中國古文獻學(xué)

古文獻學(xué)是關(guān)于古文獻閱讀、整理、研究和利用的學(xué)問。我國不僅有豐富的古代文獻典籍，還有著不斷整理、研究和利用這些文獻典籍的悠久歷史，在實踐中積累了豐富的成果和經(jīng)驗，產(chǎn)生了有益的方法和理論，逐漸形成了完整、科學(xué)的古文獻學(xué)。

古文獻學(xué)內(nèi)涵的不斷完善以及人們對古文獻學(xué)完整、系統(tǒng)的認識，經(jīng)歷了一個漫長的歷史過程。早在西漢，劉向校理群書有所謂“校讎”之說（《文選·魏都賦》李善注引《別錄》），本指?？保髞硌葑?yōu)樾Ｗ噷W(xué)，指校理群書、進行編目，已包括校勘學(xué)和目錄學(xué)兩方面的內(nèi)容，見鄭樵《通志·校讎略》及章學(xué)誠《校讎通義》。漢代又有“文章”或“章句”與義理相對之說，如劉向《晏子敘錄》：“其書六篇，皆忠諫其君，文章可觀，義理可法?！蓖醭洹墩摵狻ぶx短》：“夫儒生之業(yè)五經(jīng)也，南面為師，旦夕講授章句，滑習(xí)義理，究備于五經(jīng)可也?！笨梢姖h代考據(jù)學(xué)與義理學(xué)已有分野。宋代對此有進一步認識，如本時期古文獻學(xué)集大成者朱熹考據(jù)與義理兼重，言論甚多，如說：“讀書玩理外，考證又是一種工夫?！保ā痘掴窒壬煳墓募肪砦濉洞饘O季和》）又說：“才老（吳棫）于考究上極有工夫，只是義理 上自是看得有不仔細。”（《朱子語類》卷七八）

至清代，學(xué)術(shù)史已發(fā)展到更自覺的階段，學(xué)者們非常注意總結(jié)學(xué)術(shù)的類別和經(jīng)驗，對于古文獻學(xué)的全面內(nèi)容以及考據(jù)學(xué)與義理學(xué)的區(qū)別與聯(lián)系認識得更加明確。如王鳴盛在《十七史商榷序》中認為治經(jīng)與治史之法“小異而大同”，均有義理和考據(jù)兩方面的問題，應(yīng)以考據(jù)為重，不必“空執(zhí)義理以求之”，考據(jù)又包括校勘和考釋的內(nèi)容，他說：“經(jīng)以明道，而求者不必空執(zhí)義理以求之也，但當(dāng)正文字，辨音讀，釋訓(xùn)詁，通傳注，則義理自見，而道在其中矣。……讀史者不必以議論求法戒，而但當(dāng)考其典制之實；不必褒貶為與奪，而但當(dāng)考其事跡之實，亦猶是也。”又如戴震，更明確地指出考據(jù)與義理的關(guān)系以及考據(jù)的具體內(nèi)容和義理的探討方法，他說：

求其一經(jīng)，啟而讀之，茫茫然無覺。尋思之久，計之于心曰：“經(jīng)之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸。”求所謂字，考諸篆書，得許氏《說文解字》，三年知其節(jié)目，漸睹古圣人制作本始。又疑許氏于故訓(xùn)未能盡，從友人假《十三經(jīng)注疏》讀之，則知一字之義，當(dāng)貫群經(jīng)，本六書，然后為定。至若經(jīng)之難明，尚有若干事：誦《堯典》數(shù)行，至“乃命羲和”，不知恒星七政所以運行，則掩卷不能卒業(yè)。誦《周南》《召南》，自《關(guān)雎》而往，不知古音，徒強以協(xié)韻，則齟齬失讀。誦古《禮經(jīng)》，先《士冠禮》，不知古者宮室、衣服等制，則迷其方，莫辨其用。不知古今地名沿革，則《禹貢》《職方（氏）》失其處所。不知少廣（開方）旁要（勾股），則《考工（記）》之器不能因文而推其制。不知鳥獸、蟲魚、草木之狀類名號，則比興之意乖。而字學(xué)、故訓(xùn)、音聲未始相離，聲與音又經(jīng)緯衡縱宜辨。漢末孫叔然創(chuàng)立反語，厥后考經(jīng)論韻悉用之，釋氏之徒從而習(xí)其法，因竊為己有，謂來自西域，儒者數(shù)典不能記憶也。中土測天用句股，今西人易名三角八線（八線：三角函數(shù)的統(tǒng)稱，包括正弦、余弦、正切、余切、正割、余割、正矢、余矢），其三角即句股，八線即綴術(shù)（綴術(shù)：古天文學(xué)測算法），然而三角之法窮，必以句股御之，用知句股者，法之盡備，名之至當(dāng)也。管、呂言五聲十二律，宮位乎中，黃鐘之宮，四寸五分，為起律之本，學(xué)者蔽于鐘律失傳之后，不追溯未失傳之先，宜乎說之多鑿也。凡經(jīng)之難明，右若干事，儒者不宜忽置不講，仆欲究其本始，為之又十年，漸于經(jīng)有所會通，然后知圣人之道，如懸繩樹槷，毫厘不可有差。（《與是仲明論學(xué)書》）

戴震又說：

經(jīng)之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者未有能外小學(xué)文字者也。由文字以通乎語言，由語言以通乎古圣賢之心志，譬之適堂壇之必循其階，而不可以躐等。（《經(jīng)解鉤沉序》）

這里雖就經(jīng)書而言，但對古文獻有普遍意義。文中所謂的道，屬于義理，他認為只有從通曉語言文字入手，并且考清名物、典制、天文、地理、算法、樂律等具體內(nèi)容，加以會通，才能求得義理。戴震對古文獻的語言文字載體以及內(nèi)容中的實體部分與抽象義理的認識，可謂已達到科學(xué)水平，對于我們今天認識與發(fā)展古文獻學(xué)具有重要的參考價值。

今人對古文獻學(xué)的認識，我們可以從有關(guān)古文獻學(xué)的著作書名和內(nèi)容看出來。從書名看，有的稱“文獻學(xué)”，但內(nèi)容僅包括古文獻學(xué)，文獻有古有今，單稱“文獻學(xué)”，界說不清。有的稱“古籍整理學(xué)”，而古籍整理學(xué)僅是古文獻學(xué)的一部分，涵蓋不了古文獻的研究和利用，因此稱“古籍整理學(xué)”，如果專講古籍整理的內(nèi)容未嘗不可，如果用以稱古文獻學(xué)，則有以偏概全之嫌。有的稱“歷史文獻學(xué)”，內(nèi)涵有歧義，有的“歷史”與“古”字相當(dāng)，“歷史文獻學(xué)”即指古文獻學(xué)，有的則指所講對象僅限于歷史方面的文獻，屬于?？莆墨I學(xué)，同一名稱既然產(chǎn)生歧義，則名不正，名不正則言不順，容易產(chǎn)生混亂。有的稱“文學(xué)文獻學(xué)”，專講文獻僅限于文學(xué)方面，而且涵蓋古今，亦屬于?？莆墨I學(xué)。從各書的內(nèi)容看，一般都包括目錄、版本、?？?、辨?zhèn)?、輯佚、?biāo)點、注釋等內(nèi)容，個別著作還把文獻檢索或抄纂（編纂）包括在內(nèi)，其共同特點是皆未脫離古籍整理的框架。

我本人對古文獻學(xué)內(nèi)涵的認識，經(jīng)歷了一個不斷深入的過程，是在長期的專業(yè)教學(xué)和科研的實踐中逐步完成的。僅就最近的二十多年來說，也曾有過變化與進展。如1988 年完稿、1994 年出版的拙著《中國古文獻學(xué)史》緒言中說：

概括言之，古文獻學(xué)是以古代文獻典籍的形式內(nèi)容和整理它的各個環(huán)節(jié)如?？薄?biāo)點、注釋、辨?zhèn)?、輯佚、編纂等為骨架，?gòu)筑了所需要的古代語言文字、古籍目錄版本、古代歷史文化等有關(guān)知識，以及運用這些知識解決實際問題的方法，形成了一個獨立的學(xué)科。

又進一步解釋曰：

古文獻學(xué)實際上是一種綜合性的邊緣學(xué)科，它與古代語言文字學(xué)、古籍目錄版本校勘學(xué)以及古代歷史學(xué)（包括通史、文化史、哲學(xué)史、思想史等）都有關(guān)聯(lián)。同時古文獻學(xué)又是實踐性很強的應(yīng)用學(xué)科。古文獻學(xué)本身又有許多分支，諸如注釋（包括字詞的注音釋義及天文、地理、名物、典制等的考證辨析）、?？?、目錄、版本、辨?zhèn)?、輯佚、編纂等，可見它是一個成熟的學(xué)科。古文獻學(xué)不僅為研究整理古典文獻典籍的專門學(xué)者所必修，對于古代學(xué)科的研究者來說，也是需要加以掌握的，因為它關(guān)系到對史料的駕馭、精通和考辨。甚至對一般需要閱讀古書的人來說，知道一些古文獻學(xué)的知識也是必要的。因此古文獻學(xué)又帶有基礎(chǔ)學(xué)科的性質(zhì)。

這里雖然講得比較全面，不局限于古籍整理方面，但仍以古籍整理的環(huán)節(jié)為主干考慮問題。后來本人的認識有了進展，在《古籍整理與古文獻學(xué)》的文章中（1996 年4 月在我國臺北“兩岸古籍整理學(xué)術(shù)研討會”上宣讀，收入《兩岸古籍整理學(xué)術(shù)研討會論文集》，江蘇古籍出版社1998 年版），又專從古籍（概指古文獻）形式和內(nèi)容的角度，按古文獻的內(nèi)在規(guī)律，更完整地分析了古文獻學(xué)的內(nèi)涵：

中國浩如煙海的古籍是中國古代文化的重要載體，其形式和內(nèi)容兩方面的特點決定了古文獻學(xué)是個交叉、兼綜的學(xué)科。古籍就形式而言，包括語言文字和版本形態(tài)，涉及中國古代語言文字學(xué)和古籍版本、目錄、校勘、輯佚、辨?zhèn)?、編纂學(xué)等。就內(nèi)容而言，分具體和抽象兩個方面，具體方面包括人物、史實、年代、名物、典制、天文、地理、歷算、樂律等，涉及自然和社會、時間和空間諸多方面的考實之學(xué)；抽象方面主要指思想內(nèi)容，需要結(jié)合語言文字和具體內(nèi)容由淺入深地剖析探求。按學(xué)術(shù)性質(zhì)來分，古文獻學(xué)又分考據(jù)之學(xué)和義理之學(xué)，有關(guān)形式方面的文字、音韻、訓(xùn)詁、版本、目錄、?？薄⑤嬝?、辨?zhèn)沃T學(xué)以及有關(guān)內(nèi)容的考實之學(xué)均屬考據(jù)之學(xué)，有關(guān)思想內(nèi)容的剖析探求屬于義理之學(xué)。

這樣對古文獻學(xué)內(nèi)涵的分析與闡述，就更加完整和系統(tǒng)了。為求明晰，見本文圖一。

此后在講課中還從古文獻利用的角度做了補充分析：古文獻的利用涉及古文獻的搜集、甄辨和對內(nèi)容的正確理解。搜集、甄辨與目錄、版本、校勘、辨?zhèn)?、輯佚有關(guān)，對內(nèi)容的正確理解與語文解讀、內(nèi)容考實和義理辨析有關(guān)。

如此看來，古文獻學(xué)不僅與古文獻整理、研究有關(guān)，在理論和方法上都具有指導(dǎo)意義；而且與全部古代學(xué)科（即傳統(tǒng)所說的“國學(xué)”，包括古代文、史、哲、經(jīng)濟、法律、科技等）的研究有關(guān)，因為“巧婦難為無米之炊”，古代學(xué)科的研究必須以相關(guān)的古文獻為主要材料依據(jù)，而凡是涉及古文獻，就存在準(zhǔn)確利用的問題。如前所述，古文獻的準(zhǔn)確利用涉及古文獻的全面搜集、科學(xué)甄辨和正確理解。要解決這些問題，必須依靠古文獻學(xué)。因此，古文獻學(xué)實為古代學(xué)科的基礎(chǔ)。

限于篇幅，本文不準(zhǔn)備全面分析古文獻學(xué)內(nèi)涵各個方面具體內(nèi)容的地位、意義和實用價值，只擬談?wù)勔韵聝蓚€有異議并被忽視的問題：

一、應(yīng)該充分重視古文獻的語文解讀（傳統(tǒng)所謂“小學(xué)”）在古文獻學(xué)中的基礎(chǔ)地位。古文獻是用文字記載的以書面形式存在的文本，也就是說古文獻是以書面語言為載體的。因此要了解古文獻的內(nèi)容，必須從弄懂語言文字入手。這樣就決定了語文解讀在古文獻學(xué)中的基礎(chǔ)地位。語文解讀包括認字、讀音和釋義，涉及文字學(xué)、音韻學(xué)和訓(xùn)詁學(xué)。所謂傳統(tǒng)小學(xué)，狹義指文字學(xué)，廣義則包括文字學(xué)、音韻學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)，一般用其廣義。從漢代起，小學(xué)就成為經(jīng)學(xué)的附庸，小學(xué)著作著錄在“六藝略”中。東漢許慎撰《說文解字》，既是服從于研讀古文經(jīng)的需要，又是為了糾正今文家對文字的穿鑿附會的解釋。不僅許慎，漢代的古文家多兼小學(xué)家，王國維有《兩漢古文家多小學(xué)家說》一文，舉張敞、桑欽、杜林、衛(wèi)宏、徐巡、賈逵、許慎等人的事跡為例，結(jié)論說：“由此觀之，兩漢古文家與小學(xué)家實有不可分之勢，此足見其所傳經(jīng)本多為古文?！保ā队^堂集林》卷七）中國古文獻學(xué)有一個優(yōu)良傳統(tǒng)，就是以小學(xué)為中心。這個傳統(tǒng)屬于科學(xué)的認識和實踐，反映了古文獻學(xué)與語言文字學(xué)密不可分的客觀規(guī)律，從而確定了語文解讀在古文獻學(xué)中的基礎(chǔ)地位。就古代而言，清代是中國古文獻學(xué)發(fā)展的一個高峰，也是傳統(tǒng)小學(xué)發(fā)展的高峰，兩者是相輔相成、互相促進的，因此清代學(xué)者對小學(xué)在古文獻學(xué)中的地位認識得非常清楚。例如，顧炎武說：“故愚以為讀九經(jīng)自考文（按，指文字）始，考文自知音始，以至諸子百家之書，亦莫不然?！保ā锻ち治募肪硭摹洞鹄钭拥聲罚┻@里把讀古書與考訂文字、考訂文字與通曉古音的關(guān)系說得非常明確。又如戴震說：“經(jīng)之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸。”“誦《周南》《召南》，自《關(guān)雎》而往，不知古音，徒強以協(xié)韻，則齟齬失讀。”“而字學(xué)、故訓(xùn)、音聲未始相離，聲與音又經(jīng)緯衡從宜辨。”（《戴震文集》卷九《與是仲明論學(xué)書》）這里不僅強調(diào)了小學(xué)在古文獻中的重要地位，而且說明了其與文字、音韻、訓(xùn)詁密不可分的關(guān)系。紀(jì)昀對戴震的小學(xué)成就及其對古文獻學(xué)的影響評價很高：“戴君深明古人小學(xué)，故其考證制度、字義，為漢以降儒者所不能及。”（《考工記圖序》）錢大昕也是小學(xué)成就極高的古文獻學(xué)家，他說：“六經(jīng)皆載于文字者也，非聲音則經(jīng)之文不正，非訓(xùn)詁則經(jīng)之義不明?！保ā稘撗刑梦募肪矶摹缎W(xué)考序》）與顧炎武的觀點完全一致。

又如王念孫師從戴震，其子王引之又家學(xué)相承，都是以精通小學(xué)見長的古文獻學(xué)家，龔自珍在《工部尚書高郵王文簡公墓表銘》中曾轉(zhuǎn)述王引之的話：“自珍爰述平日所聞于公者曰：‘吾之學(xué)，于百家未暇治，獨治經(jīng)。吾治經(jīng)，于大道不敢承，獨好小學(xué)。夫三代之語言，如燕、越之相語也，吾治小學(xué)，吾為之舌人焉。其大歸曰：用小學(xué)說經(jīng)，用小學(xué)校經(jīng)而已矣?！保ā洱徸哉淙返诙嫞坝眯W(xué)說經(jīng)，用小學(xué)校經(jīng)”，準(zhǔn)確道出了王引之古文獻學(xué)的特點；如果把“經(jīng)”擴大到“經(jīng)、史、子”，那又是王念孫古文獻學(xué)的特點；而“用小學(xué)”屬于方法，則是他們父子的共同特點。又阮元《經(jīng)義述聞序》說：

古書之最重者莫逾于經(jīng)，經(jīng)自漢、晉以及唐、宋，全賴古儒解注之力，然其間未發(fā)明而沿舊誤者尚多，皆由于聲音、文字、假借、轉(zhuǎn)注未能通徹之故。我朝小學(xué)訓(xùn)詁遠邁前代，至乾隆間，惠氏定宇、戴氏東原大明之。高郵王文肅公以清正立朝，以經(jīng)義教子。故哲嗣懷祖先生家學(xué)特為精博，又過于惠、戴二先生，經(jīng)義之外，兼核諸古子史。哲嗣伯申繼祖，又居鼎甲，幼奉庭訓(xùn)，引而申之，所解益多。著《經(jīng)義述聞》一書，凡古儒所誤解者，無不旁征曲隃而得其本義之所在，使古圣賢見之，必解頤曰：“吾言固如是，數(shù)千年誤解之，今得明矣。”

這里作者立足于所生活的年代，把從清初到乾嘉時期以小學(xué)為中心的古文獻學(xué)歷史，總結(jié)得相當(dāng)精要。其實晚清的古文獻學(xué)也是如此，例如著名的古文獻學(xué)家俞樾、孫詒讓，都是繼承乾嘉傳統(tǒng)，特別是以繼承王念孫、王引之父子相標(biāo)榜。俞樾重視小學(xué)，以小學(xué)校釋古書，其《群經(jīng)平議自序》說：

本朝經(jīng)學(xué)之盛，自漢以來未之有也。余幸生諸老先生之后，與聞緒論，初識門戶。嘗試以治經(jīng)之道，大要有三：正句讀，審字義，通古文假借，得此三者以治經(jīng)，思過半矣?！咧?，通假借為尤要，諸老先生惟高郵王氏父子發(fā)明故訓(xùn)，是正文字，至為精審，所著《經(jīng)義述聞》，用漢儒讀為、讀曰之例者居半焉。或病其改易經(jīng)文，所謂焦明（鳥名）已翔乎寥廓，羅者猶視乎藪澤矣。余之此書，竊附王氏《經(jīng)義述聞》之后，雖學(xué)術(shù)淺薄，倘亦有一二之幸中者乎。

孫詒讓繼承乾嘉傳統(tǒng)，以小學(xué)治古書的指導(dǎo)思想也很明確，他“年十六七，讀江子屏（藩）《漢學(xué)師承記》及阮文達（元）公所集刊《（皇朝）經(jīng)解》，始窺國朝通儒治經(jīng)史小學(xué)家法”，認為“我朝樸學(xué)超軼唐宋”，十分景慕“乾嘉諸先生”，“深善王觀察《讀書雜志》及盧學(xué)士（文弨）《群書拾補》，伏案研誦，恒用檢核，間竊取其義法以治古書，亦略有所寤”。（《札迻序》）不僅如此，他在金文、甲骨文等古文字的考釋上更超越前人，對《說文解字》多有補正，而且把古文字資料與傳世古文獻互相證發(fā)。他研究古文字的目的有二：一是“證經(jīng)”，一是“說字”。如其《古籀拾遺序》說：“考讀金文之學(xué)，蓋萌柢于秦、漢之際?！抖Y記》皆先秦故書，而《祭統(tǒng)》述孔悝《鼎銘》，此以金文證經(jīng)之始。漢許君作《說文》，據(jù)郡國山川所出鼎彝銘款以修古文，此以金文說字之始?！彼^承了“證經(jīng)”“說字”這兩個傳統(tǒng)，并大有創(chuàng)獲。

總之，如王力先生所說：“古人把文字（字形）、音韻（字音）、訓(xùn)詁（字義）看成繼承祖國文化遺產(chǎn)的基礎(chǔ)知識，那是很有道理的?！保ā稘h語音韻·小引》）就現(xiàn)當(dāng)代而言，一些著名的研究古代學(xué)科的學(xué)者，也都是以精通古文獻為基本功底；他們精通古文獻，十分強調(diào)傳統(tǒng)小學(xué)根柢，也是從掌握古代語言文字學(xué)入手的。例如章炳麟是著名的小學(xué)家，并用小學(xué)治古書，培養(yǎng)了不少知名弟子，影響很大。王國維是學(xué)貫中西的國學(xué)大師，就古文獻方面而言，他既精通傳世文獻，又精通出土文獻，并且提出了科學(xué)的“二重證據(jù)法”。他十分重視傳統(tǒng)小學(xué)，把小學(xué)視作古文獻學(xué)的基礎(chǔ)。在文字、音韻、訓(xùn)詁方面皆有著述，并且多有創(chuàng)獲。羅振玉也十分重視小學(xué)，最早匯編了《高郵王氏遺書》。又如陳寅恪，俞大維《談陳寅恪先生》一文說：“關(guān)于國學(xué)方面，他常說：‘讀書須先識字?！蚴撬啄陮τ凇墩f文》與高郵王氏訓(xùn)詁之學(xué)，曾用過一番苦功?！保ā墩勱愐　罚_灣傳記文學(xué)出版社1978 年版）馮友蘭在《我的讀書經(jīng)驗》一文中說：“我所讀的書，大概都是文、史、哲方面的，特別是哲。經(jīng)驗總結(jié)起來有四點：（1）精其選，（2）解其言，（3）知其意，（4）明其理?！保ɡ畛c編：《北京大學(xué)教授推薦我最喜愛的書》，陜西師范大學(xué)出版社2001 年版）所謂“解其言”，就是懂得語言文字。馮先生在同篇文章中繼續(xù)寫道：

我們看不懂古人用古文寫的書……這叫語言文字關(guān)。攻不破這道關(guān)，就看不到這一道關(guān)里邊是什么情況，不知道關(guān)里邊是些什么東西，只好在關(guān)外指手劃腳，那是不行的。我所說的解其言，就是要攻破這一道語言文字關(guān)。當(dāng)然要攻這道關(guān)的時候，要先做許多準(zhǔn)備，用許多工具，如字典和詞典等工具書之類。這是當(dāng)然的事，這里就不多談了。

聞一多也是如此，他是詩人，又是卓有成就的古典文學(xué)研究學(xué)者，但是筆者曾聽季鎮(zhèn)淮先生講過，聞先生非常重視傳統(tǒng)小學(xué)，總是把《高郵王氏四種》（《讀書雜志》《廣雅疏證》《經(jīng)義述聞》《經(jīng)傳釋詞》）放在案頭，經(jīng)常閱讀，還對他所指導(dǎo)的研究生們強調(diào)說：“這是經(jīng)典之作?！标P(guān)于聞一多先生的這段軼事，朱自清先生也有過類似的說法，見收在《朱自清散文全編》中的《中國學(xué)術(shù)界的大損失——悼聞一多先生》一文，文中說：“后來他在《詩經(jīng)》《楚辭》上多用力量。我們知道要了解古代文學(xué)，必須從語言下手，就是從文字、聲韻下手。但必須能夠活用文字、聲韻的種種條例，才能有所創(chuàng)獲。聞先生最佩服王念孫父子，常將《讀書雜志》《經(jīng)義述聞》當(dāng)作消遣的書讀著。他在古書通讀上有許多驚人而確切的發(fā)明。”（原載1946 年8 月《國文月刊》第46 期）2008 年6 月下旬，我在北京語言大學(xué)漢語古文獻研究所成立儀式的座談會上作了一次發(fā)言，強調(diào)古文獻學(xué)科必須重視“小學(xué)”。發(fā)言內(nèi)容后來被《中華讀書報》以“古文獻忽視‘小學(xué)’為‘大謬’”為題作了摘要報道，我認為這個題目擬得詼諧而犀利，有警醒作用。

二、除了“小學(xué)”之外，還有古文獻的義理辨析值得特別強調(diào)。因為長期以來存在一個誤區(qū)，即認為古文獻學(xué)不必涉及義理辨析，這個問題應(yīng)該留給文史研究者來做，不是我們分內(nèi)的事。談到古文獻的義理辨析，首先要明確義理與文義有別，文義是平常所說文獻語言的字面意思，是語文解讀所要解決的問題；義理則指通過語言所表達的思想，屬于文獻的內(nèi)在意義，是義理辨析所要解決的問題。義理辨析作為古文獻學(xué)的內(nèi)涵，屬于最后一個環(huán)節(jié)，即首先取得可靠文本，然后對文本進行準(zhǔn)確的語文解讀和內(nèi)容考實，最后在前兩個步驟的基礎(chǔ)上對古文獻的內(nèi)在意義進行正確的理解和解釋。只有完成義理辨析這一環(huán)節(jié)，才算得上對古文獻由淺入深、由表及里的完全理解與掌握。因此，義理辨析是古文獻學(xué)的靈魂，決不可忽視。

中國究竟有無詮釋學(xué)（或稱闡釋學(xué)）？怎樣發(fā)展中國的詮釋學(xué)？

關(guān)于中國是否有詮釋學(xué)，學(xué)術(shù)界存在不同的意見，主要有兩種：一種認為中國沒有傳統(tǒng)的詮釋學(xué)，詮釋學(xué)是西方創(chuàng)造的，只能從外引進；另一種認為中國有傳統(tǒng)的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)，但只停留在經(jīng)驗或具體方法階段，始終未上升到理論而形成“學(xué)”，因此要借鑒西方詮釋學(xué)，建立中國的詮釋學(xué)。筆者對上述兩種意見均不敢茍同，認為中國不僅有悠久的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)，而且詮釋方法極為豐富，經(jīng)過不斷積累、總結(jié)，早已上升到理論階段，形成了自己固有的詮釋學(xué)。中國歷史上雖然沒有“詮釋學(xué)”的名稱，但存在“詮釋學(xué)”的實質(zhì)，只是名稱不叫“詮釋學(xué)”而已。從解釋層面來看，一般可分為三個層面：（一）語文解釋，包括字、詞和文義的訓(xùn)解串釋；（二）文獻具體內(nèi)容（如史實、人物、名物、典制、天文、歷法、地理、年代等有關(guān)空間和時間的具體事物）的考釋；（三）文獻思想內(nèi)容的詮釋。思想內(nèi)容的詮釋是最深的一個層面，中國傳統(tǒng)稱為義理學(xué)，義理學(xué)相當(dāng)于現(xiàn)時影響中國最深的以海德格爾、伽達默爾為代表的西方哲學(xué)詮釋學(xué)關(guān)于文本詮釋的理論。我們當(dāng)今的任務(wù)，既不是引進詮釋學(xué)，也不是創(chuàng)立詮釋學(xué)，而是繼承傳統(tǒng)詮釋學(xué)，以此為基礎(chǔ)，并借鑒西方詮釋學(xué)，進一步發(fā)展這一學(xué)科。

十分難得的是，筆者關(guān)于中國詮釋學(xué)的見解，在海內(nèi)外學(xué)者中也有共識。西方著名詮釋學(xué)著作《真理與方法》一書的譯者洪漢鼎先生在《中國思想史研究通訊》第 2 輯（ 2004 年 6 月）發(fā)表了《西方詮釋學(xué)的定位及伽達默爾詮釋學(xué)的本質(zhì)特征》一文，他說：“今天簡單將伽達默爾詮釋學(xué)的幾個特別的觀點給大家作一介紹?？偟膩砜?，哲學(xué)詮釋學(xué)和施萊爾馬赫的解釋學(xué)是有區(qū)別的。哲學(xué)詮釋學(xué)的幾個基本特征相當(dāng)重要，用這樣的特征來和我們中國的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)結(jié)合，怎么樣結(jié)合起來，這就需要我們今天一起來討論。我感到，中國有很多東西值得發(fā)掘。有人說，我們的經(jīng)典注釋只是達到施萊爾馬赫這樣的階段（按，指整體的語義詮釋學(xué)），還不是哲學(xué)詮釋學(xué)，我不大同意這一看法。有一次，我同一位德國教授翻譯哲學(xué)詞典，我講到，陸象山說‘我注六經(jīng)，六經(jīng)注我’，他一聽這話，馬上說，詮釋學(xué)這句話在你們中國早就出現(xiàn)了，幾百年前就出現(xiàn)了。所以我想，我們?nèi)绻ㄟ^中國經(jīng)典詮釋能夠提出一些理論來補充西方的詮釋學(xué)，這將是一個很重要的工作。我想有待于大家來做了?！毙枰a充的是，中國的詮釋學(xué)不始于宋代陸象山的“我注六經(jīng)，六經(jīng)注我”，還可以追溯到先秦孟子的“以意逆志”（《孟子·萬章上》）。

在中國古文獻學(xué)史上，很早就產(chǎn)生了明確的“義理”概念和探求義理的義理學(xué)，一直延續(xù)不斷。古人關(guān)于“義理”的理解毫無二致，皆指抽象的思想內(nèi)容。而關(guān)于探求義理的義理學(xué)卻道分兩歧，一派認為求義理離不開訓(xùn)詁、考證，必須以其為基礎(chǔ)，深入探求思想本意；另一派則認為求義理必須擺脫訓(xùn)詁、考證，求之于心，主觀附會，“六經(jīng)注我，我注六經(jīng)”。本人認為在古文獻學(xué)上，前者能求得本意，屬于原意詮釋的義理學(xué)，在古文獻學(xué)上具有積極意義；后者附會歪曲，屬于附會詮釋的義理學(xué)，在古文獻學(xué)上無積極意義，而在思想史上有積極意義。兩種義理學(xué)，在古文獻學(xué)史上皆不乏其例，而尤以后者為主。

早在先秦，孟子曾說：“故說《詩》者，不以文害辭，不以辭害志，以意逆志，是為得之。”（《孟子·萬章上》）這里所謂的“志”，是指《詩經(jīng)》中表達的思想，正是義理，而“以意逆志”，即以讀者之意去領(lǐng)會文獻所表達的思想，為求義理的方法，屬義理學(xué)。而且“志”和“辭”，即思想和語言，是對應(yīng)的，“辭”為表層，“志”為內(nèi)里?！耙砸饽嬷尽狈椒ǖ奶岢?，注意到了思想內(nèi)容與表達形式（文辭）相矛盾的一面，指出通過文辭了解思想內(nèi)容的復(fù)雜性，有積極意義；但是側(cè)重點表現(xiàn)在離開語言文字，一味心領(lǐng)神會，具有一定的片面性，基本屬于附會詮釋的義理學(xué)。又如孔子借堯舜之道宣揚自己的仁愛、大同等思想，墨子借堯舜之道宣揚自己的兼愛、非攻、節(jié)葬等思想，均為我所用，把無階級社會的公眾領(lǐng)袖歪曲附會為階級社會的圣明帝王。韓非對孔子、墨子為我所用有一些察覺，說：“孔子、墨翟俱道堯舜，而取舍不同，皆自謂真堯舜，堯舜不復(fù)生，將誰使定儒墨之誠乎？”（ 《韓非子·顯學(xué)》）這里對孔子、墨子在義理方面的托古附會的揭露是相當(dāng)深刻的。而韓非自己做起來，也難免穿鑿義理，如《韓非子》中有《解老》《喻老》，為《老子》的選注，《解老》側(cè)重訓(xùn)解詮釋，《喻老》則以事類例解，這兩篇在解釋中并未完全忠實于《老子》本意，而是有參會己意、為我所用進行改造的成分。

至漢，不僅產(chǎn)生了“義理”這一術(shù)語，而且義理與文章或章句相對，是作為二者兼?zhèn)?、彼此依存的更為完整的理論提出來的。如劉向《晏子敘錄》說：“其書六篇，皆忠諫其君，文章可觀，義理可法。”《漢書·劉歆傳》：“及歆治《左氏》，引傳文以解經(jīng)，轉(zhuǎn)相發(fā)明，由是章句義理備焉?！蓖醭洹墩摵狻ぶx短》說：“講授章句，滑習(xí)義理。”漢代的古文獻學(xué)已經(jīng)發(fā)展成熟，照樣存在附會詮釋的義理學(xué)和原意詮釋的義理學(xué)之分。附會詮釋的義理學(xué)主要表現(xiàn)在今文經(jīng)學(xué)和緯學(xué)方面。今文經(jīng)學(xué)標(biāo)榜“經(jīng)世致用”，強調(diào)經(jīng)書直接的、簡單化的實用目的；緯學(xué)以讖說經(jīng)，以經(jīng)證讖，因此主觀臆斷、牽強附會、穿鑿義理成為主流，其義理學(xué)多屬附會。古文經(jīng)學(xué)重章句、考據(jù)，又不廢義理，存在原意詮釋的義理學(xué)成果，但所講義理，也難免主觀附會，如根據(jù)帝王體系對古史進行歪曲就是突出的例子。

至魏，王肅《孔子家語序》說：“自肅成童，始志于學(xué)，而學(xué)鄭氏學(xué)焉。然尋文責(zé)實，考其上下，義理不安，違錯者多，是以奪而易之。”此全襲漢人義理與章句、考據(jù)結(jié)合的觀點，并且有原意詮釋的義理學(xué)成果。

但是魏晉玄學(xué)卻是一種附會詮釋的義理學(xué)。“外崇孔教，內(nèi)實道家”（《魏晉玄學(xué)論稿·讀人物志》）是玄學(xué)的特點。為了援道入儒和以儒釋道，玄學(xué)家采用超脫文獻的語言文字的方法，借題發(fā)揮，穿鑿附會。（《魏晉玄學(xué)論稿·言意之辨》）又如王弼《周易略例·明象》說：

夫象者，出意者也。言者，明象者也，盡意莫若象，盡象莫若言?！恃哉咚悦飨?，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得其象者也；存象者，非得其意者也?！粍t，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言?！笠郧笃湟?，義斯見矣。

這里雖就《周易》而言，但實際是王弼乃至一切玄學(xué)家詮釋所有古代文獻的通則。所謂“言”指文辭，所謂“象”具體指卦象，又可泛指文獻中文辭所表達的一切物象，所謂“意”和“義”即指義理。這里“言”與“象”為表里關(guān)系，“象”與“意”“義”為更深一層的表里關(guān)系，義理與物象，進而與文辭，成對應(yīng)關(guān)系。所謂“忘言”“忘象”“以求其意”，為求義理的方法，屬于附會詮釋的義理學(xué)。

至宋，隨著理學(xué)的發(fā)展，義理與義理學(xué)進一步被強調(diào)，成為古文獻學(xué)的一個側(cè)重面。司馬光《顏太初雜文序》說：“不治章句，必求其理。”（《溫國文正司馬公文集》卷六十四）張載《經(jīng)學(xué)理窟·義理》說：“有急求義理復(fù)不得，于閑暇有時得?！薄抖踢z書》第十八：“或讀書講明義理，或記古今人物，別其是非，或應(yīng)事即物而處其當(dāng)，皆窮理也?！?/p>

宋代亦不廢考據(jù)，有些考據(jù)家也承認義理和義理學(xué)不可或缺，表現(xiàn)出考據(jù)與義理并重的特點，如洪邁《容齋隨筆》卷九《尺棰取半》說：“《莊子》載惠子之語曰：‘一尺之棰，日取其半，萬世不竭?！m為寓言，然此理固具。蓋但取其半，正碎為微塵，余半猶存，雖至無窮可也。特所謂‘卵有毛’‘雞三足’‘犬可以為羊’‘馬有卵’‘火不熱’‘龜長于蛇’‘飛鳥之景未嘗動’，如是之類，非詞說所能了也?！边@里是說對于形似矛盾的復(fù)雜義理，絕不是用語言文字的字面解釋所能了結(jié)的，還必須運用哲理分析解決。

朱熹集理學(xué)之成，又倡考據(jù)之流，也是義理與訓(xùn)詁、考據(jù)兼存。在《答江德功》一信中，他認為解釋文獻必須“意句俱到（按，借用禪宗語），不可移易”（《朱文公文集》卷四四）。所謂“意”就是義理，所謂“句”就是字句，兩者對應(yīng)，與漢魏人“義理”“章句”之說毫無二致。但他更強調(diào)義理，認為義理屬“宏綱”，“文義訓(xùn)詁”屬“微細之間”，二者有宏觀、微觀之別。除了把義理與“文義訓(xùn)詁”對應(yīng)之外，朱熹還把義理與考證對應(yīng)，如《答孫季和》說：“讀書玩理外，考證又是一種工夫?！保ā吨煳墓募肪砦逅模吨熳诱Z類》卷七八有云：“才老（吳棫）于考究上極有工夫，只是義理上自是看得有不仔細?！痹谥祆淠抢?，固然有附會“天理”“人欲”等附會詮釋的義理學(xué)，但是更不乏原意詮釋的義理學(xué)。

陸九淵與朱熹學(xué)術(shù)思想不同，陸“尊德性”，朱“道問學(xué)”，在義理之學(xué)上形成對立。但是二人關(guān)于“義理”的概念并無不同，亦與傳統(tǒng)一致。如陸九淵《得解見權(quán)郡》一信說：“六籍所載，義理所在?！保ā断笊郊肪硭模┌选傲x理”與“六籍”對應(yīng)。其《象山語錄》卷三又說：“讀書固不可不曉文義，然只以曉文義為是，只是兒童之學(xué)，須看意旨所在。”這里的“文義”屬訓(xùn)詁，即朱熹所說“文義訓(xùn)詁”，而“意旨”則指義理。又說：“學(xué)者須是有志，讀書只理會文義，便是無志。”這里的“志”屬義理。又說：“讀《孟子》須當(dāng)理會他所以立言之意，血脈不明，沉溺章句何益？”這里“立言之意”屬義理，其與“章句”對應(yīng)，與漢人之概念無別。然陸九淵認為：“學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳。”（《象山語錄》卷一）所謂“學(xué)茍知本”，實質(zhì)就是“不專論事論末，專就心上說”（《象山語錄》卷四），說穿了就是心領(lǐng)意會，師心自用。何以如此？是他的心學(xué)思想體系使然。他認為“萬物森然，于方寸間滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理”（《象山語錄》卷二），又說“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（《象山集》卷一一《與李宰》），“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（《象山集》卷二二《雜說》）?？梢娫谒磥恚靶摹薄袄怼薄坝钪妗焙蠟橐惑w，而“心”為本源，為主宰。他還認為典籍所載不過一理：“天下有不易之理，是理有不窮之變……被之載籍，著為典訓(xùn)?！保ā断笊郊肪矶弧兑讛?shù)為張權(quán)叔書》）因此只要師心自用，就能貫通此理，而與經(jīng)典自然相合。這正是他說“學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳”的依據(jù)。又：“或問：‘先生何不著書？’對曰：‘六經(jīng)注我，我注六經(jīng)。’”也是這個意思。還有一段語錄：“先生云：‘學(xué)者讀書，先于易曉處沉涵熟復(fù)，切己致思，則他難曉者渙然冰釋矣。若先看難曉處，終不能達?！e一學(xué)者詩云：‘讀書切戒在荒忙，涵泳工夫興味長。未曉莫妨權(quán)放過，切身須要急思量。自家主宰常精健，逐外精神徒損傷。寄語同游二三子，莫將言語壞天常。’”這里講“切己致思”“自家主宰”，反對“逐外”，不要為語言文字所壞，也正是用主觀附會以探求義理的方法。有時他也強調(diào)“理會文義”，但前面已經(jīng)指出，他所謂的“文義”僅指訓(xùn)詁，與義理對應(yīng)，并不是認為“理會文義”是求義理的前提。又如：“或問：‘讀六經(jīng)當(dāng)先看何人解注？’先生云：‘須先精看古注，如讀《左傳》，則杜預(yù)注不可不精看，大概先須理會文義（按，此處當(dāng)脫文義二字），分明則讀之，其理自白。”（以上皆出自《象山語錄》卷一）這里似乎認為“理會文義”是意會義理的先決條件，其實他并不認為“理會文義”是意會義理的必經(jīng)之路。如說：“人莫先于自知，不在大綱上，須是細膩求?！庇终f：“學(xué)者不自著實理會，只靠看人口頭言語，所以不能進。”又說：“主于道，則欲消而藝亦可進，主于藝則欲熾而道亡，藝亦不進。”又說：“退步思量，不要騖外。”又說：“道在天下，加之不可，損之不可，取之不可，舍之不可，要人自理會?！庇终f：“萬物皆備于我，只要明理，然理不解自明?！保ㄒ陨辖猿鲎浴断笊秸Z錄》卷三）?？傊€是一句話，探求義理要師心自求，此正所謂“易簡工夫”，而不是“支離事業(yè)”（《象山語錄》卷二）。所以在陸九淵那里主要是附會詮釋的義理學(xué)。

王應(yīng)麟學(xué)術(shù)源出朱熹，也是考據(jù)與義理兼重。在義理方面，他不僅同意朱熹的觀點，如說：“程子言《易》，謂得其義則象在其中，朱子以為先見象數(shù)，方說得理，不然事無實證則虛理易差?！涣x理、象數(shù)一以貫之，乃為盡善?！保ā独W(xué)紀(jì)聞》卷一）也同意陸九淵的觀點，如說：“六經(jīng)即圣人之心，隨其所用，皆切事理，此用經(jīng)之法。”（ 《困學(xué)紀(jì)聞》卷三八）又說：“艾軒云‘日用是根株，文字是注腳’，此即象山‘六經(jīng)注我’之意，蓋欲學(xué)者于踐履實地用工，不但尋行數(shù)墨也?！保?《困學(xué)紀(jì)聞》卷八）

金朝的王若虛是一個著名的考據(jù)家，但他也重視義理。對義理學(xué)，他既反對以古文經(jīng)學(xué)為代表的漢學(xué)的窒礙，又反對以理學(xué)為代表的宋學(xué)的穿鑿，其《論語辨惑序》說：“解《論語》者不知其幾家，義略備矣，然舊說多失之不及，而新說每傷于太過。”（《滹南遺老集》卷三）這里已經(jīng)提出了不足詮釋和過度詮釋的問題，不難算出，究竟比西方詮釋學(xué)早了多少年。他主張避免這兩種傾向，《著述辨惑》說：“宋人解《書》，惟林少穎眼目最高，既不若先儒之窒，又不為近代之鑿，當(dāng)為古今第一?！倍艺J為兩種傾向中以“太過”與“鑿”（即過度詮釋）危害性更大，首先應(yīng)該避免，如說“寧失之固，無涉于妄；寧處其卑，而不至于僭焉，則善矣”（《滹南遺老集》卷三一），則屬于原意詮釋的義理學(xué)。

至明，王守仁繼承和發(fā)展了陸九淵“六經(jīng)注我”的觀點，提倡心學(xué)，認為：“四書五經(jīng)不過說這心體即是所謂道，心體明即是道明，更無二。”（《傳習(xí)錄》卷上）在王守仁那里，義理與心體合一，不必外求，訓(xùn)詁、考據(jù)不是與其對應(yīng)，而是勢不兩立，應(yīng)絕對加以排斥。所以王守仁的詮釋學(xué)是完完全全的附會詮釋學(xué)。

明代的考據(jù)家強調(diào)義理，宋濂在辨?zhèn)紊峡胺Q考據(jù)家，在經(jīng)學(xué)上卻崇尚心學(xué)，認為：“六經(jīng)皆心學(xué)也。心中之理無不具，故六經(jīng)之言無不該，六經(jīng)所以筆吾心理者也?！彼舶蚜x理與“章句之學(xué)”對立起來，說：“章句之儒，毛萇、鄭玄是也，牽合附會，有乖墳典，不可以入道也。”只有“一言一辭皆使與心相涵”，才能入道。（《文憲集》卷二八《六經(jīng)論》）楊慎重訓(xùn)詁、考據(jù)，在義理上則牽合儒、佛、道三家。重考據(jù)的焦竑也是如此。方以智是明代考據(jù)家的集大成者，不僅把義理與訓(xùn)詁、考據(jù)相對應(yīng)，而且反對王守仁“心體即是所謂道”的思想，認為“即器是道，乃一大物理也”（《通雅》卷首二《藏書刪書類略》余部注），就是說求義理離不開訓(xùn)詁、考據(jù)，堅持原意詮釋。

清代有“漢學(xué)”，有“宋學(xué)”?！八螌W(xué)”繼承宋代理學(xué)的傳統(tǒng)，其義理學(xué)以附會詮釋為主；“漢學(xué)”繼承以漢代古文經(jīng)學(xué)為代表的考據(jù)學(xué)傳統(tǒng)，其義理學(xué)比較復(fù)雜，原意詮釋、附會詮釋兼而有之。晚清經(jīng)今文學(xué)重興，其義理學(xué)以附會詮釋為主。但晚清經(jīng)古文學(xué)在學(xué)術(shù)上仍占主流，其義理學(xué)比較復(fù)雜，原意詮釋、附會詮釋兼而有之。此外，清代還有不立漢學(xué)宋學(xué)、古文今文門戶，學(xué)主兼綜的一派，此派的義理學(xué)也比較復(fù)雜，原意詮釋、附會詮釋兼而有之。清代古文獻學(xué)以考據(jù)為主流，不少考據(jù)家不涉義理，但有些考據(jù)家亦不廢義理。

王鳴盛認為“義理，其根也；考據(jù)，其干也”，“義理，其原也；考據(jù)，其委也”，“義理之與考據(jù)，常兩相須也”（《西莊始存稿》卷二五《王戇思先生文集序》）。他還認為“義理”不表現(xiàn)為“議論”“褒貶”，通過考據(jù)解決了文獻的校釋問題，“義理自見”（《十七史商榷序》）。

戴震在清代考據(jù)家中尤為特殊，他重考證，但也非常強調(diào)義理，說：“圣人之道在六經(jīng)，漢儒得其制數(shù)，失其義理，宋儒得其義理，失其制數(shù)?！保ā洞鳀|原集》卷九《與方希原書》）開始他把“義理”“文章”“考核”三者并提，后來又認為“義理即考核、文章之源”（段玉裁：《戴東原年譜》），更強調(diào)義理。他在原意詮釋的義理學(xué)方法論上貢獻很大，集中體現(xiàn)在《與是仲明論學(xué)書》中（《戴東原集》卷九）。他認為必須通過弄懂語言文字求義理，如說：“由文字以通乎語言，由語言以通乎古圣賢之志?！保ā洞鳀|原集》卷十《古經(jīng)解鉤沉序》）又說：“經(jīng)之至者，道也；所以明道者，詞也；所以成詞者，字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸。”（《與是仲明論學(xué)書》）除了語言文字，他也強調(diào)考據(jù)，認為屬于義理的“道”亦依附于文獻中的名物、典制、天文、地理等具體內(nèi)容，所謂“圣人之道如懸繩樹槷，毫厘不可有差”，“賢人圣人之理義非它，存乎典章制度者是也”，因此只有考清具體內(nèi)容之后才能明道。關(guān)于訓(xùn)詁和考據(jù)為推求義理的依據(jù)，他還說：“松崖先生之為經(jīng)也，欲學(xué)者事于漢經(jīng)師之故訓(xùn)，以博稽三古典章制度，由是推求理義（同義理），確有據(jù)依?！保ā洞鳀|原集》卷十一《題惠定宇先生授經(jīng)圖》）戴震在義理方面的代表作是《原善》和《孟子字義疏證》，闡明此二書觀點的還有《答彭進士允初書》一文。這些著作，批判的對象是宋明理學(xué)，標(biāo)榜的旗幟是“明道”，即恢復(fù)六經(jīng)和孔孟之書的本意。他說：“程子、朱子就老莊釋氏所指者，轉(zhuǎn)其說以言夫理，非援儒而入釋，誤以釋氏之言雜入儒耳。陸子靜、王文成諸人，就老莊釋氏所指者，即以理實之，是乃援儒而入于釋者也。”“自宋儒雜荀子及老莊釋氏以入六經(jīng)、孔孟之書，學(xué)者莫知其非，而六經(jīng)、孔孟之道亡矣?！保ā睹献幼至x疏證》卷上《理》）《答彭進士允初書》說得更為明確和形象：“宋以前，孔孟自孔孟，老釋自老釋?！我詠砜酌现畷M失其解，儒者雜老釋之言以解之。……譬猶子孫未睹其祖父之貌者，誤圖他人之貌為其貌而事之；所事固己之祖父也，貌則非也?！保ā洞鳀|原集》卷八）由此可見戴震的義理之作，對批判宋明理學(xué)是有功績的，對揭穿宋儒對古書思想內(nèi)容的歪曲也有貢獻，并且破中有立，對于科學(xué)義理學(xué)的建樹也有啟示。但是就其提出的“志乎聞道”的目的來看，他并沒有真正獲得六經(jīng)和孔孟之書的本意，沒有取得原意詮釋的義理學(xué)具體成果。有兩點教訓(xùn)值得指出：第一，籠統(tǒng)地把六經(jīng)和孔孟之書乃至后人的傳注，不加區(qū)別地作為同一思想體系來看待，互相疏證，這是不科學(xué)的。實際上不但六經(jīng)之間、經(jīng)注之間的思想內(nèi)容不盡相同，就是孔孟的思想也各有其特點，甚至存在體系的差別，不應(yīng)混同。第二，沒有嚴格就各書的本來意思進行疏解，而是強加進自己的思想，甚至完全借疏解古書來闡發(fā)自己的思想。例如把《孟子》中的一些概念、術(shù)語賦予新的內(nèi)容，借以闡述自己的哲學(xué)思想。因此從《孟子字義疏證》一書中，我們看到的是披著孟子外衣的戴震，卻看不到孟子本人的真面。戴震說：“舍圣人立言之本指，而以己說為圣人所言，是誣圣；借其說以飾吾說，以求取信，是欺學(xué)者也。誣圣、欺學(xué)者，程朱之賢不為也，蓋其學(xué)借階于老莊釋氏，是故失之。凡習(xí)于先人之言，往往受其蔽而不自覺?！保ā睹献幼至x疏證》卷上《天道》）他反對程朱歪曲、附會古書的內(nèi)容，認為他們那樣做是受了老莊和佛家思想的影響，不是自覺的。而他自己也不自覺地重蹈了“六經(jīng)注我”的舊轍。戴震訓(xùn)詁、考據(jù)方面的成就很高，可以說已達到科學(xué)水平；由訓(xùn)詁、考據(jù)以推求義理的觀念也很明確，也可以說已達到局部科學(xué)方法論的水平。但在推求義理上仍然有失誤，這說明有了科學(xué)的訓(xùn)詁、考據(jù)的基礎(chǔ)，“義理”也不一定能“自見”，在思想內(nèi)容的科學(xué)剖析上尚須有更高的理論指導(dǎo)和系統(tǒng)方法的運用。戴震在推求義理上難以最終踏進科學(xué)門檻是歷史的局限。戴震很看重自己的義理之作，但并不為正統(tǒng)考據(jù)學(xué)者所理解、所肯定。他的一些著名弟子如段玉裁、王念孫、王引之（再傳）等人也只繼承發(fā)展了戴氏的訓(xùn)詁、考據(jù)之學(xué)，而沒有傳其義理之學(xué)。段玉裁雖然主張由句度、故訓(xùn)、音讀以求義理（《經(jīng)韻樓集》卷三《在明明德在親民說》），并且在《戴東原集序》《戴東原年譜》中轉(zhuǎn)述了不少戴震義理之學(xué)的觀點，但并沒有義理學(xué)的具體成果。

章學(xué)誠和崔述是不茍同于乾、嘉正統(tǒng)考據(jù)學(xué)派而卓然獨立的學(xué)者。他們既反對漢學(xué)的偏頗，又反對宋學(xué)的偏頗，折中漢宋，主張訓(xùn)詁、考據(jù)與義理辨析相結(jié)合。章學(xué)誠“持世而救偏”（《文史通義·內(nèi)篇一·原學(xué)中》），批評正統(tǒng)考據(jù)學(xué)派忽視發(fā)揮義理、脫離經(jīng)世致用的普遍傾向，如批評當(dāng)時風(fēng)氣說：“近日學(xué)者風(fēng)氣，征實太多，發(fā)揮太少，有如桑蠶食葉而不能抽絲。”（《文史通義·外篇三·與汪龍莊書》）但是他也反對空談義理，說：“義理不可空言也，博學(xué)以實之，文章以達之，三者合于一，庶幾哉，周、孔之道雖遠，不啻累譯而通矣?！保ā段氖吠x·內(nèi)篇一·原道下》）章學(xué)誠對正統(tǒng)考據(jù)學(xué)家否定戴震的義理學(xué)有所辯駁，《書朱陸篇后》說：“凡戴君所學(xué)，深通訓(xùn)詁，究于名物制度，而得其所以然，將以明道也。時人方貴博雅考訂，見其訓(xùn)詁名物有合時好，以謂戴之絕詣在此。及戴著《論性》《原善》諸篇，于天人理氣，實有發(fā)前人所未發(fā)者，時人則謂空說義理，可以無作，是固不知戴學(xué)者矣?！保ā段氖吠x·內(nèi)篇二·朱陸》后附）章學(xué)誠對探求義理的特殊性、復(fù)雜性和難度也有清醒的認識：“訓(xùn)詁章句、疏解義理（按，此處‘義理’與正文‘道’并提，當(dāng)指文義，‘道’才屬于義理），考求名物，皆不足以言道也。取三者而兼用之。則以萃聚之力，補遙溯之功，或可庶幾耳。”（《文史通義·內(nèi)篇一·原道下》）此可謂已接近原意詮釋的義理學(xué)方法論的高度。但就具體成果而論，章學(xué)誠在原意詮釋的義理學(xué)方面也是創(chuàng)獲無多。崔述則在史實、典制的考證方面多有所獲，原意詮釋的義理學(xué)成果也不多，而其在《讀風(fēng)偶識》中，既反對輕信漢人的《詩序》，也反對輕信朱熹的“詩柄”（朱熹《詩集傳》略說本篇大意者，俗謂之“詩柄”），對《詩經(jīng)》篇旨的研究，則屬難得（《讀風(fēng)偶識》卷一《通論詩序》）。此外，對宋、明附會詮釋義理學(xué)的批評相當(dāng)深刻，亦破中有立，如：“逮宋以后，諸儒始多求之心性，詳于談理而略于論事，雖系探本窮源之意，然亦開后世棄實征虛之門。及陸、王之學(xué)興，并所謂知者亦歸之渺茫空虛之際，而正心誠意遂轉(zhuǎn)而為明心見性之學(xué)矣。”（《考信錄提要》卷下《總目序》）

晚清今文經(jīng)學(xué)又一度興起，大致經(jīng)歷了由純學(xué)術(shù)到與議政結(jié)合兩個發(fā)展階段。純學(xué)術(shù)研究雖然在輯佚、辨?zhèn)?、稽考方面受了考?jù)學(xué)的影響，但是兩個階段的主流都與附會詮釋的義理學(xué)相關(guān)，因為漢代今文經(jīng)學(xué)的基本傾向就是發(fā)揮“微言大義”，而與議政結(jié)合更是新的借題發(fā)揮。如朱一新《復(fù)長孺第四書》說：“劉申受（逢祿）、宋于庭（翔鳳）之徒授《公羊》以釋四子書，恣其胸臆，穿鑿無理?！保ā杜逑引S文存》卷上）劉、宋二人尚屬今文經(jīng)師，到利用今文經(jīng)議政改良的康有為，更有過之而無不及。康氏的《孔子改制考》把“改制”的思想貫穿到六經(jīng)和先秦諸子中。他的《四書》新注，也貫穿著“三世”說和“改制”思想，其借題發(fā)揮，牽連比附，往往雜古今中外于一爐。如《論語注》中甚至包含西方自由、民主、平等、博愛和空想社會主義的思想。晚清今文經(jīng)學(xué)雖一度興起，但在古文獻學(xué)方面占主導(dǎo)地位的仍是考據(jù)學(xué)派所崇尚的古文經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，其義理學(xué)與正統(tǒng)考據(jù)學(xué)派的情況無甚差別。

以上通過回顧古代古文獻學(xué)史考察傳統(tǒng)義理學(xué)，原意詮釋與附會詮釋兩類之分是無疑的，但具體情況相當(dāng)復(fù)雜，歸納起來有幾點值得注意：第一，就學(xué)者來說，有的人涉及義理學(xué)，有的人不涉及，有的人只有附會詮釋的義理學(xué)，有的人兩類義理學(xué)兼而有之。第二，原意詮釋的義理學(xué)成果符合古文獻的原意，是古文獻學(xué)的積極成果；附會詮釋的義理學(xué)成果歪曲古文獻的原意，不是古文獻學(xué)的積極成果，而在思想史上有積極意義。第三，附會詮釋的義理學(xué)產(chǎn)生的原因有兩種：一種是自覺的，即故意擺脫語言文字，穿鑿附會義理或借題發(fā)揮義理，全然不顧古文獻的原意；一種是不自覺的，即主觀上想探求古文獻的原意，但由于理論和方法的失誤或缺陷而沒有達到預(yù)期目的，結(jié)果歪曲了古文獻的原意。因此，傳統(tǒng)義理學(xué)中附會詮釋一類居多數(shù)，原意詮釋一類居少數(shù)，這是歷史的局限。

到現(xiàn)當(dāng)代，不少學(xué)者繼承歷史經(jīng)驗，并吸收新的理論和方法，總結(jié)新的成果，在義理辨析方面有了長足的進步。陳寅恪在《馮友蘭中國哲學(xué)史上冊審查報告》中說：

凡著中國哲學(xué)史者，其對于古人之學(xué)說，應(yīng)具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書立說，皆有所為而發(fā)。故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明了，則其學(xué)說不易評論，而古代哲學(xué)家去今數(shù)千年，其時代之真相，極難推知。吾人今日可依據(jù)之材料，僅為當(dāng)時所遺存最小之一部，欲藉此殘余斷片，以窺測其全部結(jié)構(gòu)，必須備藝術(shù)家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說之用意與對象，始可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學(xué)說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數(shù)千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此種同情之態(tài)度，最易流于穿鑿傅會之惡習(xí)。因今日所得之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經(jīng)過解釋及排比之程序，絕無哲學(xué)史之可言。然若加以聯(lián)貫綜合之搜集及統(tǒng)系條理之整理，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時代，所居處之環(huán)境，所熏染之學(xué)說，以推測解釋古人之意志。由此之故，今日之談中國古代哲學(xué)者，大抵即談其今日自身之哲學(xué)者也。所著之中國哲學(xué)史者，即其今日自身之哲學(xué)史者也。其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學(xué)說之真相愈遠。此弊至今日之談墨學(xué)而極矣。今日之墨學(xué)者，任何古書古字，絕無依據(jù)，亦可隨其一時偶然興會，而為之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比。此近日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可為長嘆息者也。僅欲求一中國古代哲學(xué)史，能矯傅會之惡習(xí)，而具了解之同情者，則馮君此作庶近之。

這里提出“神游冥想，與立說之古人，處于同一境界”“具了解之同情”地探求義理的方法，反對“傅會之惡習(xí)”和“隔閡膚廓之論”，正是科學(xué)的歷史主義的方法，與唯物史觀是相通的。還有不少學(xué)者，由于接受了辯證唯物主義、歷史唯物主義科學(xué)世界觀和方法論的指導(dǎo)，在科學(xué)義理學(xué)方面多有建樹。但也有一些學(xué)者雖然標(biāo)榜以唯物史觀為指導(dǎo)，卻囿于教條主義和形而上學(xué)，在探求義理上產(chǎn)生了不少失誤。如趙紀(jì)彬《論語新探》一書，曾一度被譽為運用馬克思主義研究《論語》的典范之作，影響很大，但其實是教條主義、把階級分析簡單化的典型之作。他先入為主，認為在階級社會中階級性通貫一切，以階級斗爭為綱對《論語》語詞進行統(tǒng)計分析，得出貌似嚴謹實則荒唐的結(jié)論。

以往的義理學(xué)積累了不少經(jīng)驗和成果，也產(chǎn)生了不少錯誤和教訓(xùn)。這些都是寶貴的財富，值得我們認真總結(jié)，揚長避短，填補缺失，發(fā)展原意詮釋的義理學(xué)。

原意詮釋的義理學(xué)不僅是古文獻的組成部分，也是歷史研究的需要。歷史研究的起碼要求是追求歷史的本來面目，不容歪曲，而追求歷史本來面目的基礎(chǔ)又是對作為史料的文獻的本來意義做正確的解釋，這就需要借助原意詮釋的義理學(xué)。在思想史中確實存在后世的思想家依托古代的文獻資料進行歪曲附會以建立自己的理論觀點或思想體系的情況，但是，即使如此，也只有弄清古文獻的本來意義，才能真正了解后世思想家是怎樣進行歪曲附會的以及為什么要這樣歪曲附會，從而真正把握其理論觀點或思想體系的特點和實質(zhì)。沒有古文獻本來意義這個依據(jù)和參照物，歷史將成為不可知的。

凡論及義理學(xué)，特別是追求古文獻的本來意義，就不能回避西方詮釋學(xué)觀點。詮釋學(xué)的領(lǐng)域涉及傳統(tǒng)的藝術(shù)品和文獻（文本），我們討論的問題僅與文獻有關(guān)。西方詮釋學(xué)的流派頗多，有關(guān)文獻詮釋的，有各種各樣的觀點，這里只涉及目前對國內(nèi)影響最大的一種主流觀點，即認為后人由于歷史隔閡和所處環(huán)境的不同，不可能如實領(lǐng)會和解釋古文獻內(nèi)在的原意，總是從主觀因素和自己所處的歷史背景出發(fā)，囿于某種“前見”，去重新領(lǐng)會和解釋，從而產(chǎn)生了歪曲的結(jié)果（見海德格爾《存在與時間》、伽達默爾《真理與方法：哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》等書）。這種觀點反映了文獻在流傳中不斷被創(chuàng)新解釋的客觀事實。如前所述，中國古文獻學(xué)史上形形色色的義理學(xué)也充分證明了這一點。但是這種觀點否認古文獻本來意義的客觀性，否認文獻的本來意義運用科學(xué)的方法是可以探求的，或者說否認原意詮釋的義理學(xué)是確確實實存在的，這些是我們不敢茍同的。盡管像一切認識一樣，原意詮釋的義理學(xué)所取得的結(jié)論不可能一步登天達到絕對真理，但是這一方面的客觀真理的長河是延綿不斷的。

關(guān)于原意詮釋的正確方法，我曾結(jié)合歷史和現(xiàn)實的經(jīng)驗、教訓(xùn)，總結(jié)出八點：第一，通過校勘、辨?zhèn)稳〉每煽课谋荆藶榍疤?，為求義理之依據(jù)。第二，不脫離語言文字，正確處理義理與語言文字的關(guān)系，從正確理解文義入手。第三，結(jié)合名物、典制、天文、地理等具體內(nèi)容的考證。義理屬于文獻的抽象內(nèi)容，它與文獻的具體內(nèi)容又是糾葛、交融在一起的。不了解具體內(nèi)容，會影響對文義的理解，更不用說深入探求義理了。第四，綜考全書，前后互證。作者的某一種思想，往往會在同一書中反復(fù)出現(xiàn)，而且每次出現(xiàn)時會有角度、側(cè)重、范圍、提法等方面的些微差異，只有綜考全書，前后互證，才能全面、準(zhǔn)確地把握其內(nèi)涵。第五，聯(lián)系作者，“知人論世”。分析文獻的義理，不能不參考作者的思想。而要了解古文獻的作者，又必須考論其生平。第六，知人論時，思想義理的辨析與時代背景的考述相結(jié)合。第七，橫向、縱向比較，把握思想體系；了解不同體系的本質(zhì)區(qū)別，避免牽連比附，如援道釋儒、援佛釋儒等。第八，博采眾長，用正確的人文、社科理論特別是歷史唯物主義作指導(dǎo)，對古文獻復(fù)雜而深奧的思想內(nèi)容和有關(guān)問題作科學(xué)的考察。此文前面已涉及不少例子，還有我的《論語本解》《孟子本解》等書可作例證，限于篇幅就不在這里一一列舉了。