“家庭”作為現(xiàn)代主體生成的條件與限度

中圖分類號：I206.6 文獻標識碼：A 文章編號：1003-7225（2025）03-0026-08

家庭問題是郭沫若早期小說的重要表現(xiàn)對象，也是郭沫若本身遭受非議的重點范疇。除道德化評判外，學(xué)界多聚焦其早期自敘傳小說的紀實性價值，考察小說如何再現(xiàn)留學(xué)期間的家庭生活細節(jié)，或從中探討郭沫若的家庭倫理觀念，正步于家庭敘事的簡單分類羅列。實際上，突破一般的傳記眼光，將郭沫若的家庭問題放回到五四時期中國社會的轉(zhuǎn)型語境中考察，會發(fā)現(xiàn)他的家庭經(jīng)歷及其煩悶痛苦體驗并非個例，而是具有普遍性意義的社會問題。家庭作為人類社會的基本單位，在清末民初，開始成為新文化人改造變革的對象，甚至背負萬惡之源的罵名。不少青年如郭沫若一樣，因不滿舊家庭和包辦婚姻，選擇離家遠游或出洋留學(xué)，并根據(jù)自身意愿尋求戀愛對象和組建新家庭。家庭對他們而言，不僅是基本的生存空間，還是象征性的意義空間，新家庭更意味著新文化理想的召喚和五四新人人格的生成。然而，真正進入新家庭后，現(xiàn)代自我又與之構(gòu)成緊張關(guān)系。由此產(chǎn)生疑問：家庭如何成為問題？新文化人如何想象和理解新式婚姻和理想家庭？家庭難題又將如何應(yīng)對？本文以郭沫若為個案，考察家庭與現(xiàn)代自我主體的復(fù)雜互動，透視“新家庭”的歷史功能與位置，同時也揭示了郭沫若后期踏上革命征途而“別婦拋雛”的內(nèi)在邏輯，并對其勾連的現(xiàn)代文人的家國情感結(jié)構(gòu)有所認識。

一、家庭作為問題

郭沫若早期小說中，涉及自由戀愛與父母包辦婚姻的沖突，在《鼠災(zāi)》里有簡單交代，自由結(jié)婚帶來“幸而不幸”的結(jié)果，男女主人公均遭受“破門”處分；而《漂流三部曲》則集中描繪男主人公愛牟與舊家庭決裂伴隨的倫理困境和精神苦痛：父母為之代辦婚姻，愛牟結(jié)婚五天后便逃離舊家庭，徑直赴日留學(xué)，并結(jié)識日本女性曉芙與之自由婚戀和生子。夾在新舊兩個家庭中，愛牟卻不敢提出離婚要求，擔心直接引發(fā)原配的自殺，只好一輩子不歸家，忍受與父母生離而無法盡孝的心理折磨。愛牟身上有郭沫若的影子。舊式婚姻制度的惡果成為縈繞在郭沫若一代現(xiàn)代文人心頭的隱痛，在其與宗白華、田漢的通信集《三葉集》里有直接的情感吐露。

《三葉集》牽涉話題廣泛，包括詩歌、戲劇、人生、事業(yè)、哲學(xué)等，其中關(guān)于“詩人人格\"的探討，成為五四青年想象新文藝與新歷史主體的重要資源，影響者甚眾，不少研究者已對此進行重點闡釋。①不過由“詩人人格\"討論牽扯出的私生活問題一一個人婚戀問題，同樣值得關(guān)注。宗白華在其序言就指出：“我們乃是提出一個重大而且急迫的社會和道德問題，請求諸君作公開的討論和公開的判決！這個問題是什么呢？這個問題范圍很大：簡括言之，就是‘婚姻問題’。”②宗白華闡明該通信集并非“文藝的娛樂品”或“學(xué)理的參考品”，其刊行“最后的目的”在于引發(fā)婚戀問題的輿論討論，從而起到移風易俗作用。“詩人人格”的生成與婚戀問題的處理之間似乎構(gòu)成潛在的關(guān)聯(lián)。郭沫若對自身的婚戀問題進行一番自我解剖和懺悔，包括如何從舊家庭出走、選擇自由戀愛并組建新家庭的全過程。郭沫若的身世剖白和人格公開，不僅由此剔除了自我內(nèi)里“壞了”的部分，實現(xiàn)鳳凰涅槃般的人格凈化和生命再造，還順應(yīng)了五四自由戀愛和家庭革命的社會走勢，契合了進步、誠摯的新人人格和新倫理想象。因而獲得了田漢的熱情解慰，在他看來“懺悔的人格”尤為可貴，“一誠可以救萬惡”，誠/真是新人倫關(guān)系的重要因素。

然而，掙脫舊家庭促成了郭沫若現(xiàn)代主體的確立，和安娜的自由結(jié)合也在情感上得到極大的慰安，但結(jié)婚生子很快便帶來一系列新的問題。新家庭并不許諾永遠幸福，復(fù)又成為現(xiàn)代自我的新桎梏，如郭沫若自述：“我的靈魂久困在自由與責任兩者中間”，“我的Idea與Reality久未尋出個調(diào)和的路徑來”。③個人自由與家庭責任的沖突、新家庭的育兒負擔和經(jīng)濟重擔，交織著在日本遭受的弱國子民屈辱，以及對生身父母的愧疚與思念，成為郭沫若苦悶?zāi)酥磷詺⑶榫w的來源：“有國等于零，/日見干戈擾。/有家歸未得，/親病年已老。/有愛早摧殘，/已成無巢鳥。/有子才一齡，/鞠育傷懷抱。/有生不足樂，/常望早死好。/萬恨摧肺肝，/淚流達宵曉。/悠悠我心憂，/萬死終難了。”④祖國與異域、舊家庭與新家庭、愛情與責任、理想與現(xiàn)實等，郭沫若徘徊于不同空間與文化秩序，進退失據(jù)，努力尋求自我主體的位置而不得

除了書信、詩歌和自傳，還有同時期的小說、隨筆，均有郭沫若身負家庭重擔的真實寫照：小說《未央》中的愛牟為日夜照顧啼饑的病兒，“神經(jīng)變了質(zhì)”，他認為這是自我為家庭做出的“犧牲”，他受困于家庭牢籠，“好象沉沒在個無明無夜的漆黑的深淵里一樣”;隨筆《百合與番茄》中郭沫若有感于與成仿吾共同的遭遇：“我也追求過百合花的處子；/可如今她的花時過了，/只剩著一片片的根瓣參差，/我只如蟻地跪在她的腳旁，永替她運積沙泥。／…朋友呀，我們原只是一樣的悲哀，/雖則是兩樣的情調(diào)。／你好在還有無望的希望縈懷，/我只得運積沙泥到老。\"③在郭沫若看來，兩人均倍嘗舊式婚姻失意的苦惱，但處境仍有不同，成仿吾尚有自由戀愛的希望，而反觀自身，神圣的戀愛早已幻滅，安娜眉間蕩漾的“潔光”消失了，只剩下家庭負累讓他“運積泥沙到老”。因此，面對田漢“結(jié)婚之后，戀愛能保持么”的詢問，郭沫若以過來人的經(jīng)驗勸誡：婚姻是戀愛之喪禮，結(jié)婚生育阻斷個人自由，能永不結(jié)婚，常保Purelove底心境，最是理想。實際上這也是對五四青年一代盲目追求自由戀愛與急于進人新家庭的嚴肅勸說，即出走并不必然導(dǎo)向幸福光明的結(jié)局，仍需面對“革命第二天\"的現(xiàn)實難題。可以說，郭沫若早期小說的家庭敘事，為我們考察新家庭如何成為負累，反思五四家庭革命的缺失，以及個體主義與家庭主義乃至集體主義之間的博弈，提供了思想、文化和社會命題的認識價值。

二、家庭如何成為問題

在郭沫若的早期小說中，著墨頗多的是主人公面臨的經(jīng)濟窘境，并往往直接引發(fā)家庭沖突。

《鼠災(zāi)》中僅因主人公僅有的冬服被耗子咬壞，小家庭竟如同面臨一場大災(zāi)禍。因為經(jīng)濟的重壓，無力購置新衣，這套現(xiàn)成的冬服，簡直是他“唯一無二的解慰者”，甚至可以\"救了他的命”。①《月蝕》形象地述及一個細節(jié)，主人公想要帶著“室居”在都市“囚籠”的孩子到海邊散心，因行途較遠，到車行詢問車價，結(jié)果“只駭?shù)梦冶ь^鼠竄地回來”，慨嘆“本是窮途人不應(yīng)該妄想去做邯鄲夢”，②生動勾畫了“我\"在金錢面前碰壁的狼狐狀。《萬引》描寫一個青年寫作者，想要購買一本名為《Chatterton》的書，作創(chuàng)作上的觀摩，以便更好地賣些稿費來供養(yǎng)妻兒，卻連六角錢都付不起，無奈只好背德偷書。《漂流三部曲》講述“做文賣稿”的“愛牟”，苦于生活的壓迫，不得不“拋撇\"妻兒，困守在上海“硬寫”，妻兒則獨自折返日本謀生。《行路難》作為《漂流三部曲》的續(xù)篇，直接暴露了愛牟賣稿為生的危機與困窘。他靠著貸借而來的一兩月盤費，舉家搬遷至山中作文，“布的是‘背水陣'”，如同“帶著死神在漂泊”，內(nèi)心不斷浮現(xiàn)隱憂：“在這一兩個月內(nèi)做不出文章來，以后的生活怎堪設(shè)想呀！啊，危險，危險！\"小說中\(zhòng)"嵌套”的愛牟所寫的《新生活日記》，更為傳神地述及賣文的痛苦與焦灼：“前有餓鬼臨門，后有牛刀架頸，如此狀態(tài)，誰能作文？\"同時，他寫作的體裁也不得不有所擇取，詩不如散文、小說，小說也“最好是做長篇”，因為字數(shù)就是錢，“錢就是命！”③

事實上，經(jīng)濟條件是決定新家庭能否建立和維持的首要條件。留洋青年依托于傳統(tǒng)大家庭的經(jīng)濟支持，驟然投人社會中，僅靠固定的官費或是微薄的稿費，必然難以支撐新家庭開支和不斷生育帶來的育兒成本。1915年，吳貫因提倡家族制度改革，主張“改良大家族，組織小家庭”，支持者甚眾。魏壽鏞（冰心）在《改良家庭問題之研究》一文中特別指出“自營獨立之生活”與經(jīng)濟問題“有絕大關(guān)系也”，著重強調(diào)“男子之婚期，當在二十二歲有一定職業(yè)能自力謀生之后，仰事俯畜有貲，則能自食其力”。高思廷在設(shè)想“理想之家庭”時，也十分強調(diào)“個人儲蓄”之必要，“舊家庭制度之下，出入款項，有家長管理一切”，子女分居之后，脫離“同居共財”關(guān)系，必須“自己早行儲蓄，以裕后此之歲月”。⑤

除經(jīng)濟保障外，家庭改革還仰賴社會全局性的變革，包括政治、教育、法律、社會、思想和文化禮俗等各方面的調(diào)整和改良。然而，現(xiàn)實是當時的中國尚未具備新家庭充分發(fā)展的社會支持系統(tǒng)。1924年2月，魯迅寫作小說《幸福的家庭》，講述一文學(xué)青年為賺取些許稿費，向壁虛構(gòu)，擬寫“幸福的家庭”，但現(xiàn)實的家庭雜務(wù)與噪音卻時時來煩擾，使他寫作不成。這與郭沫若筆下文學(xué)青年面臨的寫作困境和生存困境高度相似。許欽文曾憶及魯迅與之分享該小說的創(chuàng)作意圖：“照魯迅先生的說明，是通過假定作這小說的作者寫稿的失敗，暴露當時社會上的黑暗。”許欽文認為，要想組織\"幸福的家庭”，社會革命是前提條件。郭沫若早期小說中，同樣也隱約透露了社會動蕩的背景信息，某種程度上造成了青年賣文以養(yǎng)家糊口的困難。如曉芙時刻“愁著國內(nèi)的戰(zhàn)事拖延，就有文章也不能拍賣”？；愛牟和遠行日本的妻兒告別時，允諾將在上海竭力想法找些錢來，“但他在內(nèi)心中早狐疑起來了。找錢？錢卻怎么找呢？”甚至考慮到是否投入上海Zigoma團去當強盜！C城紅十字會派員攜款前來聘請愛牟回去當醫(yī)生，來客表示途中保存一千兩匯票的不易，需小心“揣在懷包里\"或藏在“最里一層襯衫”，因為路上的扒手不少呢。來客表明對愛牟就職的殷切盼望，只因當前“二軍\"“一軍\"混戰(zhàn)，傷員甚眾，醫(yī)療人手實在不夠。愛牟無奈挪揄道：“軍人們這么愛打仗，就把四川全省的人都弄成太醫(yī)，恐怕也不夠用罷。”諸如此類細節(jié)，彼時社會環(huán)境之惡劣，可見一斑。

實際上，五四前后的家庭革命，仍停留在“破”而未“立”的階段，更多地將批判的矛頭指向舊家庭的罪惡和改良，關(guān)于新家庭的構(gòu)想與建設(shè)則較為空疏、浮泛，帶有強烈的浪漫色彩。1919年至1920年，顧頡剛在《新潮》上連續(xù)三期登載《對于舊家庭的感想》一文，主要針對舊家庭的思想及其產(chǎn)生的惡果，如“名分主義”“習(xí)俗主義\"和“運命主義\"等，進行了細致剖析和批判。他認為，這類文字如今已是“過時貨”，因為《新潮》等新文化刊物皆不乏對舊家庭罪惡的揭露，凡看過的青年多少都有所覺悟。實際上，該階段家庭革命的重心已悄然轉(zhuǎn)移，從消極的批判轉(zhuǎn)向積極的建設(shè)。如傅斯年所言，時下中國承受舊家庭苦痛的人到處皆是，“只得急起改造。但是如何改造，我們理想中的家庭是怎樣的，卻是一個大問題；我很希望大家都去研究一下。”①《時事新報·學(xué)燈》《婦女雜志》等先后發(fā)起關(guān)于“理想的家庭”\"我之理想的配偶\"特別征文活動，引發(fā)社會青年的熱烈討論和激情暢想。1927年6月，潘光旦在《時事新報·學(xué)燈》上發(fā)布問卷調(diào)查，征求關(guān)于中國家庭問題的答案，但內(nèi)容不出大小家庭制、祭祖、婚姻自主、擇偶標準、娶妾、生育多寡和兒童公育等存廢或偏好意見，關(guān)于新家庭內(nèi)部的男女分工、經(jīng)濟問題等，均沒有涉及。有答題者就指責該征求案題目之不當，偏重舊家庭改良的“權(quán)時制宜”，而未及將來理想家庭的“盡善”考量。潘光旦則認為，家庭革新應(yīng)立足“時代性”，宜循序漸進，“空洞之理想，非所計也”。包括易家鉞、羅敦偉所著《中國家庭問題》一書，潘光旦特地撰文《坊間流行中國家庭問題書籍之一斑》，同樣指責其家庭論述“但憑理想”，“而為虛無縹緲之夢境”，對舊家庭制度的批評也流于謾罵或唏噓慨嘆，指出“持此種強烈的感傷主義以解決中國之家庭問題，我恐將永無解決之一日”②。

魯迅同樣意識到家庭革新的這一弊病，針對《晨報副刊》發(fā)起的“愛情定則討論\"欄目，致信編輯孫伏園，指出相關(guān)文章“古怪的居多”，但別有價值，因為“可以給改革家看看，略為驚醒他們黃金色的好夢…\"③。有學(xué)者曾就魯迅小說《幸福的家庭》進行發(fā)生學(xué)溯源，指出其寫作與當時報刊上新青年們關(guān)于新式婚姻與家庭的浮夸討論不無關(guān)系。④針對小說里青年寫作者所構(gòu)想的理想家庭的虛幻性，魯迅進行了漫畫式勾勒和反諷：夫婦二人須是自由結(jié)婚、受過高等教育、優(yōu)美高尚且崇拜文藝；主人始終穿洋服、主婦始終燙發(fā)，吃飯時始終相敬如賓：“‘My dear，please.'‘Please you eat first，my dear.'‘Oh no，pleaseyou！'”，對此作者都不禁感到“肉麻”；“房子要寬綽”，除臥室外有專門的堆積房和書房，書房“架上滿是中國書，外國書，《理想之良人》自然也在內(nèi)一一共有兩部。”然而，郭沫若卻在小說中無情地戳破了“幸福的家庭”和“理想的伴侶\"之幻影。昔日共同追求自由婚姻的女人如今像“叫化子一樣”時常“Semihysteria”（半歇斯底里），淪為家庭的“女工兼娼妓”；而居住的家庭環(huán)境是“斗室”“小小的亭子間”，除了“一張皮箱做的‘書桌'”，“只有四面墻壁”，充滿\"黃垢和塵霉”，簡直如“豬狗窩一樣的樓房”，但更多時候是過著“漂流”的“流氓\"生活。值得注意的是，前文述及魏壽鏞（冰心）關(guān)于“理想中之家庭\"的設(shè)想，僅著眼于新家庭的建筑設(shè)備問題，強調(diào)其費用“不過兩千元足矣！”冰心等文化人的高蹈言論，對當時的窮苦青年來說，莫若天方夜譚了。高思廷同樣也對\"理想家庭之所在和建筑”做了一番想象：它不在喧鬧都市而在青山綠水環(huán)繞的秀美田園，建筑只需兩層的小樓，居室、書房、用品室、運動場、游戲音樂室等一應(yīng)俱全，然而結(jié)尾卻無情地將讀者拉回現(xiàn)實，完成自我理念的顛覆消解：“青年們！我們通是漂泊者，所營的是行旅的生活，那有‘理想之家庭'呢？\"？可見“理想家庭\"倡導(dǎo)者也深知，在現(xiàn)時中國社會抽象理想落地實踐的巨大困難。

同樣值得關(guān)注的是，當時知識分子將個人理想如文學(xué)“志業(yè)”與家庭日常瑣事對立起來的觀念成見，也是造成新家庭內(nèi)部沖突頻發(fā)的重要因素。郭沫若早期小說中，常常述及家庭瑣屑對其自身靜心寫作的干擾，在《行路難》中有集中的訴苦：“我在這個生活圈內(nèi)，我豈能泰然晏居，從事于名山事業(yè)嗎？幼兒小便來了不得不嘶，飯煮焦了不得不去熄火，小兒們的淘氣，天寒天熱的憂愁，這是多么瑣碎，多么擾亂神經(jīng)的事喲？…譬如背著小兒燒著火，叫你一面去寫小說，你除非是遍體有孫悟空的毫毛，恐怕怎么也不能把身子分掉罷？你哪有感興會來？哪有思想會磅礴呢？”①而為了對抗這種困境，他往往放棄家庭事務(wù)的承擔，選擇進入一種自我隔絕或幽閉的狀態(tài)，以保證“理想的寫作”的順利展開。《行路難》和《紅瓜》均寫到妻子曉芙堅持提議“分居”，以減少諸兒的攪擾，使其得以安心作文。《漂流三部曲》中更是為了文學(xué)理想，而與妻兒分居異國。郭沫若在自傳《創(chuàng)造十年》坦白，此階段“為著文藝生活與現(xiàn)實生活之不能兩全已經(jīng)和妻子分離了\"②，所謂的“文學(xué)理想”，實是經(jīng)營與成仿吾、郁達夫等共同的文學(xué)事業(yè)，即成立創(chuàng)造社，籌辦其《創(chuàng)造周報》《創(chuàng)造季刊》等雜志，而放棄兼顧家累。

這實際上離不開1920年代新文化人對文學(xué)“志業(yè)\"和\"詩人人格\"的高調(diào)鼓吹③。郭沫若在《創(chuàng)造十年》中透露，田漢因仰慕其“詩人\"身份，由東京跑到福岡初次見面，卻感到“聞名深望見面，見面不如不見”的極大落差，嫌惡其“太不清高，太不自重，往來的是產(chǎn)婆下女，關(guān)心的是柴米油鹽，這樣是會把詩藝之神駭?shù)教焱馊サ摹薄０ㄌ餄h的舅父易梅園也認為郭極具詩人天分，可惜煙火氣太重。郭沫若對此深感不平和受辱，責怪對方?jīng)]有考慮到其家庭的經(jīng)濟窘境，否則“誰去干那樣的事”④。可以說，郭沫若早期的自敘傳小說對家累的大量描寫，不無詩人自我辯解的味道。另一方面，也可見五四時期關(guān)于“詩人人格”的想象甚為虛空高蹈，將詩人作詩與家庭日常生活作二元區(qū)隔，實是中國文化傳統(tǒng)中士人精英意識根深蒂固的體現(xiàn)。不過西方社會啟蒙運動之后，也有類似的對日常生活的思考方式。按照列斐伏爾的說法，日常生活是啟蒙運動的產(chǎn)物，是現(xiàn)代性的一種表征。進入資產(chǎn)階級社會，日常生活分化為勞作、閑暇活動和家庭生活三部分，個人也變得“原子化”了，“知識和哲學(xué)思考被突出地強調(diào)出來，人類活動根據(jù)古典的區(qū)分，被區(qū)分為‘高級'和‘低級'兩個部分。理性代表了人類的高級機能或能力，它屬于一個純粹思想的領(lǐng)域。而瑣碎平庸的日常生活是不值得關(guān)注的，它與人的感性等低級機能有關(guān)。”現(xiàn)代性帶來價值的不斷區(qū)分細化，造成理性自我和感性自我的區(qū)隔，以及個人主義或私人意識的排他性強調(diào)，也預(yù)示了個人主義與家庭主義的沖突。

三、個體主義、家庭主義、集體主義的博弈與浮沉

在中國五四語境下，現(xiàn)代性的重要表征在于個體主義與家庭主義的對立沖突。新文化運動中，掀起了激烈的個體與家庭之爭，一批重要的思想家和學(xué)者如陳獨秀、胡適、吳虞、傅斯年、顧頡剛等無不參與其中。其論爭的結(jié)果是，建構(gòu)起關(guān)于個人主義的正命題與家庭主義的反命題，且前者作為沖決以傳統(tǒng)家庭為核心的宗法制桎梏的重要手段而被熱烈推舉。最典型的是新文化運動主將之一胡適標舉的“易卜生主義”。所謂\"易卜生主義”，即揭露家庭社會之不堪和惡德而引起維新革命的意念。胡適指出“易卜生主義\"看似只有“消極的破壞”，實則“完全是建設(shè)的”，其主張\"為我主義”，提倡個人要充分發(fā)展個性，具體條件在于：“第一，須使個人有自由意志，第二，須使個人擔干系，負責任。”③與對個人主義的積極主張相輔相成的，便是對傳統(tǒng)家庭展開鋪天蓋地的批判。其中傅斯年更是將中國家庭視作“萬惡之原”。實際上，五四時期以“萬惡之原”論家庭，不乏其人。在傅看來，“個性”可以生發(fā)出“善”，而家庭卻是破壞個性的最大勢力，且?guī)缀蹩墒怪袊怂惺聵I(yè)完全烏有，并且一步步引向不道德的中心去③。另外，在呼吁瓦解傳統(tǒng)家庭制度的同時，不少文化人主張引進西方男女自由婚配、一夫一妻、分居自立小家庭的生活方式，由此形成西洋家庭幸福完滿而中國家庭黑暗室息的對峙格局，形塑了一代青年家庭革新的基本認知模式。

更為激進者，不僅將矛頭對準中國傳統(tǒng)大家庭，還批判了西式模范小家庭。彼時熱銷的易家鉞、羅敦偉所撰《中國家庭問題》一書有如下結(jié)論：“已死的大家庭制度固要用最大的詛咒來詛咒他，而歐洲人士及中國新人物之所謳歌的有小家庭制度，也同時認為他與大家族不過五十步與百步之差，一樣的不合理，一樣要詛咒，一樣的要打破他，推翻他，每人都做社會中的一員，對于全人類努力，不應(yīng)拘墟坐井在家庭這個圈子中間，輕視全人類的幸福而發(fā)展‘自私心’，同時也可以打破家長及女子私有等惡觀念，解決現(xiàn)今中國及世界一大部的‘家庭問題’。\"①前述《時事新報·學(xué)燈》發(fā)起的家庭制問卷，有答題者也質(zhì)疑家庭作為社會制度的必要性，并在答案后附加說明：“我是根本反對家庭制度的人。我主張不但不要中國式的大家庭，且不愿需要西洋式的小家族制。家庭的壞處，使我們自私，使我們個性不能發(fā)展，使我們社會中多添許多的罪惡事實。我認為根本不必要家庭。”②對他們而言，家庭成為個人自由和個性發(fā)展的最大桎梏，同時家庭容易滋生“自私心”，即偏重“修身齊家”的“獨善其身\"之“私德”，缺乏社會承擔的“相善其群”之“公德”，故而大、小家庭制需一并推翻，青年也需將視野放寬些，著眼于全人類的幸福。

值得注意的是，易家鉞有無政府主義思想背景，他曾與朱謙之、郭孟良等人在北大成立“奮斗社”，出版《奮斗》雜志，成為重要的無政府主義宣傳陣地。實際上，五四時期對家庭制的否定，還受到活躍一時的無政府主義思潮的影響。早在清末民初，無政府主義進入中國伊始，便有《毀家論》《毀家譚》《廢家族主義》《廢婚姻主義》等專論出現(xiàn)，如師復(fù)曾宣言：“世界進化，國界種界，不久將歸于消滅，故家庭必先廢。社會者，當以個人為單純之分子者也。自有家族，則以家為社會之單位。個人對于社會，不知有直接應(yīng)負之責任，而惟私于其家。人人皆私其家，而社會之進化遂為之停滯。\"③到了五四時期，無政府主義者主張“廢除國家，種族，家族，宗教，…等等，實行互助博愛，把一切不自然的道德廢棄”④，成了不少新青年所信奉的社會革命準則。更有小團體自由聯(lián)合參與“勞動”“互助”，以試驗無政府主義的社會改造理想。其中影響較大者如“工讀互助團\"等，便頗為激進地踐行“脫離家庭關(guān)系、脫離婚姻關(guān)系、脫離學(xué)校關(guān)系”等主張。團員施存統(tǒng)指出，與家庭斷絕關(guān)系的原因在于：“家庭制度，是萬惡之源”；“名分主義，是自由平等底大敵”；既實行共產(chǎn)，自然要脫離家庭的經(jīng)濟關(guān)系；最重要的是，“我們底改造社會，并不以家庭為起點，我們終身底努力，都要以社會全體為目標，斷不能專顧一個家庭。\"因而，施存統(tǒng)對互助團滿懷憧憬，“以為我們底無政府、無強權(quán)、無法律、無宗教、無家庭、無婚姻的理想社會，在團里總算實現(xiàn)一部分了\"。無政府主義的理論來源之一是個人主義，其\"出發(fā)點始終是無限制的個人自由”，因而任何阻礙個人自由平等的形式和制度，如家庭、國家等，均需破壞和廢除之

正如朱自清曾評價五四時期的新詩與新詩人，“這是發(fā)現(xiàn)個人發(fā)現(xiàn)自我的時代。自我力求擴大，一面向著大自然，一面向著全人類；國家是太狹隘了，對于一個是他自己的人。于是乎新詩訴諸人道主義，訴諸泛神論，訴諸愛與死，訴諸頹廢的和敏銳的感覺——只除了國家。”？這里的“國家”替換成“家庭”同樣成立，對于五四時期極度擴張的“個人”而言，國家都顯得狹隘了，更遑論家庭，只有“大自然\"和“全人類\"才能容納如此浪漫化和無限擴張的現(xiàn)代主體。

然而，“一面向著大自然，一面向著全人類”的獨異個體，完全疏離于生存條件、社會關(guān)系乃至現(xiàn)實世界，失卻了認同和支撐力量，極容易面臨心靈的孤獨，淪為感傷、頹廢乃至虛無狀態(tài)。這是個體主義在現(xiàn)代社會越來越凸顯的消極后果，然而新文化運動者卻將其忽視了。1924年初，郭沫若寫就《漂流三部曲》，在小說中揭示主人公自我隔離和幽居的危險性：愛牟和妻兒分居異國后，理想的寫作狀態(tài)并沒有達成，反而時常“和孤寂作戰(zhàn)”，“沉沒在悲寂的深淵，終日受淚泉的滌蕩”，甚至‘索性自暴自棄起來”，以煙酒來麻痹神經(jīng)。朋友提議他到太湖游玩以消除愁煩，他也贊成訴諸“大自然\"這一“和悲哀決斗的武器”。在五四特殊情境中，康白情、宗白華等都提議過新詩人應(yīng)“在大自然中活動”，與神秘的宇宙萬物接觸以獲得直覺靈感，是詩人人格修養(yǎng)的重要途徑。于大自然間幽思漫步或放浪形骸，尋求感傷自我的慰藉，是五四青年想象自我和安置自我的重要方式①。然而愛牟在游玩時，卻沉湎于個人內(nèi)心的深深懺悔和感傷情緒，不曾把注意力轉(zhuǎn)移到外界的山水，心病自然無法被大自然所療愈，“歇斯迭里”的病癥愈發(fā)嚴重，甚至萌生“死向海外去，家國也不要，事業(yè)也不要”的自殺想法②

《漂流三部曲》中的愛牟是此時站在人生“歧路”思想上感受著“進退維谷的苦悶\"的郭沫若的顯影。1924年4月，郭沫若選擇再度赴日，與妻兒團聚，而后翻譯河上肇的《社會組織與社會革命》，成為“馬克思主義的信徒”，并將先前服膺的個人主義與泛神論思想進行了徹底的清算③。同年8月在給成仿吾的信中，郭沫若便清醒意識到個人自由和個性充分發(fā)展（如成為“純粹的文學(xué)家\"理想）在現(xiàn)階段中國的難以實現(xiàn)，以及煩悶、倦怠與自殺等時代病的歷史根源：“我們沒有這樣的幸運以求自我的完成，而我們又未能尋出路徑來為萬人謀自由發(fā)展的幸運。我們內(nèi)部的要求與外部的條件不能一致，我們失卻了路標，我們陷于無為，所以我們煩悶，我們倦怠，我們漂流，我們甚至常想自殺。芳塢喲，我現(xiàn)在覺悟到這些上來，我把我從前深帶個人主義色彩的想念全盤改變了。或許我的詩是從此死了，但這是沒有法子的，我希望它早些死滅吧。\"④可以說，此時郭沫若已深刻認識到五四時期個人主義與感傷主義泛濫所帶來的精神困境，以及自殺成風的社會危機。

五四家庭革命的另一缺失在于，家庭作為生存性基礎(chǔ)的積極價值沒有被充分認識。另一層面，家庭作為人類社會最原始、最基本和最經(jīng)典的共同體形態(tài)，通過血緣建立起家庭成員間相互依存的親密關(guān)系和穩(wěn)固情感，成為抵御現(xiàn)代消極個體主義的重要因素。郭沫若早期自敘傳小說就側(cè)面表現(xiàn)了家庭對現(xiàn)代知識主體的庇護、托舉乃至救贖功能：《漂流三部曲》中愛牟的孤獨癥和“歇斯迭里”最終是通過赴日與妻兒團聚緩解的，愛牟意識到“清貧的團圓”遠勝過“凄切的孤單”；《萬引》里的松野因家境貧困而偷書，幸得夫人的警醒和救贖而迷途知返，于他而言，夫人如但丁的Beatrice一般，意義非凡;《圣者》中愛牟外出帶回花炮卻意外炸傷兒子的眼晴，由此陷入怨艾與哀憐的灰色心境，但兒子天真樂觀、隨遇而安的品性卻給了愛牟慰安，引發(fā)其“瞻仰圣者\"般的“虔敬的心緒”。盡管“愛牟”們總是抱怨家庭重負，且常常把家庭的經(jīng)濟困境歸咎于妻兒負累上，但還是難以否認家庭給他孱弱的心靈所帶來的情感依托和慰藉作用

同時，郭沫若于1923至1924年前后撰寫的‘寄托小說\"中，如《雛》（1923年6月22日脫稿，后改題名為《漆園吏游梁》，下文使用原題）《函谷關(guān)》（1923年8月10日脫稿，后改題名為《柱下吏入關(guān)》）和《Lobenicht的塔》（1924年8月26日脫稿），也表現(xiàn)出對個人主義的懷疑和對人生情趣的辯證思考。“寄托小說\"語出鄭伯奇于1935年編選《中國新文學(xué)大系·小說三集》時所撰的《導(dǎo)言》，他將郭沫若前期小說分為“寄托小說”和“身邊小說”，前者意指“寄托古人或異域的事情來發(fā)抒自己的情感的”小說，后者指向“自己身邊的隨筆式的小說”，并對前者評價更高，因而共擇取前者（《牧羊哀話》《函谷關(guān)》《Lobenicht的塔》）三篇和后者（《歧路》）一篇③。有研究者考察郭沫若早期小說的家庭敘事時，往往把“寄托小說\"排除在外？，或?qū)⒓耐行≌f單獨納入歷史小說范疇進行研究，實際上將“身邊小說\"與“寄托小說”對照合讀，才能更清晰且全面地窺探郭沫若轉(zhuǎn)折期的情感走向和思想發(fā)展軌跡。

郭沫若筆下的莊周、老聃和康德均是大思想家、大哲學(xué)家，沉湎“暝想著宇宙間消長盈虛的道理”，拒斥庸俗日常的干擾，追求如“雛\"般孤高的、超絕塵俗的純粹理性生活，然而郭沫若卻凸顯其遭受饑餓貧困的切身苦痛，從而經(jīng)歷一番思想的悔悟，意識到人離不開物質(zhì)性的生存基礎(chǔ)，也難以隔絕于情欲、享樂等本能需求。郭沫若別出心裁地設(shè)計圣哲“懺悔”的時刻，如莊周對著孤影嚼麻屑時，不禁“想起他夫人在生的時候，他待她真是太淡漠了，他總以為是受了她的拖累，因為有了她，所以不得不過些不潔的生活；因為有了她，才去做了一場小官；因為有了她，才教了幾個無聊的弟子\"①。老聃經(jīng)受大饑大渴的折磨后，對著關(guān)尹一通激越陳詞：“與其高談道德跑到砂漠里來，倒不如走向人間去種一莖一穗”，“我要回到人間去，認真地過一番人的生活來。我是有妻有子的人”②。老莊徹悟，所謂的“道”在其立身的日常瑣屑，“道在屎溺，道在瓦甓，而且道在麻屑了”。妻兒也并非“拖累”，至少使其免于“嚼麻屑”的食不果腹的狀態(tài)，有基本的生存保障。在1935年所作的《孟夫子出妻》中，郭沫若延續(xù)這一思路，對立志要為圣賢而“出妻”的“禁欲主義者\"孟子表達微諷，而對“被孟子所出了的‘妻'覺得是尤可同情的”③

另外，《鵷雛》里的莊周還自省，“我只是在自己的腦袋子中打圈子，宇宙中的事物我知道了些甚么？\"這令人聯(lián)想到列斐伏爾對康德的批判。列斐伏爾極為反對高揚理性而鄙棄感性日常的思維方式，主張在日常生活中重新把握人的實在，這一點與郭沫若的思考不謀而合。正如郭沫若回述作《Lobenicht的塔》的用意：“與其說為了紀念康德，倒是想借以諷諭哲學(xué)家。盡管哲學(xué)家或思想家是怎樣的冷靜，超然，過著如冰霜、如機械的理智生活，但是人生的情趣終不免要來縈繞，而且在暗默中還要給他以助力。惡魔說過：‘灰色是一切的理論，只有人生的金樹長青。\"④可以說，郭沫若把康德與老莊做酒杯，來澆他自己的塊壘，對圣哲的諷喻，某種程度上也是對拋棄家累、自比屈原、患著精神“潔癖\"卻“困餓在首陽山上\"的自己的警醒和反思。

余論

1924年下半年，郭沫若在日本翻譯完河上肇的《社會組織與社會革命》和屠格涅夫的《處女地》之后，便把自己“心中的‘涅暑大諾夫'槍斃了”，并毅然回到\"革命途上最當要沖\"的中國，投身于“五卅\"等社會運動，實地走訪江南市鎮(zhèn)進行社會調(diào)查等，并最終選擇南下廣州，置身于革命洪流，實現(xiàn)了詩人郭沫若到革命家郭沫若的社會轉(zhuǎn)向③。然而，立誓革命途中“妻孥要帶著同去，死活都要在一路”的郭沫若，卻又再次面臨“是舍生命去救我友人？抑或隱姓名去顧全妻子\"？的兩難抉擇，并最終選擇\"別婦拋雛\"以獻身革命事業(yè)。“私德”與\"公德”矛盾復(fù)現(xiàn)，而后者顯現(xiàn)出優(yōu)先性。可以說，現(xiàn)代知識主體與家庭的對抗性緊張始終沒有紓解，家庭問題從未解決，而是在個人走向社會與革命過程中滑脫過去了。這在五四家庭革命運動中已初見端倪，前述“廢家\"言論，已埋下了個人主義被社會、革命等集體主義所取締的伏筆。正如姜濤所言，五四時期“‘自然’‘人類'作為大寫的他者，也很容易被‘群眾’‘階級'所替代，‘不合群'的自我隨時會被社會動員所喚醒，投入更大的‘群'中，將獨在的感傷轉(zhuǎn)化為反抗的熱情”③。在這個意義上，郭沫若的家庭實踐、體驗與思考，既打開了現(xiàn)代文人私人情感生活的豐富面向，又在\"個人\"投入“社會”過程中，引入了“家庭”這一維度，提請我們重審“家庭\"為現(xiàn)代主體提供自我安放的可能與限度。

（責任編輯：魏紅珊）