邁向非現代的多元蓋婭主義

引言

自從英國科學家詹姆斯·洛夫洛克（James E.Lovelock）于20 世紀60 年代提出“蓋婭假說\"（Gaia hy-pothesis）以來，該學說引起了國際學術界的廣泛關注，相關的理論探討與基于該學說的應用研究層出不窮。人類學家皮特·尚普斯（Peter Champoux）運用“蓋婭假說”，推斷出水是地球意識與人類意識相互連接的關鍵。①\"技術烏托邦主義\"（Technological Utopianism）②也深受“蓋婭假說\"影響。德·格里高利（De Gregori）借助洛夫洛克有關“蓋婭具有調節能力\"的假說，認為自然是阻礙人類進步的不利因素，他主張征服自然，使之為人類服務。③約翰·高迪（John M.Gowdy）則反駁了這一觀點，認為格里高利誤解了“蓋婭假說”，蓋婭不只是簡單的自我調節系統，而且是包括人在內的一套復雜體系。④此外，“蓋婭假說\"還促使學術界反思現代社會的“自然-社會·文化”二分法，推動了以非人類中心主義為基礎的全球化理論建構。瑪麗·米德格雷（Mary Midgley）認為，當前的思維方式仍然傾向于將我們困在狹隘的、原子化的社會生活形象中，而更現實地看待地球可以讓我們更現實地看待自身作為地球居民的生存方式。③盧卡斯·波爾（Lucas Pohl）指出，“蓋婭\"作為“人類世\"（Anthropocene）@取代“自然\"的概念，引發了存在論層面的變革：從基于男性存在論的自然敘事轉向基于女性存在論的蓋婭敘事。①亨利·迪克斯（Henry Dicks）認為，“蓋婭假說\"為環境倫理學從奧爾多·利奧波德（Aldo Leopold）的土地倫理③轉向以自然為尺度的倫理學提供了契機，即：我們的倫理責任既不是對生態整體的也不是對生物個體的，而是對一個真正的蓋婭的存在，以讓目前居住在其中的生物得以生存。①麥拉·赫德（MyraJ.Hird）認為，細菌是蓋婭理論中的基本行動者，它們的活躍展現了對人類生命的極度冷漠。因此，共生并不會消除細菌與人的差異，也不會消除其強烈拒絕人類重塑世界（包括環境變化）的傾向。②

“蓋婭假說\"的重要性也體現在科學教育中對于該理論的普及。一項針對巴西高中生物學課本的研究表明： 39% 的課本明確提及與蓋婭假說有關的內容，但它們基本都聚焦于“地球是超級有機體”的說法，而忽視了“蓋婭假說”的最新理論發展動態。③事實上，這一問題也廣泛存在于那些針對“蓋婭假說\"的討論、批評以及相關應用研究之中。“蓋婭\"（Gaia）是一個對科學④而言頗為棘手的名稱，它是古希臘大地女神之名，后被洛夫洛克用以闡釋地球生物圈對于地球生命環境的調節功能與保障功能。科學家一直以它的縮寫形式“Ge\"作為地球科學【如地質學（Geology）地理學（Geography）】等學科的命名基礎。在古希臘詩人希西俄德（Hesiod）的《神譜》（Theogony）中，蓋婭女神象征著秩序與混亂，其中的“秩序\"象征科學可以推導的規律，“混亂\"則象征科學無法預測的部分。目前大多數研究都聚焦于其秩序象征，即“蓋婭假說\"可以促進跨學科交流與合作，但對蓋婭的混亂象征則鮮有學者關注。本文擬梳理\"蓋婭假說\"的知識譜系，通過分析該理論所面臨的困境與挑戰，試圖提出以多元蓋婭主義（Multiga-iaism）為基礎的第四版“蓋婭假說\"設想。

一、“蓋婭假說\"的理論發展與知識譜系

蓋婭假說的理論發展體現在其關注重點從有機體、地球生態系統到臨界區和廢墟的轉變，其基本特征是越來越人文化，而較少聚焦于“蓋婭假說\"的科學性。本文擬將其發展過程大致劃分為第一版“蓋婭假說”第二版\"蓋婭假說\"與第三版“蓋婭假說\"的三個理論體系發展階段，并簡要梳理三者之間的知識譜系。

（一）洛夫洛克、馬古利斯與第一版“蓋婭假說”

1961年，詹姆斯·洛夫洛克受邀參與第一個火星登月計劃實驗的工作。他基于所有生命形式的普遍特征（負熵，negentropy）①來設計探測宇宙生命的思想實驗，并逐步轉向對地球生命多樣性的關注，進而提出“地球作為超級有機體\"的“蓋婭假說”，且在1969年關于地球生命起源的科學大會上向與會人員介紹了這一假說，從而標志著這一學說的正式誕生。第一版“蓋婭假說\"并非一成不變，洛夫洛克終其一生都在努力對它進行改造。

洛夫洛克在《蓋婭：地球生命的新視野》（The Ages of Gaia：A Geography of the Living Earth）一書中系統論述了“蓋婭假說”。“蓋婭\"被定義為一個復雜的超級有機體（super-organisme），它囊括了地球的生物圈、大氣圈、海洋和土壤，這些要素的總體組成了一個反饋/控制系統，為地球生命尋求一個最為理想的物理與化學環境。③在當時主流地球科學看來，地球本身只是惰性的機械裝置，因此洛夫洛克的“蓋婭假說\"顯然容易招致非議。但這一學說贏得了美國微生物學家林恩·馬古利斯（Lynn Margulis）的認可。隨后，馬古利斯與洛夫洛克合作，共同發展并完善“蓋婭假說”。馬古利斯認為，比起超級有機體，蓋婭更應該被理解為地球生態系統。洛夫洛克接受了她的想法，兩人于1974年提出第一版“蓋婭假說”的改良版本：蓋婭是一系列相互作用的生態系統。④隨后，1982年洛夫洛克在荷蘭阿姆斯特丹召開的生物礦化作用會議上首次提出了\"雛菊世界\"（Daisyworld）模型，①旨在說明生物活動與環境的雙向互動關系。

1988 年出版的《蓋婭時代：地球傳記》（The Ages of Gaia：A Biography of Our Living Earth）與 2006年出版的《蓋婭的復仇———地球的氣候危機和人類的命運》（TheRevenge of Gaia：Earth's Climate Cri-sisamp;The Fateof Humanity）則強調蓋婭對環境溫度的調節能力在逐步衰退，人類的活動（如增加二氧化碳排放、過度砍伐樹林等）導致蓋婭的衰老。洛夫洛克指出，核能將成為保護人類文明以抵御蓋婭日益衰弱之影響的唯一途徑。③進人21世紀以來，生態危機日益加劇，洛夫洛克受到人工智能革命的啟發，提出人類與蓋婭共存的新方式：賽博格（Cyborg）。④在2019年出版的《新星世：即將到來的超智能時代》（Novacene：The Coming Age of Hyperintellgence）一書中，洛夫洛克認為，越來越多的賽博格生命將認識到蓋婭的重要性，并與人類一道拯救蓋婭，地球由此將進入“新星世\"（Novacene）。所謂“新星世”，就是洛夫洛克為“人類世\"之后的地質時代所創造的概念。③

洛夫洛克作為“蓋婭假說\"的創始人以及第一版“蓋婭假說\"的推動者之一，其在地球科學與環境人文學等領域的貢獻毋庸置疑。布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour）指出，伽利略·伽利雷（Galileo Galilei）與詹姆斯·洛夫洛克是“對稱的兩位發現者”：“當伽利略把眼睛從水平面抬向太空，便強化了地球與其他星體同為自由落體的相似性;然而，當洛夫洛克把視線從火星放下來，降低至我們這方向，事實上便又減少了這相似性，又把我們這地球的特別之處突顯出來。”這可視作是對洛夫洛克一生科學探索的絕佳注解。

（二）布魯諾·拉圖爾與非現代的第二版“蓋婭假說”

與洛夫洛克不斷改進第一版“蓋婭假說\"的同時，布魯諾·拉圖爾也發展了這一學說。他關于第二版“蓋婭假說\"的論述主要集中在《面對蓋婭：新氣候體制八講》（FaceAGaia：Huit Conferences sur leNouveau Régime Climatique）、《著陸何處？地球危機下的政治宣言》（Ou aterrir？Comment s'orienter enPolitique）、《何處安居？法國哲學大師布魯諾·拉圖最后十二堂課》（Habiter la Terre）等著述中。①拉圖爾的相關思想受到詹姆斯·洛夫洛克與伊莎貝拉·斯丹格斯（Isabelle Stengers）的影響，②但更多的還是根植于其早期的\"科學論\"（science studies）研究之上。③

拉圖爾早期的研究屬于“科學技術社會論\"（Science，Technology and Society，簡稱 STS）范疇，該領域受到法國科學哲學家米歇爾·塞爾（Michel Serres）的影響。例如，塞爾所提出的“巴力-挑戰者\"（Baal-Challenge）模型認為，迦太基人（Carthaginian）在祭祀巴力神時會主動將自己的孩子當作祭品，在他們決定獻祭的那一刻就已經不把自己的孩子視作人類，而是當成牲畜看待。塞爾將裝有祭品（人）的巴力神像與美國“挑戰者\"號航天飛機事故并列，并指出，當人被送人這兩個象征“認知\"（knowing）的機械裝置中時，他們就已經被剝奪了人的屬性，而變成了符號。簡言之，在“巴力-挑戰者\"模型中，人被非人化了。④拉圖爾對于人與非人關系的探討顯然受到了塞爾的影響。他采用一種反身性（reflexive）的思考方式，試圖彌補“現代性憲章”（自然與社會的斷裂和對應的純化工作）的缺陷，并將非人領域的自然重新納入行動者網絡理論（Actor-Network Theory，簡稱ANT）之中，以此來構想基于物質民主化與公共化的全新共享世界。③

以現代文明為代表的“舊世界”，使得人類\"離地\"而起，在此基礎上形成的知識體系將人與非人、自然與社會分割開來，將人類文明帶人種種困境。拉圖爾認為，現代人應當是在他們事業版圖中混合政治、科學、技術與法律的人，就這一定義而言，我們可以說是“從未現代過”。為了應對當前的生態焦慮，我們必須突破現代的各種二分法，重獲被“現代”概念所剝奪的批判能力，創建一個生態化的文明，從而邁向“新世界”。“新世界\"的重構首先表現為\"以‘蓋婭'為基礎的新‘宇宙觀'之生成”。蓋婭指的是生物居住的位于地球表面的臨界區。①為了認識這一臨界區，人類必須重構舊有的知識體系，發現非人所具備的行動力，對舊有概念（如“自然”“社會\"）進行重組，要識別宗教、科學、法律、政治、藝術等不同的“述真\"模式以及這些模式之間的連結方式，并將自身發展與宜居性問題聯系起來，重新定義“何為歷史\"“何為科學\"以及一種非線性的時間視野。唯有如此，人類才能在形成“新生態階級\"的基礎上完成自身的“再文明化”，從而在“新世界\"著陸并成為真正的地球人。③

2018年，拉圖爾與蒂莫西·蘭頓（Timothy M.Lenton）在《科學》（Science）上發表《蓋婭2.0：人類能否為地球的自我調節增加一定程度的自我意識？》（“Gaia2.0：Could Humans Add SomeLevelof Self-awareness to Earth's Self-regulation？\"）一文，正式將其理論稱作“蓋婭2.0\"（本文稱之為第二版“蓋婭假說\"）。這一理論意在尋找一種理解“人類世\"地球系統的新范式。④他們呼喚科學家與政治家、社會活動家以及公眾展開廣泛合作，對環境變化和社會反應之間的時滯進行追蹤。這促使人們真正開始思考地球工程學（Geoengineering）甚至行星醫學（Planetary Medicine）的可能性。而生態政體的生成，需要一種集體知識，但這種集體知識必須是由成千上萬的微小事物匯集而成，因此我們必須先對微小事物進行“調查”，使他們自我“描述\"（autodescription）。③“描述\"可以讓情況具象化，有利于我們對生態危機進行腳踏實地的治療、診斷，并在此基礎上形成集體知識。拉圖爾不僅強調哲學的思辨討論，還主張以行動實踐相關思想。他的團隊開發了各式各樣的調查項目，如：“自我描述研討工作坊\"“‘土地形貌'（TerraForma）計劃”“媒體實驗室\"等等。通過這些集體實驗，人類能夠有機會“突破我們所陷入的‘現代的臨時階段’，找到幫助我們擺脫困境的政治體制、法律規章、藝術靈感、科學新知，以及也許成功轉型后的經濟條件”，從而邁向一個“既帶來富裕、自由，又維系解放感，且還能在地表維持宜居\"的生態政體模式。⑥

（三）盧卡斯·波爾與拉康式的第三版“蓋婭假說”

2020 年，德國地理學家盧卡斯·波爾（Lucas Paul）發表《蓋婭的廢墟：邁向人類世的女性本體論》（\"Ruins of Gaia： Towards a Feminine Ontology of the Anthropocene\"）一文，他基于雅克·拉康（JacquesLacan）的精神分析學說與斯拉沃熱·齊澤克（Slavoj Zizek）對辯證唯物主義的重新闡釋，揭示出蓋婭的毀滅象征以及與之相關的廢墟（ruins）研究。①這可以被視作是第三版“蓋婭假說”。

波爾的研究始于對整體自然的批判。拉康意識到將精神分析轉變為存在論的潛力，在他的話語中，真實（real）與實在（reality）無關，而是指對主體“有效\"的既定社會秩序。③齊澤克在此基礎上將辯證法引入物質本身：我們的“實在\"本身就是一個模擬，并非在任何地方都能夠完美實現，世界圍繞著物質自身的不一致性（即“真實”，或者說是“‘實在'本身的存在論不完整性”）旋轉。由此，波爾得出一種拉康式的結論：在“人類世”，缺乏連貫性、穩定性和滿足感的不僅是人類，而且是整個世界。我們需要將真實轉移到世界本身的存在論領域，不是將蓋婭視為整體主義的形象，而是將它視為破壞一切可能的平衡和完整性的形象，這使得我們能夠形成一種反極權主義的“人類世\"存在論。

蓋婭作為極端唯物主義的事件，對所有一元性概念進行了持續的解構。在拉康的性化公式中，男性邏輯只有通過假設例外才能達到（幻想的）完整性，而女性邏輯不允許有任何例外，因此也不允許（幻想的）完整性。整體看起來就像一個人造的復合體，其有機統一性永遠被破壞了。③\"我們（人類）與自然決裂的點不是工作也不是語言，而是性，它是我們面對存在論不完整性的空間”。因此，從自然到蓋婭的存在論轉變意味著從男性到女性的轉變。精神分析讓我們面對自然本身的內在分裂，即自然本身的無序性。①\"自然\"在結構上被定位為“文化\"之外的“一\"（one）。從男性幻想來看，文化被閹割了，而自然則從中解脫，成為“使得文化得以充分成為自身\"的“神圣大他者”。女性邏輯以“‘大他者'不存在”為前提，這意味著自然也是被閹割的。因此，自然、文化都可以被理解為“非全者”。被概念化為文化之外的穩定背景的“自然\"走向終結，而“廢墟”則提供了“重新協商‘社會'和‘生態'存在論秩序之間多孔邊界的可能性”。③廢墟是齊澤克所說的“‘非自然’的物體”，它使我們能夠用非人的眼光看世界，這意味著“一種主觀態度的根本轉變”。@正是通過廢墟，自然/文化的“毀滅的統一\"才變得可見。①我們可以借此將“‘自然'作為‘神圣大他者\"\"的男性邏輯轉變為蓋婭的女性邏輯。蓋婭的毀滅象征是自然“死亡\"的標志，這種女性存在論通過“‘蓋婭'的入侵”來揭示人類與自然決裂的方式，使得“蓋婭假說\"變成“自然界沒有‘自然'\"的證明。

在盧卡斯·波爾的第三版“蓋婭假說\"中，“蓋婭\"并非“所有\"（Al）和“一”，而是一種讓我們重思自我與世界的能力。就這一層面而言，波爾延續的依然是布魯諾·拉圖爾第二版“蓋婭假說\"的路線，即“將蓋婭概念納入對政治生態學利害關系的重新定義”。④只是波爾更加側重蓋婭的毀滅意象，即：當今生態學的出發點不是渴望原始自然而是接受廢墟本身，是發現廢物、腐爛、腐爛物質的審美潛力以及其中的非自然性質，這一切始于“人類面對‘蓋婭'的‘毀滅'”。③

二、“蓋婭假說\"面臨的困境與挑戰

自從“蓋婭假說”誕生以來，圍繞它的爭議與討論就從未停止過。劉魁與任文雅認為，學術界圍繞洛夫洛克“蓋婭假說\"的爭議主要集中在兩個方面：一是“蓋婭假說\"是否帶有偽科學性質與目的論傾向;二是“蓋婭假說\"是否與進化論相悖。而大衛·莫迪（DavidE.Moody）則將學術界關于蓋婭假說的誤區總結為七個方面：其一，“蓋婭假說\"是目的論;其二，“蓋婭假說\"違反了“人擇原理\"（Anthropicprinciple）；其三，“蓋婭假說\"假設行星級生物是通過與其他行星級生物的競爭進化而來的;其四，“蓋婭假說\"違反了自然選擇，因為它要求個體生物或物種以利他的方式行事，或為了整體福祉而犧牲個體的適應性;其五，“蓋婭假說\"并不一定需要監管;其六，蓋婭的監管意味著完美的控制;其七，“蓋婭假說\"未能具體說明蓋婭為哪些生命形式進行調節。③

上述關于“蓋婭假說\"的爭論與誤區，或多或少都誤解了該學說。蓋婭并不具有某種意圖，它并非人造的，因而不能用“整體論”“目的論\"來理解。在這一層面上，所謂\"人擇原理\"反而更具有目的論傾向。第一版“蓋婭假說\"就已經放棄了超級有機體學說，其改良版本的地球生態系統學說才是長期流傳于學術界并被廣為接受的理論。①因此，將蓋婭簡單地理解為行星級生物，顯然忽視了“蓋婭假說\"的理論發展過程。那些認定蓋婭假說違反了自然選擇的指責也是站不住腳的。杉本武（Takeshi Sugimoto）就詳細比較了兩種“達爾文雛菊世界\"模型，他認為以自然選擇為基礎的“進化論\"學說與“蓋婭假說”是可以共存的。②批評者或許還會援引理查德·道金斯（RichardDawkins）的著作《自私的基因》（The SelfGene）③中的論點，批評洛夫洛克的“蓋婭假說\"要求個體生物或物種以利他的方式行事，或為了整體福祉而犧牲個體的適應性，但這一指責也是無力的。生物學家顯然是將現代經濟學中“理性經濟人假設”（Economic man）的相關概念套用到生物學模型中。且不說這一假設本身就存在諸多爭議，即使將其放置在社會科學背景下，依然存在嚴重問題。上述理論作為一種“個人-社會（也可以是‘總體‘‘環境'‘市場‘文化'等元素）”二元解釋模型，將非自我的行動者全部外部化為環境，但自我恰恰是很難定義的。因此，既不存在一個先驗的社會，也不存在一個先驗的自我。事實上，蓋婭假說從未允諾一個超越性的“總體”，更不要說是一個要求每一個個體為其犧牲自我的總體。上述批判恰恰是陷入了傳統社會科學思維的怪圈之中。至于“‘蓋婭假說'并不一定需要監管\"與“‘蓋婭'的監管意味著完美的控制”這兩種看法，也是值得商榷的。“蓋婭假說\"所要說明的正是地球生命體相互適應和共生的方式。在“人類世\"大背景下，人類為了更好地生存下去，需要“有意識地自我調節”，但這種調節不可能是完美的控制，下文將對這一問題詳加說明。

值得重視的批評是“‘蓋婭假說'未能具體說明‘蓋婭'為哪些生命形式進行調節\"這個問題。克雷克（J.C.A.Craik）認為，“蓋婭假說\"很難被證明或反駁。？基爾希納（JamesW.Kirchner）指出，蓋婭理論的兩個核心原則（\"生物穩定其環境\"和\"生物以有利于自己的方式來改變環境\"）與現有數據相違背。①斯蒂芬·施耐德（Stephen H.Schneider）指出，生命與環境是共同進化的，但它們的相互作用并非對所有生命形式都有利。②因此，盡管施耐德贊賞“蓋婭假說\"對于地球科學的貢獻，但他依然認為，蓋婭假說\"需要更加精確的表述，以便于科學家更好地進行科學驗證。③面對蓋婭這一超復雜的、匪夷所思的對象，單純的還原主義（Reductionism）思路是無法對其進行有效研究的，必須考慮到蓋婭的復雜性與無序性。安德魯·沃特森（AndrewJ.Watson）認為，地球生命系統的性質很復雜，不容易預測，宇宙的超混沌遠超科學家與人文社科研究者們的想象，無法認識到這一點的現代學科體系，充其量只是一種“自然宗教\"而已。事實上，上述批判仍然是將蓋婭預設為一種類似于上帝的超越性存在，試圖尋求一種預先決定的自然秩序，本質上仍然屬于現代科學思維。

更加關鍵的問題或許在于，上述討論皆涉及“蓋婭假說\"的表層細節問題，卻并未觸及其深層困境。事實上，該學說所面臨的最深層困境是難以構建非現代性，其挑戰在于對非現代科學研究與非現代社會·文化研究相關聯路徑的探索。據拉圖爾所述，“自然-社會·文化”二元認識論來源于“現代性憲章”。這種“現代性憲章\"擁有四個思想保證：其一，雖然我們建構自然，自然卻仿佛是我們未曾建構過一樣；其二，雖然我們并未建構社會，社會卻仿佛是我們的確建構過一樣;其三，自然與社會必須保持絕對分別，純化的工作必須與中介的工作保持絕對區別;其四，必須將上帝從社會與自然的雙重建構中永遠移除，但同時讓他體面依舊，并且仍有用處。現代人的力量正是來源于上述四種保證的相互制衡。現代文明使得人類“離地\"而起，在此基礎上形成的知識體系將人與非人、自然與社會·文化進行分割，給人類文明發展帶來了種種困境。將自然與社會割裂開來并分別進行純化工作的行為始于托馬斯·霍布斯（Thomas Hobbes）與羅伯特·波義耳（Robert Boyle）。在他們圍繞“自然界是否存在真空\"的爭論中，人與非人的代表分別是“利維坦\"（Leviathan）@與“空氣泵\"（air-pump）。霍布斯建立了一種一元大結構，將科學與技術排除在政治之外，而只討論利維坦國家作為公民的代表。這與波義耳將政治排除在科學之外的做法如出一轍。通過這種方式，自然與社會相互割裂：非人的代表屬于科學，但科學不準訴諸政治;公民的代表屬于政治，但政治不能和科技所制造、動員的非人產生瓜葛。①現代科學在此基礎上逐漸形成。在傳統的科學哲學話語中，科學（主要是指自然科學）是客觀理性的，卡爾·波普爾（KarlPopper）認為科學的真理性與人類活動無關，從而去尋求一種“沒有認識主體的認識論”。②這種認識論導向現代的、單一的、霸權式的科學（Science），即非人的去能動性與科學的獨斷性和去政治化，最終導致人與非人在認識論層面的分離。如表1所示，如果我們詳細羅列現代科學的各種屬性，便可發現作為“自然宗教\"的霸權式科學，與西方基督教并無二致，現代科學在抹去了彼世上帝的同時，卻又塑造了現世的自然神。

表1現代科學與西方基督教的屬性對比

資料來源于布魯諾·拉圖：《面對蓋婭：新氣候體制八講》，陳榮泰、伍啟鴻譯，中國新北：群學，2019年，第267頁。

與單一的霸權式科學相伴隨的，則是社會·文化領域的多元文化主義（Multiculturalism）思潮。多元文化主義建立在現代科學有關單一自然的確定性研究基礎之上。在這種結構中，自然給予多元文化創造前提。如圖1所示，不同人群所擁有的知識被描繪成對于單一自然的文化表征或世界觀。20世紀80年代開始的實驗室民族志深刻揭示了“‘自然'借助‘人'的干預而予以呈現\"的過程。③如果作為基礎的自然并非確定的、單一的，甚至作為其基礎的現代性自然-社會·文化二元認識論框架都是需要重新評估的，那么多元文化主義的立場自然也就受到質疑。在當今多元文化主義立場盛行的時代，他者（others）已經被塑造為超越性的存在，但這種超越性在實際溝通中毫無用武之地。此外，現代人文社科研究在面對多元文化時總是執著于預設一種超越性的\"社會·文化\"裝置（dispositif），從而造就了個體一總體之間的二元對立。但一個與“個體\"對立的“總體\"概念是值得反思的，英國人類學家瑪麗琳·斯特拉森（Marylin Strathern）對這一問題進行過非常精彩的討論，茲不贅述。①在多元文化主義這一路徑上走向極端的后現代主義（Post-modernism）②，則通過多聲性（polyphony）敘事來盡可能展現各種不同的話語，從而呈現出碎片化的特征。但問題在于，研究者所想象出來的碎片化不可能來源于一個本身就碎片化的世界。③人與人之間是互相關聯的。無論是現代的“總體的”，抑或是后現代的“碎片的”，都沒究，揭示出科學實踐空間內部的權力特質，認為科學知識從根本上說是地方性知識。參見約瑟夫·勞斯：《知識與權力———走向科學的政治哲學》，盛曉明、邱慧、孟強譯，北京：北京大學出版社，2004年，第113頁。

圖1多元文化主義結構下的自然與文化之關系④

① 概而論之，斯特拉森以美拉尼西亞（Melanesia）地區的情況來討論這一問題。他認為，美拉尼西亞人從無限關系中實現個體化的方式是從“器物\"或“歷史記憶\"等范疇中獲得“一\"的意象，意象的鏈條則起源于基礎隱喻（root metaphor）。這種總體性意象類似于社會科學中所預設的終極總體（社會），每個意象都與此發生關聯，且這些作為特定意象被捕捉到的儀式、身體、知識和工具，也可能在現實中被培養、翻轉或切除，造成總體性意象被分解為無法感知的多重性或被另一個總體性意象取代，從而使其處在一個動態變化的狀態之中。因此，在如美拉尼西亞這樣流動的社會中，強行設置一個從各個元素中剝離出來的超越性視角（先驗的總體）是沒有意義的。參見Mariyln Strathem，Partial Connections，Ox-ford：AltamiraPress，2004，p.73;橋爪太作：《書評論文社會を持たない人のなか社會科學を 3：711 ）？卜ラ艸一ン部分的なかりgt;をめて？》，《相闋社會科學》2017年第26期。

② 自20世紀80年代以來，后現代主義繼承了雅克·德里達（Jacques Derrda）的解構（Deconstruction）理論、讓-弗朗索瓦·利奧塔（Jean-Francois Lyotard）對宏大敘事（Grand narative）危機的論述以及米歇爾·福柯對“知識-權力\"的研究，從而沖擊了建筑、哲學、美術、文學、造型藝術、音樂等領域。參見安托瓦納·貢巴尼翁：《現代性的五個悖論》，許鈞譯，北京：商務印書館，2013年，第122頁。

③ Mariyln Strathern，Partial Connections，Oxford：Altamira Press，2Oo4，p.22.

④ 圖片出自森田敦郎：《民族誌機械：朮ス卜兒一ラ）スの実驗》，載春日直樹編集：《現美批判の人類學：新世代の工スクライ》，京都：世界思想社，2011年。

有展現出人與人以及人與物相互介人的狀態。

皮爾路易吉·巴羅塔（PierluigiBarrotta）認為，“蓋婭假說\"不應當遵循西方事實/價值二元論的哲學思考框架。①這一點通過第二版“蓋婭假說\"與第三版“蓋婭假說\"的內容也可發現端倪，一個意圖融合自然與社會·文化的“蓋婭假說\"必然涉及哲學、歷史學、人類學等人文領域。這也是本文嘗試構建第四版“蓋婭假說\"所需要努力的方向。我們需要探索一條非現代科學研究與非現代社會·文化研究相關聯的路徑。非現代科學研究涉及對“心物二元論\"以及“休謨問題”（Humean problem）的回顧與思考，非現代社會·文化研究需要突破多元文化主義與后現代主義的迷思，而二者的融合則仰賴于對局部關聯的建構。 （未完待續）

責任編輯：王俊

② “休謨問題”涉及對因果論、歸納法等問題的質疑，其核心問題可以被簡要概括為：世界的穩定性與法則的偶然性之間的矛盾。既然偶然性是必然的，那么為什么世界還能保持穩定？甘丹·梅亞蘇指出，卡爾·波普爾自詡為第一個把歸納法的問題指稱為“休謨問題”的人，但他弄錯了休謨問題的本質，波普爾其實提出了一個與休謨不同的問題，這一問題關系到另一種類型的想象。梅亞蘇認為，休謨是基于“科學外虛構”來提出問題，而波普爾則更有可能只是根據“科學虛構\"的想象來提出問題。參見甘丹·梅亞蘇：《形而上學與科學外世界的虛構》，馬莎譯，鄭州：河南大學出版社，2017年，第8頁。