也論魏晉清談風(fēng)氣的淵源與演進(jìn)

摘 要：清談作為魏晉時期士族普遍熱衷的學(xué)術(shù)娛樂活動，在社會上孕育出了獨(dú)特的清談風(fēng)氣。這一風(fēng)氣客觀上推動了思想文化的發(fā)展，加深了不同文化間的交流和融合，對魏晉時期士族政治乃至社會發(fā)展發(fā)揮著舉足輕重的作用。漢魏之際，“清議”勃興，至魏晉時期緣此演變出清談。彼時清談家們出身名門，言意玄遠(yuǎn)，遂有了歷史上著名的“正始之音”，歷經(jīng)兩晉之演進(jìn)，清談內(nèi)容亦相應(yīng)嬗變，價值有了更加明確的分化，內(nèi)容亦愈加飽滿，更是成為門閥士族日常生活中不可或缺的重要活動。

關(guān)鍵詞：魏晉時期；清談風(fēng)氣；門閥士族

中圖分類號：K235 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：１００９ — ２２３４（２０25）11 — ００82 — ０6

清談的是歷史趨勢下必然發(fā)展出的產(chǎn)物，不是簡單的疊加，而是各歷史因素交融后的結(jié)果。魏晉時期，地方士族逐漸成為主導(dǎo)社會的重要力量，擁有政治經(jīng)濟(jì)特權(quán)。然而，朝代的統(tǒng)治者專善權(quán)謀，政治斗爭復(fù)雜，文化為了適應(yīng)政治現(xiàn)實(shí)的需要，開始發(fā)生轉(zhuǎn)變。復(fù)雜、動蕩的社會環(huán)境和繁瑣的兩漢經(jīng)學(xué)引起了上層知識分子的懷疑，在急需一種新社會思潮的情況下，士人的活躍與道佛的發(fā)展為清談活動提供了良好的素材。

清談作為社會史的一部分，但目下學(xué)界研究更多是從文學(xué)、哲學(xué)與思想的角度出發(fā)，從中汲取細(xì)節(jié)，對其本身社會發(fā)展的梳理很難受到重視。唐翼明《魏晉清談》詳細(xì)介紹了魏晉清談的形成和發(fā)展方面的問題，在文學(xué)層面指出魏晉清談是當(dāng)時貴族知識分子的學(xué)術(shù)社交活動，而不是簡單的學(xué)術(shù)辯論的活動。［1］龔斌《魏晉清談史》則進(jìn)一步對唐翼明的定義進(jìn)行發(fā)覆，認(rèn)為清談所涉之涵蓋范圍應(yīng)更為廣泛。［2］賀昌群《魏晉清談思想初論》指出清談發(fā)展的起因，乃“其遠(yuǎn)因固由于漢季以來學(xué)術(shù)思想之轉(zhuǎn)變與解放及佛教東漸教理之啟迪”。［3］湯用彤《魏晉玄學(xué)論稿》將玄學(xué)的發(fā)展與延伸、玄學(xué)同文學(xué)理論和政治思想的結(jié)合進(jìn)行了系統(tǒng)梳理，而玄學(xué)作為魏晉清談的主要內(nèi)容，研究清談必須要研究玄學(xué)。［4］但是清談的內(nèi)容并不局限于玄學(xué)，亦有反玄學(xué)傾向、經(jīng)學(xué)和佛教的相關(guān)內(nèi)容。本文即從魏晉時代變遷的特點(diǎn)切入，考察魏晉清談風(fēng)氣的淵源與演進(jìn)問題題，今不揣谫陋，不妥之處請指正。

一、上承“清議”：清談的緣起

兩漢以來，儒學(xué)尤其是經(jīng)學(xué)愈加成為官僚們躋身官場、晉升地位、發(fā)展勢力的重要途徑。在“大一統(tǒng)”的主流背景下，作為“崇儒更化”以后的官僚們講經(jīng)收徒，所括弟子門生成千上萬。他們的子孫受先輩的影響承繼家學(xué)，積極入仕，這就形成了累世公卿的經(jīng)學(xué)世家。

東漢時期，中央和地方各類文化行為有效共振，共同推動全社會文化發(fā)展呈現(xiàn)新的方向。學(xué)術(shù)的繁榮促進(jìn)學(xué)習(xí)方法進(jìn)步，而中央的太學(xué)于政治變化有很敏銳的反映，如東漢末年以汝南范滂為首的一批名士議論朝政，許多官員甚至自降身份與之相聯(lián)系的現(xiàn)象。“先是京師游士汝南范滂等非訐朝政，自公卿以下皆折節(jié)下之。太學(xué)生爭慕其風(fēng)，以為文學(xué)將興，處士復(fù)用。”［5］亦然，地方大族講經(jīng)聚徒會反方向影響中央。汝南張酺少時隨祖父張充習(xí)《尚書》，是桓榮的弟子，“勤力不怠，聚徒以百數(shù)。”［6］永平九年（66年），漢明帝劉莊為外戚子弟開四姓小侯學(xué)。張酺在其中教授《尚書》，多次在御前講授，深得明帝賞識，升賜甚厚，更有機(jī)會教授時為皇太子的劉炟。

太學(xué)毗鄰中樞，士大夫以“澄清天下”作為奮斗目標(biāo)。是時議論時政、品評人物、討論學(xué)術(shù)，將士人群體的價值觀念與現(xiàn)世的時事政治緊密結(jié)合，以此深刻表達(dá)政治訴求，這便是“清議”的雛形。清議最初的對象還是針對宦官集團(tuán)的擅權(quán)問題，永興元年（153年），冀州刺史朱穆因打擊宦官勢力而被治罪，罰去左校服役。太學(xué)生“劉陶等數(shù)千人詣闕上書”［7］，言朱穆葆有憂國之心與澄清奸惡的熱忱，而地方有小人借宦官勢力橫行不法，愿意代替朱穆服刑勞作，桓帝遂赦免朱穆。隨后要激揚(yáng)名聲，即相互照拂、相互提攜，然后是品核公卿政績和對于時政進(jìn)行評判。東漢晚期，這些士人清流同閹黨濁流有著不同的政治訴求，受到了宦官的打壓。兩次黨錮之禍注明士大夫集團(tuán)彪炳的清高難以掙脫現(xiàn)實(shí)權(quán)力的束縛，第二次黨錮之禍株連者數(shù)百上千人，影響甚大，并且持續(xù)了十多年。故清議行為大減，但其激揚(yáng)名聲、裁量執(zhí)政的風(fēng)氣和精神卻流傳了下來，隱隱成為清談的源流。

兩漢經(jīng)學(xué)發(fā)展變遷是清談產(chǎn)生的思想根源。武帝之后，漢朝統(tǒng)治者往往依賴于外戚和權(quán)臣。東漢以來有了依靠經(jīng)學(xué)壯大聲望和實(shí)力、世代為官的強(qiáng)大士族，出現(xiàn)亦儒亦吏、非儒非吏、學(xué)者兼官僚的政治角色。［8］這些勢力威脅著皇權(quán)，統(tǒng)治者與士族合作的同時，提高外戚和宦官的權(quán)力，利用其打壓標(biāo)榜經(jīng)學(xué)的世家大族，這種對立傾軋使得漢王朝不斷沒落。太學(xué)生和士大夫通過經(jīng)學(xué)入世的途徑被堵塞，逐漸對經(jīng)學(xué)失望，他們在社會上激濁揚(yáng)清、臧否人物，經(jīng)學(xué)統(tǒng)治地位也受到了摧殘。批判讖緯神學(xué)的發(fā)展、道教的產(chǎn)生和流行、佛教的傳入，這些區(qū)別于繁瑣經(jīng)學(xué)的創(chuàng)新理念和注重章句注疏的僵化思想形成鮮明對比，這種“一經(jīng)說至百余萬言”［9］實(shí)用性越來越低，士大夫紛紛尋求避世和改變?nèi)鍖W(xué)方向的新路。

魏晉清談中除了談玄論道，依然有品鑒人物，探討時政的話題。多數(shù)學(xué)者還是認(rèn)為清談的風(fēng)氣上承“清議”，魯迅先生對于清談源流的觀點(diǎn)是：“清談，本從漢之清議而來。”［10］由于時代的差異，其主要內(nèi)容和方式方法有些差異。清談的產(chǎn)生同清議風(fēng)氣和地方上的流言討論有著難以割舍的承接關(guān)系。但二者實(shí)際上有很大的不同，清談并不僅僅起源于清議，或許更早存在于東漢太學(xué)生習(xí)慣性的游談活動。［11］因?yàn)榻挥握務(wù)摵蛯蓾h經(jīng)學(xué)的揚(yáng)棄在形式上更像清談。在清談盛行的魏晉時期，清議沒有泯滅，甚至被皇家重視和推崇，九品中正官人法便是根據(jù)清議和鄉(xiāng)人的輿論收集素材來衡量官品。兩晉時期，“鄉(xiāng)論清議勢力還相當(dāng)強(qiáng)大”，士大夫和帝王一定程度上受到其約束。［12］清議的內(nèi)容在歷史中不斷調(diào)整，出現(xiàn)了弱化對激揚(yáng)名聲、裁量執(zhí)政，重視對人物品題的議論，如東漢末年名士許劭為曹操題目：“君清平之奸賊，亂世之英雄。”［13］清談中品鑒人物是對清議“品題人物”一種承接。所以說，二者一定是有互通之處，清談是清議在特殊的時代下變化的承接。

二、正始之音：魏晉之際清談的繁盛

魏晉清談不同于前文所述清議和游談，主要內(nèi)容上超脫于對現(xiàn)實(shí)問題的考量。士大夫?qū)⒃鹊男问奖Ａ粝聛恚l(fā)展成以哲理性和辯論性為特征的學(xué)術(shù)娛樂活動。魏晉之際，政局紛亂，當(dāng)權(quán)者不喜名士譏諷時政、品評人物，許多士人為了避免殺身之禍，遂轉(zhuǎn)變思維，將談?wù)摰膬?nèi)容從現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)閷W(xué)術(shù)的論辯和娛樂，可以說是肇起則鼎盛。彼時的士族重新審視清談題目，故有“嘗考兩京州郡，類多大族，把持鄉(xiāng)政，左右清談”［14］利用特權(quán)和地位來制定和限定談資。這時主要談資為“三玄”，即《周易》《老子》《莊子》。這反映繁瑣的經(jīng)學(xué)難以滿足現(xiàn)實(shí)，以道德倫理強(qiáng)制規(guī)范人的日常生活，引起了社會諸多矛盾。

魏明帝太和年間，以潁川荀氏荀彧幼子荀粲為首的青年才俊們交游往來，談?wù)摰闹黝}主要是“言虛勝”和“尚玄遠(yuǎn)”，荀粲偏于討論性理和天道問題。圣人并未談及性理與天道，對人生宇宙的哲理，并沒有在儒家經(jīng)典記載中，是故“然則六籍雖存，固圣人之糠秕”。［15］這便可以得出圣人真正的核心要義，不是存在于卦象符號和微言大義中的，而是需要離開經(jīng)典去挖掘，這些理論打開了儒家學(xué)說的限制，即為言意之辨的發(fā)端，呈現(xiàn)出書不盡言、言不盡意的趨向。

然而，魏明帝警惕經(jīng)學(xué)沒落致使社會動蕩，于太和四年（230年）下詔禁“浮華”，罷黜同“浮華”有關(guān)的官員。“浮華，蓋不實(shí)之意也。魏晉之際，遂以浮華指清談”［16］，意指虛妄之說。“浮華”者，王昶認(rèn)為“人若不篤于至行，而背本逐末，以陷浮華焉，以成朋黨焉；浮華則有虛偽之累，朋黨則有彼此之患。”［17］就是說人要注意品行修養(yǎng)、腳踏實(shí)地，如果舍本求末，專注于“浮華”之名，便會結(jié)黨，定會出現(xiàn)禍患。在名利觀念作祟的情況下，明知不可為而為之者眾，這種風(fēng)氣會反作用于朝政，甚至營造出不良的社會風(fēng)氣。魏明帝之后齊王曹芳繼位，詔大將軍曹爽和太尉司馬懿共同輔政，在正始初年的權(quán)力爭奪中，司馬懿處于劣勢。曹爽為了把持權(quán)柄利用名士任要職，抑制司馬懿和與之交好的傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)世家，這些名士上任之后清談之風(fēng)便再次盛行起來，并且誕生出來了許多清談領(lǐng)袖。

正始年間清談領(lǐng)袖是何晏、王弼、夏侯玄、裴徽、鄧飏、鐘會等人。其中最重要的是何晏和王弼，對于清談有開創(chuàng)和奠基之功，即“實(shí)為魏晉間的第一流”。［18］何晏作為曹爽集團(tuán)的核心，主管用人之權(quán)，是清談活動的主要組織者，王弼是清談的杰出代表，“天才卓出”，少年就已技壓群雄，何晏、王弼等祖述《老》《莊》，其思想核心是貴“無”，即“天地萬物皆以無為本。”總結(jié)出“以無為本、為體；以有為末、為用”的理論系統(tǒng)，巧妙援道入儒，解決了儒道異同的問題，也可以說第一次將本末有無之辨明確崇尚虛無，“貴無”論由此盛行。“貴無”并不是簡單地摒棄儒家禮教，是在儒家本身的基礎(chǔ)上，對理論進(jìn)行開創(chuàng)性發(fā)展。玄學(xué)家為首執(zhí)政的正始年間開創(chuàng)的正始改制中便有改革繁文縟節(jié)之事，似乎用道學(xué)攻擊儒學(xué)中名為質(zhì)樸，實(shí)為對禮靡費(fèi)的風(fēng)氣。其實(shí)，西漢建國之初的黃老思想并沒有由于“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”而沒落，而是進(jìn)一步發(fā)展，劉安組織編寫的《淮南子》即很好的證明，其吸收了先秦道家思想，總結(jié)出“元?dú)狻闭摗|漢后期也有經(jīng)學(xué)家在注經(jīng)解說時利用老莊，士大夫?qū)τ跂|漢政治黑暗、經(jīng)濟(jì)凋敝的現(xiàn)實(shí)，以此追憶漢初休養(yǎng)生息的成功。尤其是魏晉之際，士大夫進(jìn)行清談的學(xué)術(shù)內(nèi)容從以儒學(xué)為首的經(jīng)學(xué)變成“三玄”問題。清談家們跳出名教、思考自然，加速儒道融合的腳步，甚至以道家“無為之治”為主體，禮法綱常為輔助，主張“名教本于自然”。這并不是將儒家原有的倫理綱常全盤否定，而是在推崇無為之治的同時，重新思考儒學(xué)的真理。

正始年間的清談，組織者和主要參與者都是門閥士族，不同的是，何晏并不是一個非常強(qiáng)調(diào)門第的人，其中也有不少博聞多識的寒門子弟成為座上賓，這種對真理的態(tài)度為后期清談活動對佛理的融入打下了基礎(chǔ)。這種將以道家思想為主的非儒家融入儒家思想，討論精深絕遠(yuǎn)的理論，真正為了追求真理和學(xué)術(shù)的活動一定程度上為后來清談提供了范本。

正始十年（249年），司馬懿發(fā)動政變，誅曹爽、何晏等八個宗族，幾乎將反對的名士屠戮殆盡。在都城的清談家們退出了歷史舞臺，遠(yuǎn)在都城之外的以“竹林七賢”為首的清談家則是另一番場面。有學(xué)者認(rèn)為“竹林七賢”是子虛烏有的［19］，如果說真實(shí)存在，一定是為了避禍。其主要活動是在竹林里喝酒閑聊，形成了一種出世、曠達(dá)的風(fēng)氣，這種超然的態(tài)度對后來影響甚廣，形成放蕩和曠達(dá)的處世風(fēng)格。其與正始清談重視《易》和《老》不同，逐漸偏向探究《莊》，加之對司馬氏借名教大開殺戒行為的深入思考，提出了“越名教而任自然”的主張。毀棄禮法，非湯武而薄周孔，并不是目的，更不是不涉世務(wù)。雖然誕生出了追求個性解放，締造理想世界的自由奔放的思想，但也無法擺脫“自然”與“名教”的矛盾。

三、從“貴無”到“崇有”：西晉清談分化

西晉時期的清談活動，不限制于僅有的玄學(xué)問題，擴(kuò)大到了史學(xué)和對歷史人物的評說，并且更加注重邏輯、表述和音調(diào)。同時愈加關(guān)注在清談中衍生出所謂名流雅器，即“六朝人清談，必用麈尾。”［20］麈尾原作撣塵驅(qū)蟲用，后成為隱逸風(fēng)雅的象征。司馬氏的專權(quán)擅政和建立新朝，以及滅蜀滅吳等軍國大事，直到太康初年，基本上少有大型清談活動的出現(xiàn)，直至統(tǒng)一以后，以樂廣、王衍、裴頠等清談領(lǐng)袖的相繼出現(xiàn)，推動著清談的復(fù)興。樂廣很好繼承了王弼等人的清談思想，他善于討論，每次都是以“約言析理”“與人語甚簡至”，衛(wèi)瓘曾稱贊他“此人之水鏡，見之瑩然，若披云霧而睹青天也。”［21］

西晉時期，推動清談大幅度發(fā)展的，是瑯琊王氏的王衍和河?xùn)|裴氏的裴頠，二者壯大了清談，前者是繼承和發(fā)展了何晏、王弼的正始之音，成了貴無派的領(lǐng)袖，后者是顛覆原有框架，提出了新的概念“崇有”論，形成了崇有派。

王衍的主要貢獻(xiàn)是使清談風(fēng)氣逐漸在士族中復(fù)興，尤專老、莊，崇尚浮華，謂“每捉玉柄麈尾，與手同色。義理有所不安，隨即改更，世號‘口中雌黃’”。［22］“貴無”思想受到認(rèn)可的同時，還出現(xiàn)了“賤有”思想，“貴無”思想不僅僅存在于理論層面，更有甚者用于實(shí)踐，出現(xiàn)了“立言藉于虛無，謂之玄妙；處官不親所司，謂之雅遠(yuǎn)；奉身散其廉操，謂之曠達(dá)”［23］的局面。呂思勉曾指出西晉士風(fēng)墮落：“訾議清談之論，至?xí)x世而后盛，蓋其弊至?xí)x而始著。”［24］為改變?nèi)握Q風(fēng)氣，提出了積極的有為論，即反對將“無”的概念落到實(shí)踐中去。實(shí)際上，裴頠明確批評的只是西晉中期以來偏空無化的“貴無論”，而非針對整個“貴無”。占大多數(shù)的貴無派難以找到崇有派的實(shí)際反駁點(diǎn)，對于這種不否定“無”的崇有觀念，是對清談的積極補(bǔ)充。雖然自然與名教的問題沒有根本解決，但面對矛盾激化危機(jī)下的西晉朝局有進(jìn)步性。

與處廟堂之高的門閥代表人物不同，郭象（魏晉時極重家世，郭象如出身名門，必有記載，而傳世文獻(xiàn)均未提及其家世，但其本身為洛陽人，又負(fù)盛名，能清言，不是一般的平民家庭可以造就的）其無論是生活還是思想都是一個矛盾的共同體，更試圖去迎合統(tǒng)治階級的思想論斷。其年少時慕道好學(xué)，加上自身天賦，練就了一副好口才，史料中記載同清談家裴遐的交手中不落下風(fēng)，王衍贊其“聽象語，如懸河瀉水，注而不竭”［25］，他提出了“萬物獨(dú)化”“物各自生”，總結(jié)概括出“辨名析理”這一方法論推動學(xué)術(shù)發(fā)展。在哲學(xué)上的思路不加贅述，最主要的也就是說，并非孤立而是協(xié)調(diào)，獨(dú)化論即為“獨(dú)化相因說”，一定程度上直接抹去名教和自然的對立，這使得以前很多問題迎刃而解。但是很快，西晉統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部出現(xiàn)了很大的危機(jī)。武帝統(tǒng)一后大封宗室和優(yōu)待門閥的弊病日益凸顯，惠帝無能和政治混亂動搖了中央的權(quán)威，“八王之亂”和占田制導(dǎo)致的流民問題極大地削弱了朝廷的統(tǒng)治基礎(chǔ)，各地反叛橫行，北方少數(shù)民族大量內(nèi)遷，使得皇室宗親和門閥士族的生存范圍越來越小。執(zhí)麈端坐，高談闊論幾乎變成奢望。面對政治的黑暗，許多人自命清高，沉溺笙歌，飲酒縱情，沒有了曾經(jīng)的學(xué)術(shù)風(fēng)氣。

四、“非當(dāng)今所宜”：東晉清談式微

永嘉元年（307年），司馬睿出鎮(zhèn)建鄴，在以王導(dǎo)為首的士族全力輔佐下經(jīng)營江南，是時北方士族的大量南遷，充盈了江南的發(fā)展。建武元年（公元317年），司馬睿重建晉室，建立了以淮南緩沖、長江天險為屏障的偏安政權(quán)。開朝之初，由于地處原吳國舊地，統(tǒng)治時間較短，江南本地士族對僑遷士族懷有強(qiáng)烈的排斥感，又有王敦、蘇峻、祖約等人為亂，以及來自北方少數(shù)民族的威脅。以王導(dǎo)為首的士族需要解決新朝面臨的種種矛盾，克服流落他鄉(xiāng)的悲慘心境，要立即開展以學(xué)術(shù)、娛樂為主題的清談活動是沒有任何現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的，盡管這個活動漸漸成為士族文化生活的主體活動。

東晉期間清談活動同前期相比出現(xiàn)了很大變化，首先，談莊、談佛盛行，出現(xiàn)了佛教玄學(xué)化傾向，儒釋道三說合流局面悄然浮現(xiàn)。其次，清談中學(xué)術(shù)研討的理論研究行為逐漸淡化，更多是追求形式上的精神享受。這緣于清談在最初便存在娛樂和學(xué)術(shù)雙重作用，越來越安逸的生活環(huán)境和北伐可能性的每況愈下，強(qiáng)烈的反差感使主題愈加偏向虛妄。第三，組織者和參與者主要都是皇室宗族和門閥士族，類似郭象這類士人難以融入、遂逐漸淡出清談圈。第四，出現(xiàn)對當(dāng)時清談行為的現(xiàn)實(shí)性意義反思。

對于清談有承上啟下作用的人是王導(dǎo)，作為出身名門手握重權(quán)的門閥士族領(lǐng)袖，理所應(yīng)當(dāng)成為最早組織活動的清談領(lǐng)袖。作為西晉清談家王衍的族弟，在年少時便對清談活動耳濡目染，元康年間直追正始之音的盛況讓門閥士族們異常懷念。西晉的滅亡，雖然一定程度上影響了士族的信心，但“諸名族雖飽嘗中原流離之苦，還未到反悔覺悟的地步”和西晉以來“清談精神之主要點(diǎn)，厥為縱情肆志，不受外物屈抑”［26］絲毫沒有改變南渡士族的任誕風(fēng)氣。咸康以后，政局轉(zhuǎn)穩(wěn)，王導(dǎo)開啟了新一輪的清談，與他對壘的是陳郡殷氏的殷浩，是一個全面的清談家，不僅精于“三玄”，并且后來對佛經(jīng)亦有獨(dú)到的見解。一次王導(dǎo)對殷浩的清談非常精彩，來回辯難，其他名士甚至無法牽涉進(jìn)去，極富表演色彩，兩人不分勝負(fù)，王導(dǎo)在結(jié)束時對殷浩說：“向來語，乃竟未知理源所歸。至于辭喻不相負(fù)，正始之音，正當(dāng)爾耳！”［27］這個評價相當(dāng)高。參與者則是東晉后起的清談家們，每一位參與者對東晉清談的發(fā)展都有著深刻的影響，可以看到這次清談為東晉清談樹立了榜樣。

王導(dǎo)之后，殷浩成了清談領(lǐng)袖，他對難度很高的辯題中也十分擅長，尤重“四本”（才性同，才性異，才性合，才性離）的才性之辨當(dāng)時無人能及，論詞辭藻豐華，很難讓別人找到漏洞。與殷浩齊名的是孫盛，善于反駁，甚至帶有詭辯色彩，時人評價頗高，“于時殷浩擅名一時，與抗論者，惟盛而已。”［28］孫盛和殷浩一次飲食揮麈辯談，麈尾毛都落在了飯中，食物反復(fù)多次加熱直到傍晚，玄理也未能確定下來。接下來是王濛、劉惔、謝安、桓溫、司馬昱等人，王濛和劉惔都屬于用辭簡約、邏輯清晰類的清談家，雖對比而言，王重音韻，劉重辭藻，其二者的清談風(fēng)格同殷浩是另外一個極端，并且極富風(fēng)流，是當(dāng)時士族競相模仿的代表。謝安、桓溫、司馬昱等人雖然都是優(yōu)秀的清談家，但由于地位和出仕的原因，更多的是充當(dāng)清談的組織者，尤其是簡文帝司馬昱，“及長，清虛寡欲，尤善玄言。”［29］身居高位卻執(zhí)政水平低下，酷愛清談玄理。可以與都城建康（今江蘇南京）并立的清談中心便是會稽（今浙江紹興），士族對于清談本身關(guān)于清談是否誤國的討論便發(fā)生于此。王羲之認(rèn)為清談的風(fēng)氣已偏向于虛無，“虛談廢務(wù)，浮文妨要，恐非當(dāng)今所宜。”虛無的清談應(yīng)該摒棄，在清談的同時也不能荒廢政務(wù)，尤其是在面臨內(nèi)憂外患的時候更應(yīng)該注意。謝安認(rèn)為，“秦任商鞅，二世而亡。豈清言致患乎？”［30］借秦亡反映利用清談中的內(nèi)容去反哺政務(wù)的落實(shí)。謝安并沒有明確反對王羲之的看法，但至少兩者是有共同點(diǎn)的，就是“不落實(shí)的玄談是虛談”。

值得一提的是佛教在東晉的傳播，越來越多的名僧也加入到了名士的清談中，形成佛學(xué)為主、玄學(xué)為輔的“佛玄”。大談“心無義”“不真空義”，成為貴無、崇有之后隱隱突破玄學(xué)的理論。佛理極具思辨性的一面沖擊著清談家的認(rèn)知，從殷浩晚年研習(xí)佛理，簡文帝、劉惔等人都在探討玄理的同時讀佛經(jīng)，可以看出佛學(xué)在清談中起的作用。到東晉后期，新題的發(fā)現(xiàn)往往出自佛經(jīng)。最有代表性高僧是支遁和以釋道安為首的翻譯家們。支遁尤精外典，利用佛經(jīng)中的奧妙，詮釋玄學(xué)中的玄理，理論清晰，極富創(chuàng)造力。［31］而以釋道安為首的翻譯家們將佛經(jīng)被源源不斷地翻譯進(jìn)來，而佛經(jīng)原有“格義”的方法，使得很多高僧借用中國原有典籍中的意義傳播佛經(jīng)中的道理。釋道安及其弟子慧遠(yuǎn)用“升坐唱導(dǎo)”的講經(jīng)方法，建立以講經(jīng)者為中心建立起受益關(guān)系，以至于到后期部分改變了清談的形式。這再一次沖擊了儒學(xué)的地位，助推了儒學(xué)的發(fā)展與變革，統(tǒng)治者也不需要選擇獨(dú)立的思想形態(tài)，可以利用三種學(xué)說的不同，兼而有之的制衡思想混亂的局面，誕生了不同以往的社會風(fēng)氣、文化內(nèi)涵和審美情趣。

五、結(jié)語

東漢以來，政治與社會的混亂愈加嚴(yán)重，“清議”隨之轉(zhuǎn)變，減少了臧否人物、議論時政的內(nèi)容，更多的是討論哲理。魏晉之際的正始清談是清談發(fā)展的第一個高峰，與曹家有密切聯(lián)系的新貴士族偏向于超脫儒學(xué)的禁錮，這同原漢臣集團(tuán)的經(jīng)學(xué)世家產(chǎn)生出巨大矛盾。當(dāng)然，政治與社會劇變在一定程度上并不影響文化的發(fā)展，司馬氏集團(tuán)中也有許多清談家和“竹林七賢”在地方上的發(fā)展，并不會泯滅這一學(xué)術(shù)活動。以“竹林七賢”為首的地方清談家，為了避免政治斗爭的波及，開始將清談的內(nèi)容帶到曠達(dá)和放縱的方向，主張“越名教而任自然”，這也為西晉的清談奠定了基礎(chǔ)。司馬氏建立西晉之后，分封宗室拱衛(wèi)政權(quán)和罷州郡武備，宗室在地方擁有絕對的權(quán)力，與門閥士族深度合作，清談得以復(fù)興，此時的清談作為一種學(xué)術(shù)活動，不斷的推動玄學(xué)的發(fā)展。東晉以來，世家大族全面壟斷朝局，清談主要內(nèi)容開始娛樂化，重視辭藻、音韻，追求至理。越來越多的士族慢慢地偏向于浮華，甚至影響到了國家的發(fā)展和政權(quán)的穩(wěn)定，清談高論的活動難以掩蓋門閥士族奢侈、腐敗、糜爛的風(fēng)氣，政治局勢穩(wěn)定之后，清談行為成為門閥士族標(biāo)榜清流的工具。

中國古代對于清談持否定態(tài)度者不乏其人，批評也大都與政治有關(guān)。普遍認(rèn)為清談崇尚虛無，清談?wù)叻耪Q不羈、悖禮傷教，導(dǎo)致綱紀(jì)蕩然，加速了政治的腐敗和社會的浮華，甚至把西晉之滅亡歸咎于清談。但事實(shí)并非如此，西晉亡于內(nèi)憂外患，主要執(zhí)政人員和門閥士族清談還是以政論為主，所談之“貴無”“崇有”，歸根到底還是君無為臣有為，這和司馬氏奪天下的大背景是分不開的。但現(xiàn)代人對于清談的理解，不應(yīng)該片面認(rèn)知，應(yīng)注意在清談的嬗變下把握對清談的深層次評價，正因清談風(fēng)氣的發(fā)展，才使門閥士族的特殊地位得以維持。尤其是在哲學(xué)理論、政治斗爭和文學(xué)發(fā)展方面的發(fā)展不容忽視。故而，對于清談行為便不能以偏概全，應(yīng)全面辯證地評價。

〔參 考 文 獻(xiàn)〕

［1］唐翼明.魏晉清談［M］.成都：天地出版社， 2018： 28-30.

［2］龔斌.魏晉清談史［M］.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2024：8-9.

［3］賀昌群.魏晉清談思想初論［M］.北京：商務(wù)印書館， 2011：32.

［4］湯用彤.魏晉玄學(xué)論稿［M］.上海：上海古籍出版社，2019： 14.

［5］［6］［7］范曄.后漢書［M］.北京：中華書局， 1965：1752，1529，1471.

［8］閻步克.波峰與波谷：秦漢魏晉南北朝的政治文明［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2017：109.

［9］班固.漢書［M］. 北京：中華書局，1962：3621.

［10］魯迅.魯迅選集：第4卷［M］.朱正編.長沙：岳麓書社， 2020： 26.

［11］唐翼明.魏晉清談［M］.成都：天地出版社， 2018：139.

［12］周一良.魏晉南北朝史論集［M］.北京：商務(wù)印書館，2020： 533.

［13］范曄. 后漢書［M］. 北京： 中華書局， 1965： 2235.

［14］王伊同.五朝門第［M］.北京：中華書局， 2006：2.

［15］［17］陳壽.三國志［M］.北京：中華書局，1982：319，745-746.

［16］賀昌群.魏晉清談思想初論［M］.北京：商務(wù)印書館， 2011：9.

［18］容肇祖.魏晉的自然主義［M］.北京：東方出版社，1996： 30.

［19］萬繩楠.陳寅恪魏晉南北朝史講演錄［M］. 天津：天津人民出版社， 2017： 48-51.

［20］趙翼.廿二史札記校證［M］.北京：中華書局， 2013：177.

［21］［22］［23］［25］［28］［29］［30］房玄齡.晉書［M］.北京：中華書局，1974：1243，1236，1046，1396-1397，2148，220，2074.

［24］呂思勉.呂思勉文集 讀史札記 下［M］. 南京： 譯林出版社， 2016： 740.

［25］房玄齡.晉書［M］.北京：中華書局，1974.

［26］錢穆.國史大綱（修訂本）［M］.北京：商務(wù)印書館，2010： 246.

［27］余嘉錫.世說新語箋疏［M］.北京：中華書局，2007：251.

［31］湯用彤. 魏晉玄學(xué)論稿［M］. 上海： 上海古籍出版社， 2019：69.

〔責(zé)任編輯：包 闊〕