后殖民主義視域下的《魯濱遜漂流記》

在全球化進程深刻重塑人類文明互動模式的當下，殖民敘事作為西方現代性擴張的文化載體，其隱含的權力邏輯仍在知識生產、文化傳播與全球治理領域持續發酵。作為18世紀英國殖民文學的典范，英國作家丹尼爾·笛福（DanielDefoe）的《魯濱遜漂流記》（TheAdventuresofRobinsonCrusoe）以虛構的荒島生存敘事，構建了一套影響深遠的“文明一野蠻”二元認知框架，成為后殖民理論解構西方中心主義話語的經典樣本。美國著名文學理論家愛德華·W.薩義德（EdwardW.Said）在《東方學》（Orientalism）中揭示的西方對東方的想象性建構，為闡釋該文本的殖民意識形態提供了理論基礎。[]

本文通過運用后殖民理論，解構《魯濱遜漂流記》中的夢境隱喻、命名儀式和身體規訓等敘事策略，探討笛福如何將殖民擴張轉化為“文明使命”的文學表達，揭示實際上的啟蒙理性與殖民暴力的共謀關系，以實現對這一經典文本的現代化闡釋。

一、啟蒙理性與殖民主義的內部矛盾：主體性重構的需要和平等觀念的差異化實踐

當魯濱遜在荒島上滿足了生理和安全需求后，笛福便開始考慮魯濱遜下一步如何可以生活得更好。他通過自己對文明發展的片面理解，認為魯濱遜下一步應當有一位仆從，這樣一方面可以減少他的工作量；另一方面魯濱遜自我價值實現的需求和自我文明認同的需求也可以得到滿足。

原文中，魯濱遜做了一個拯救“野蠻人\"的夢，醒來后，他認為為了逃離孤島，自己應該掌握一個“野蠻人”。笛福通過這一夢境的隱喻性書寫，將殖民擴張的原始驅動力轉化為魯濱遜荒島生存的具象化表達：當魯濱遜將“野蠻人\"想象為可被馴化的“工具”時，實際上完成了將異質文明對象化的認知暴力，即魯濱遜認為一個“野蠻人\"僅僅發揮仆人和向導等工具性作用，而不是有理性、有感情、有自我意識的人。

魯濱遜的夢境作為關鍵的情節樞紐，不僅展現了啟蒙理性主義與殖民主義意識形態的共謀關系，也暴露出人類文明進程中主體性建構的暴力性本質。薩義德認為，西方通過建構東方這一異質他者，反向確證自身的現代性主體地位，這樣一來東方就成了西方的想象性投射，喪失了話語權。魯濱遜對“野蠻人\"的想象性滿足，實則是歐洲中心主義話語的微觀運作。當笛福讓魯濱遜通過征服“野蠻人\"來填補需求層次的空白時，他實際上在文本中構建了一個殖民關系的原型場景：殖民者通過將被殖民者客體化來確證自身的主體性，而這種確證過程又被包裝成人類文明發展的必然階段，表現出代表文明的殖民者對被殖民者的工具性使用，即提高魯濱遜的生產效率和規訓，亦即對被殖民者的單向文化輸出。

根據馬斯洛需求層次理論，魯濱遜在荒島上完成生理需求與安全需求的原始積累后，笛福刻意將其對歸屬需求的實現路徑導向對他者的暴力占有，這種敘事選擇暴露了啟蒙理性主義二元對立思維的內在矛盾一當文明人在孤島空間遭遇身份認同危機時，必須通過創造“野人”這一他者鏡像來重構主體性。通過將“野人\"降格為可被征服的“物”，魯濱遜既獲得了尊重需求的滿足，即對他者的絕對支配，又在自我實現的層面完成了文明使命的想象性確證。這種敘事既是西方鞏固自身霸權并排斥第三世界的話語呈現，也是德國哲學家伊曼努爾·康德（ImmanuelKant）的哲學話語體系中“理性人\"概念的邏輯延伸——由于“野蠻人\"不具有理性（康德認為人是理性的動物），魯濱遜可以通過將其降格為可操控的“物”，來確證自身文明的優越性。

笛福的敘事策略暗含深刻的權力隱喻：當魯濱遜將歸屬需求投射到“野蠻人”身上時，實際上構建了一種殖民主義的情感結構，即將異質文明的存在價值限定為滿足殖民者的心理需求。這種需求的滿足方式必須通過文化暴力征服的方式來實現，因為“文明人\"的出現會解構殖民話語的二元對立，唯有“野蠻人”作為“非我族類”的存在，才能為“我”所使用，認“我”為主人，并在被馴化的過程中成為“我”的文明優越性的活態證明。

換句話說，如果笛福使魯濱遜從其他“野人”手中救下的人是同屬于西方民族文化認同的“文明人”，那么后文對這個被解救之人的奴役和對他的教化，在殖民主義視角下就不具有合法性了。因為在“文明人”眼中，這樣是不平等的，“文明人”是自由的，不因被解救就應當成為奴仆，而如果被解救的是“野蠻人”，那么這一切就理所應當了。

作為新興資產階級的話語代表，笛福在處理殖民敘事時暗藏著復雜的矛盾：既要為殖民擴張尋找道德合法性依據，又不得不直面啟蒙思想中平等觀念帶來的內在張力。這種矛盾在魯濱遜對星期五主體性的塑造中尤為顯著，魯濱遜將星期五納入自己的文明教化軌道時，實則體現出笛福將基督教文明的普世宣稱與殖民統治的現實訴求相縫合的敘事策略。他以科學理性、普遍真理與宗教救贖為堂皇幌子實施的文化暴力，本質上是對殖民地文化進行重塑的過程。

這種敘事策略在18世紀的文學批評語境中逐漸被視為理所當然，深刻折射出彼時知識界看待殖民擴張的認知范式：他們不自覺地將豐富多元的文化差異簡化為文明與野蠻的二元對立，在這種思維框架下，殖民行為本身的道德悖論被悄然消解，仿佛一切以文明之名的征服都天然具有歷史進步性。

二、東方主義話語下的文化符號暴力：殖民主義的身體政治

笛福通過薩義德所批判的“東方主義”話語機制，將殖民權力的合法性建構轉化為一種文化認知暴力。當魯濱遜將“野蠻人”圍火舞蹈的儀式性動作貶斥為“野蠻姿勢\"時，實際上是在實施一種文化符號的暴力解碼，即通過將異質文明的集體記憶簡化為原始蒙昧的視覺符號，完成對他者文化主體性的系統性消解。這種認知暴力的背后是宗主國話語對邊緣文化的符號性閹割：“野蠻人\"不再是擁有自身歷史的族群，而是被簡化為“野蠻\"的能指，成為文明優越性的反襯符碼。

笛福對星期五臣服儀式的文學建構，本質上是殖民權力關系的戲劇化展演。當星期五以磕頭、跪接腳掌等身體政治的表演完成“奴隸宣誓”時，笛福實際上建立了一個以殖民關系為主的微型劇場：笛福通過規訓被殖民者的身體語言，將暴力征服轉化為文化優越性的自然呈現。這種表演性臣服不僅是對魯濱遜殖民者身份的加冕禮，也是東方主義話語的具象化呈現一通過將被殖民者的主體性壓縮為臣服的身體符號，西方得以在文化想象中確立對東方的絕對統治權。

笛福通過薩義德所言的“東方主義\"話語機制，將殖民權力的合法性建構轉化為對他者身體的符號化肢解。當星期五以“德國劍子手”般的精準動作完成斬首與掩埋尸體的行為時，笛福實際上在實施一種文化暴力的外科手術，即將“野蠻人”身體解構為可被馴化的“生存技能模塊”，從而在文本層面完成對異質文明的功能性重組。這種重組過程本質上是殖民知識一權力的生產機制：將“野蠻人\"想象和塑造成暴力的生物，比德國劍子手殺人更快，喜歡吃人肉。2這樣一來，他們的知識也不過是野蠻的生存知識，殖民者對想象出來的“野蠻人\"教化就顯得理所應當了。這種敘事策略實質是將被殖民者的生命力轉化為可被剝削的資源，就像薩義德指出的，東方主義通過“打碎一重組\"的暴力認知，將他者轉化為易于駕馭的文化“單位”。

笛福對星期五射擊能力的描寫暴露出殖民話語的深層悖論：當野人展現出超越殖民者的身體效能時，這種效能必須被編碼為“野蠻本能\"的產物。星期五的槍法比魯濱遜強得多，但這種能力卻被剝離了主體性價值，成為證明殖民馴化成功的活體證據。從文化霸權的運作邏輯來看，笛福的敘事實踐正是英國殖民意識形態的文學投射。當星期五的暴力行為被馴化為服務于殖民者的工具理性時，笛福實際上在文本中構建了一個殖民關系的理想模型：被殖民者的身體既是危險的存在，又是可被規訓的資源。

這種敘事機制通過文化傳媒的編碼，在第三世界內部制造出文化認同的分裂一一被殖民者在接受西方話語規訓的同時，不得不將自身文化傳統貶低為“野蠻\"的遺存。

星期五的暴力行為成為殖民話語的癥候式表達：當笛福將野人暴力異化為可被利用的技能時，他實際上在實施一種認知暴力的雙重運動一一既通過否定他者的文化主體性來確證自身文明的優越性，又通過占有他者的身體效能來延續殖民統治。

笛福通過系統性的話語暴力，將星期五的主體性消解為殖民權力的功能性存在。當魯濱遜將星期五的忠誠與“牛耕田快，斧頭鋒利”相提并論時，實則在將被殖民者的身體效能轉化為可量化的工具價值，完成了對其文化主體性的符號性閹割。換句話說，這種物化修辭不僅是對星期五個體存在的否定，也是對整個被殖民群體的認知暴力：他們不再是擁有復雜情感的人類，而是被簡化為服務于殖民者需求的“人形工具”。

三、歐洲中心主義的文化霸權建構與被殖民者的主體異化過程

笛福通過“救贖者\"的角色建構，將歐洲中心主義的文化霸權轉化為一種具有審美迷惑性的文學修辭。笛福將被殖民者的文化記憶切割為文明的史前吏，將星期五從自身的歷史脈絡中剝離，嵌人到歐洲文明的線性敘事框架中，使殖民征服成為文明進程的必然環節。換句話說，笛福消解了文明交流本應該平等互鑒的本質，用線性敘事取代了空間敘事。

當笛福用羊奶與面包取代他想象出來的被殖民者的食人習性時，他實際上在構建一種物質文明的等級秩序。這種飲食方式的改造不僅表現出生存方式的差異，也是文化優越性的具象化表達—一通過將食物消費與道德進步相勾連，笛福將殖民教化偽裝成普世價值的傳播。這種敘事策略與薩義德的“東方主義\"理論形成互文：“野蠻人”被想象和異化為需要文明拯救的“食人族”，而殖民者則成為道德與文明的雙重化身。

服裝與武器的饋贈則構成殖民權力的雙重編碼系統。當星期五穿上麻紗短褲與羊皮背心時，他的身體被納入歐洲文明的視覺秩序；而手斧對硬木片的取代，則是工具理性對原始思維的象征性征服。這種物質文明的饋贈實則是文化暴力的溫柔陷阱：它通過賦予殖民者“進步”的假象，掩蓋了殖民統治的剝削本質。正如薩義德指出的，文化作為所思所言的最好的東西，作為甜美和光明，換言之作為藝術和教育，不過是帝國主義殖民擴張的遮羞布罷了。3]

語言傳授的過程本質上是認知框架的暴力重構。當笛福將星期五的“咿呀聲\"轉化為英語語法時，他實際上在實施一種帝國主義的語言文化手術。從全文來看，星期五是有自己民族的語言的，可是在笛福的敘事機制中，魯濱遜不用學習星期五的語言，而星期五卻要學習魯濱遜的語言，原因在于在笛福眼中，他的語言自然代表著文明和先進，而星期五的語言則被貶低為“蒙味的噪音”，西方對殖民地的規訓由此自然地被笛福合法化了。在魯濱遜傳教之后，星期五說道，上帝比我們的貝納馬基（星期五本民族信仰的自然神）更偉大，這種敘事機制暴露出殖民話語的深層運作機制。當星期五將貝納馬基與上帝進行優劣比較時，已經在不自覺中完成了對本土信仰的自我否定。東方主義通過虛構“野蠻宗教”的他者形象，為基督教文明的優越性提供合法性支撐，而星期五的宗教轉變本質上是認知框架的殖民化。

文本中星期五對故鄉的遺忘，構成了殖民敘事的結構性暴力。當笛福刻意抹去星期五對故土的情感聯結時，他實際上在實施一種文化記憶的謀殺—通過切斷被殖民者與原生文化的血脈聯系，殖民話語得以在真空狀態中重構其身份認同。星期五的失語狀態是“屬下無法說話\"的文學具象化。因為從全文來看，星期五沒有任何一種情感是和魯濱遜無關的，他沒有在任何一次敘事中是不和魯濱遜一同出現的，星期五說的話都是為凸顯魯濱遜的優越感而說，星期五做的事都是為了魯濱遜的便利而做。另外，星期五在接受殖民者規訓的過程中，逐漸將外部的權力要求內化為自我認同。當星期五說出“你能把我教好，也能把他們教好\"時，他實際上在無意識中完成了對自身文化主體性的徹底背叛。張京媛指出，在殖民主義的權力結構里，被殖民者本身的文化特性、民族意識受到壓制，導致“文化原質失真”。當地居民和精英知識分子認同殖民者的文化，當他們看待自己本土的各種文化現象時往往不自覺地套用殖民者審視和評定事物的標準和理論。4這種殖民敘事的運作機制正如佳亞特里·斯皮瓦克（GayatriSpivak）所言，是“屬下無法說話\"的變體—被殖民者在文本中被剝奪了文化主體性，只能作為殖民者話語的回聲而存在。當星期五最終接受“星期五\"這個符號時，他實際上完成了從文化主體到殖民客體的異化過程，而這一過程被笛福詩意化為文明對野蠻的勝利。

在《魯濱遜漂流記》的命名儀式中，笛福通過語言暴力完成了對殖民權力關系的符號學建構。當魯濱遜以“星期五\"這一具有強烈宗教隱喻的命名取代了“野蠻人”原初的身份指涉時，實則實施了雙重的文化暴力：既通過否定他者的語言符號系統來消解其文化主體性，即不以其本身文化所賦予他的名字呼喚他，甚至不認為他們有自己民族的語言，又將基督教文明的時間觀念強行植入被殖民者的認知框架，即根據圣經，七天必然是一個周期，這是普世真理，“野蠻人”應當被給予七天一周期的時間觀念。笛福對魯濱遜拒絕透露自身姓名的敘事選擇，流露出自身對被殖民者的歧視，即他們不配知道我的名字，他們只能以主人的名稱呼喚我，因為他根本就不配和我以平等的關系相處。

當“野蠻人”在語言規訓中逐漸遺忘本名，轉而使用殖民者賦予的符號時，他實際上在無意識中完成了對自身文化身份的背叛。這種背叛并非個體選擇的結果，而是殖民話語長期規訓的產物，就像薩義德指出的，東方主義通過虛構他者形象來維持西方的文化優越感，星期五的命名過程正是這種虛構機制的文學具象化。笛福在文本中對星期五本名的系統性沉默，構成了殖民敘事的結構性暴力。這種沉默不僅是對被殖民者文化記憶的集體謀殺，也是對殖民權力合法性的話語辯護，即當“野蠻人”失去命名權的那一刻，他就注定成為西方敘事中的功能性存在。

四、結語

本文通過對《魯濱遜漂流記》的文本細讀，揭示了殖民敘事的三重權力運作機制：認知暴力、主體異化與符號霸權。魯濱遜的夢境隱喻著啟蒙理性與殖民暴力的共謀，將野人降格為可被操控的工具；馬斯洛需求層次理論所指涉的合理需求被異化為文明征服的合法性腳本，將歸屬需求轉化為對他者的占有欲望；命名儀式與宗教馴化則通過符號暴力完成文化殖民，消解被殖民者的主體性。這些敘事策略共同構建了一個“文明一野蠻”的二元對立框架，將殖民擴張合法化。

現代性的一元中心主義把奠基于早期資產階級的政治價值作為現代性的元敘事，它們宣揚自由、民主、平等的政治價值是一種毋庸置疑的鐵律，進而把全球文明差異統一納入一元現代性的時間序列之中。然而，如果以人類命運共同體作為更為宏大的視角，進行全球化敘事，文學史上必然會出現和當代視域融合的文學，即更加具有人民性，能更好地繼承和發展啟蒙主義和啟蒙文學的平等觀念的文學。

參考文獻

[1][美]薩義德.東方學[M].王宇根，譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2007：6-7.

[2][英]笛福.魯濱孫飄流記M.徐霞村，譯.北京：人民文學出版社，1959：190-191.

[3]朱立元.當代西方文藝理論[M.3版.上海：華東師范大學出版社，2014：410.

[4]張京緩.后殖民理論與文化批評[M].北京：北京大學出版社，1999：前言7.