)的想像力》中展示了許多具有后現(xiàn)代色彩的理論取向和方法論取向[47]。這自然是很有見(jiàn)地的分析。

五、結(jié)語(yǔ)

米爾斯“社會(huì)學(xué)想像力”的提出固然基于社會(huì)學(xué)的危機(jī)意識(shí)。不過(guò)，應(yīng)該認(rèn)識(shí)到的是，社會(huì)學(xué)的危機(jī)不僅僅是學(xué)科內(nèi)部的危機(jī)，更是學(xué)科本身和外在社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間應(yīng)對(duì)能力的缺乏，在這個(gè)意義上，則社會(huì)學(xué)的危機(jī)其實(shí)也是社會(huì)科學(xué)的危機(jī)。如此認(rèn)識(shí)和定位會(huì)有助于我們獲取些許的“共同體意識(shí)”從而獲得通過(guò)探究走出危機(jī)的信心和力量。

要走出危機(jī)，“社會(huì)學(xué)本身也必須變革\"[21]，這種變革要求社會(huì)學(xué)走出“二元論精神”。要認(rèn)識(shí)到，那些即便是純粹的變量和社會(huì)數(shù)據(jù)中其實(shí)也滲透著復(fù)雜的社會(huì)結(jié)構(gòu)因素，“要對(duì)所使用的數(shù)據(jù)進(jìn)行批判性的反思\"[21]，要減小對(duì)社會(huì)學(xué)視角的扭曲，拓展學(xué)界對(duì)日常生活和社會(huì)景觀的關(guān)注，以激活我們“理解和解釋文化這一概念所擁有的充分潛力\"[48]。恰如吉登斯所言，社會(huì)學(xué)內(nèi)部的差異性和多樣性應(yīng)該是它的優(yōu)點(diǎn)而非缺陷，這在認(rèn)識(shí)和研究人類社會(huì)行為和制度的多樣性時(shí)會(huì)表現(xiàn)得尤為明顯[15]（PP.5—6）。如果說(shuō)，人們對(duì)于社會(huì)學(xué)的譴責(zé)和圍攻有助于社會(huì)學(xué)的生存[37]（P24），那么，迫切需要重塑社會(huì)學(xué)的想像力，這是社會(huì)學(xué)當(dāng)下安身立命的根本問(wèn)題[21]。誰(shuí)曾會(huì)想到，60余年前，來(lái)爾斯在美國(guó)社會(huì)學(xué)界的“另類”登臺(tái)帶來(lái)的是人們對(duì)于社會(huì)學(xué)學(xué)科的常態(tài)化反思。

可以認(rèn)為，中國(guó)社會(huì)學(xué)本土化問(wèn)題的討論雖然源于早期歷史，但它的持續(xù)推進(jìn)卻離不開(kāi)學(xué)術(shù)和實(shí)踐二者之間的不斷互動(dòng)[49]。作為中國(guó)社會(huì)學(xué)恢復(fù)重建的先驅(qū)者，費(fèi)孝通最先認(rèn)識(shí)到中國(guó)社會(huì)學(xué)在實(shí)踐層面的困境并開(kāi)始本土化問(wèn)題的反思。上世紀(jì)80年代廣泛而深入的社會(huì)調(diào)查促發(fā)了他對(duì)社會(huì)學(xué)研究的反思。他的發(fā)現(xiàn)在于，物質(zhì)條件和政策制度雖然很重要，但找到適合的發(fā)展模式尤為關(guān)鍵。于是，他試圖找到適合的發(fā)展模式的關(guān)鍵要素并指出，在研究不同地區(qū)發(fā)展的差異時(shí)，絕對(duì)不能忽視那種“被人們‘視而不見(jiàn)’或‘熟視無(wú)睹’的東西”，因?yàn)榍∏≌沁@些東西，“往往正是我們揭開(kāi)當(dāng)?shù)厣鐣?huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展秘密的鑰匙\"[50]（P452），能洞察到文化中最平淡無(wú)奇的部分并由此展開(kāi)高于生活細(xì)節(jié)和生活實(shí)踐的學(xué)術(shù)反思進(jìn)而提出“文化自覺(jué)”，倡導(dǎo)確立中國(guó)社會(huì)學(xué)的本位意識(shí)。這，無(wú)疑緣于費(fèi)孝通強(qiáng)大而敏銳的社會(huì)學(xué)想像力的支撐。費(fèi)孝通“文化自覺(jué)”理論提出的策略路徑和中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究所呼呼的社會(huì)學(xué)想像力是一種更具文化主體性和社會(huì)實(shí)踐性相統(tǒng)一的心智品質(zhì)在本質(zhì)上是一致的[25]，這一策略路徑是問(wèn)題意識(shí)、本土意識(shí)、歷史意識(shí)和文化意識(shí)的高度統(tǒng)一。

如今，細(xì)細(xì)品讀和“再想像”米爾斯的“社會(huì)學(xué)想像力”，依然會(huì)深感“我們自己的思想與我們前輩的那些思想之間的親和之處\"[51]（P54），因?yàn)榻?jīng)典著作自有它的參照價(jià)值和范本意義，只有借助于這種意義，研究者才能有效地反省自我認(rèn)識(shí)并發(fā)展出新的認(rèn)識(shí)。早在上個(gè)世紀(jì)，西方有的學(xué)者堅(jiān)定地站在人文主義的立場(chǎng)上指出，社會(huì)學(xué)只能是“把人當(dāng)作人來(lái)對(duì)待的學(xué)科”，社會(huì)學(xué)的事業(yè)不僅需要和哲學(xué)的對(duì)話，尤其需要和歷史學(xué)的持續(xù)對(duì)話，否則它將失去恰當(dāng)?shù)难芯繉?duì)象[52] （P236）。近十年來(lái)，國(guó)內(nèi)有不少學(xué)者呼呼，需要拓展社會(huì)學(xué)的研究視野，尤其強(qiáng)調(diào)要將歷史的維度帶回社會(huì)學(xué)④，因?yàn)槿诵詮母旧暇褪菤v史的[38]（P33），而社會(huì)學(xué)的非歷史化傾向日益明顯。在筆者看來(lái)，應(yīng)該全面審視這里的“非歷史化”而不應(yīng)該將“歷史的維度”僅僅局限于“社會(huì)學(xué)的想像力的維度之一”這樣一個(gè)層面上。

如果這樣的認(rèn)識(shí)不是沒(méi)有道理的，則是否有必要認(rèn)真分析和反思社會(huì)學(xué)學(xué)科（包括西方社會(huì)學(xué)和中國(guó)社會(huì)學(xué)）本身的源和流？如果說(shuō)，社會(huì)學(xué)想像力的要旨之一就在于實(shí)現(xiàn)很大程度上的人文性的話，則這樣的追問(wèn)自不多余[53]。按筆者的淺見(jiàn)，至少，它值得納人社會(huì)學(xué)想像力的組成之中。

對(duì)于社會(huì)學(xué)而言，我們總是置身于難以解決的爭(zhēng)論之中，不過(guò)，我們所討論的對(duì)象總是活生生的事物而并不是死亡的和埋入地下的東西[37]（P27）。歷史總是通過(guò)某種形式的編碼被寫入現(xiàn)在之中。［38]（P146）如今，人們總是在對(duì)僵固的恐懼中追求“自我實(shí)現(xiàn)”，總是在為利用當(dāng)前瞬息萬(wàn)變的機(jī)會(huì)而努力，那些延伸至未來(lái)的穩(wěn)定觀念已然土崩瓦解，沒(méi)有終點(diǎn)的自我實(shí)現(xiàn)過(guò)程并不能阻止人類的求解之途。54]（PP.123－139）立足中國(guó)實(shí)際，重思和拓展社會(huì)學(xué)的想像力已成為學(xué)術(shù)界的重要議題。社會(huì)學(xué)關(guān)注人類道德生活和人類存在的整體性，努力讓這個(gè)世界變得更加美好。［55]在中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型的重大歷史關(guān)口，需要對(duì)因外來(lái)知識(shí)的強(qiáng)力灌注而難免造成的“身土張力”保持高度警惕[25]。當(dāng)問(wèn)題被議題懸置、本土被外域遮蔽、歷史被邊界斷裂、個(gè)體被社會(huì)禁錮時(shí)，中國(guó)社會(huì)學(xué)和其他社會(huì)科學(xué)一樣，共同面臨著知識(shí)的自主性困境，面臨著“身土張力”風(fēng)險(xiǎn)，為消弭這種張力就需要重思和拓展社會(huì)學(xué)想像力。為此，需要突顯想像力的社會(huì)實(shí)踐性、文化主體性和歷史能動(dòng)性，以中國(guó)社會(huì)的問(wèn)題觀照、中國(guó)特色學(xué)術(shù)話語(yǔ)中標(biāo)示性概念的重塑和歷史性視野為基礎(chǔ)，立足中國(guó)大地，彰顯中國(guó)實(shí)踐的獨(dú)特性，不斷鍛造以中國(guó)為關(guān)照的想像力、以中國(guó)為方法的想像力、以中華文明史為根脈的想像力、以中國(guó)范式為旨趣的想像力和以中國(guó)實(shí)踐為豐厚素材的想像力。

[注釋]

① 參見(jiàn)［英］安東尼·吉登斯著，周紅云等譯：《為社會(huì)學(xué)辯護(hù)》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2003年版，第125一130頁(yè)。其余三個(gè)神話分別為：“秩序問(wèn)題神話”“大分裂神話”和“整合與壓制神話”。

② （204 英國(guó)科學(xué)家和小說(shuō)家C.P.斯諾曾經(jīng)指出，西方社會(huì)處在兩種文化（即科學(xué)文化與人文文化）嚴(yán)重對(duì)立之中。與此相關(guān)，整個(gè)西方社會(huì)的智力生活已日益分裂為兩個(gè)極端的集團(tuán)（groups），一極是文學(xué)知識(shí)分子，另一極是科學(xué)家。而人文文化尤以文學(xué)為代表，他據(jù)此提出“文學(xué)文化”（literaryculture）。參閱［英］C.P．斯諾著，紀(jì)樹(shù)立譯：《兩種文化》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1994年版。

③ 在臺(tái)灣學(xué)者趙剛看來(lái)，如將“abstractedempiricism”和“grandtheory”分別譯為“抽象經(jīng)驗(yàn)主義”和“宏大理論”或“巨型理論”沒(méi)有很好地體現(xiàn)出米爾斯原作的諷刺意味。他認(rèn)為，“abstracted”和“abstract”不同，前者有偏執(zhí)著迷、往而不返的意思，因此，“abstractedempiricism”應(yīng)該譯為“迷途經(jīng)驗(yàn)論”；而“grandtheory”最好譯為“壯觀理論”。參見(jiàn)趙剛：《知識(shí)之錨一——當(dāng)代社會(huì)理論的重建》，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第55頁(yè)。

④ 相關(guān)研究可參閱成伯清：《時(shí)間、敘事和想象——將歷史維度帶回社會(huì)學(xué)》，《江海學(xué)刊》2015年第5期；肖英：《非歷史無(wú)創(chuàng)新——中國(guó)社會(huì)學(xué)研究的歷史轉(zhuǎn)向》，《學(xué)術(shù)月刊》2016年第9期；應(yīng)星：《“把革命帶回來(lái)”：社會(huì)學(xué)新視野的拓展》，《社會(huì)》2016年第4期；徐律，夏玉珍：《重識(shí)“社會(huì)學(xué)想象力”：跨越時(shí)空的歷史解讀與反思》，《人文雜志》2017年第11期；應(yīng)星：《社會(huì)學(xué)的歷史視角與中國(guó)式現(xiàn)代化》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2022年第3期；陳云松：《“社會(huì)學(xué)想象力”的重思與拓展——建構(gòu)中國(guó)自主知識(shí)體系的方法自覺(jué)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2025年第1期，等等。

⑤ 2015年，景天魁發(fā)表《中國(guó)社會(huì)學(xué)源流辨》一文。該文對(duì)“中國(guó)歷史上沒(méi)有社會(huì)學(xué)”提出了疑問(wèn)。他認(rèn)為，所謂“學(xué)”并非始于文藝復(fù)興之后，未必只能從西方學(xué)科分化算起，因?yàn)閷W(xué)術(shù)自有渾然一體的綜合形態(tài)。他借用費(fèi)孝通提到的拉德克利夫·布朗（Radcliffe-Brown）的觀點(diǎn)指出，早在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，已由荀子開(kāi)創(chuàng)了“中國(guó)社會(huì)學(xué)”，這要比西方的孔德提出“社會(huì)學(xué)”早2500多年。現(xiàn)今的中國(guó)社會(huì)學(xué)應(yīng)以“群學(xué)”所代表的本土社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)資源為“源”，以本土學(xué)術(shù)傳統(tǒng)之“流”與近代以來(lái)傳人的西方社會(huì)學(xué)之“流”展開(kāi)“流”與“流”之間的會(huì)通，來(lái)迎接“具有中國(guó)特色的中國(guó)社會(huì)學(xué)的崛起”。參見(jiàn)景天魁：《中國(guó)社會(huì)學(xué)源流辨》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)評(píng)價(jià)》2015年第2期。

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The Reimagination of “Sociological Imagination”

YUE Tian-ming （School of Marxism，Northwest Normal University，Lanzhou，Gansu，73oo7o，PRC）

[Abstract] In the l95Os and 196Os，C. Wright Mills introduced a“heterodox”voice of Marxist critical tradition into American sociology. Confronting the perplexities of his era，he contended that people's failure to articulate threats to freedom and rationality stemmed from the gradual erosion and deficiency of fundamental cognitive capacities and intellctual qualities required for such articulation. Mills proposed the concept of“sociological imagination”，envisioning it as a remedy for the contemporary crisis in social sciences. This conceptual framework emerged from two motivations： One is the absorption of classical sociologists’intelectual legacy，and the more crucial one is his dissatisfaction with both American social realities and academic research practices. The sociological imagination encompasses three dimensions and multiple perspectives. Given the current context of ongoing disciplinary reflection in sociology and the construction of China's independent philosophy and social sciences knowledge system，it becomes imperative to re-examine the enlightening significance and value of sociological imagination.

[Key words] C. Wright Mils； sociological imagination; crisis of sociology； disciplinary self-awareness

（責(zé)任編輯 王明麗/校對(duì) 維佳）