1920年代初許地山于《新社會》的社會改革構想與文藝實踐

中圖分類號：I206 文獻標識碼：A 文章編號：1006-0677（2025）5-0079-11

一、許地山與《新社會》的社會學理論及其背景

許地山于1894年2月4日生（光緒十九年癸已十二月二十八日），出生后一個月即發生了朝鮮東學黨事變以及隨后的中日甲午戰爭，因此他的生平經歷也與中國近代歷史的轉折休戚與共。在1920年與瞿世英、瞿秋白、鄭振鐸、耿濟之等人一同經營《新社會》之前，許地山已在中國臺灣、閩粵與南洋經歷了漫長旅程，先是隨父親許南英于廣東任職而前往廣東，幼年接受傳統漢學教育與廣州的新式學堂教育，辛亥革命后相繼于福建漳州、緬甸仰光的僑校任教。1912年首次回到闊別的臺灣訪親，1915年與家住漳州霧峰林家林祖密的妹妹林月森訂婚。直到1917年才前往北京匯文大學（燕京大學的前身）就讀，因此他不僅比《新社會》的同仁年長數歲，還有著同仁們所欠缺的閩臺、南洋經驗。可惜的是這類乙未割臺以來臺人顛沛流離行旅的區域特征，有時卻被今日的研究理解為“異國風情”，因此本文希望結合歷史語境給予更確切的闡釋。

1920年創刊的《新社會》，其同仁之間的結識與許地山有著密切的關系。研究者多注意到《新社會》的社會學研究中的基督教色彩。如朱睿的研究中梳理了北京青年基督青年會、北京學生團社會實進會與《新社會》群體之間的淵源?；浇痰娜穗H網絡確實影響許地山的生涯，例如在漳州華英中學（閩南倫敦會創辦）任教，或是在匯文大學以及哥倫比亞大學求學，以及隨后赴燕京大學任教，都有著基督教的人際網絡支持，其文本寫作與選修專業也多聚焦于宗教主題，因此先行研究常以基督教的影響，論述許地山的文藝實踐。例如王威龍認為此時期“主導許地山文學創作的核心思想是‘社會福音主義\"”。①不過許地山此時期的評論與文藝創作并沒有直接提及與呼應社會福音主義之處，加上在探討基督教之于許地山甚至是《新社會》群體之間的“影響\"時還涉及客觀環境因素與主體的主觀選擇，因此還是需要更加審慎的梳理。

許地山1917年赴匯文大學求學之際，我國政府成立的大學尚只有北京大學、北洋大學、山西大學，據該年的統計此時教會在華設立的高等學校的學生占中國學生總數 80% ，因此教會學校成為多數學子求學的選擇。①教會大學的發展也帶動教會圖書館的發展，如1912年杭州之江文理學院圖書館，1914年成都華西協和大學圖書館，1915年金陵女子大學圖書館，1916年福建協和大學圖書館，1917年齊魯大學圖書館，以及1919年燕京大學圖書館等等，教會圖書館成為當時學生主要的學習交流空間之一。其中燕京大學在司徒雷登的辦學規劃下，以其社會學、新聞學而聞名，早在1922年成立了社會學系，其圖書室除了宗教典籍，還擁有豐富的社會學藏書以及東方學文庫。這也是尋求閱讀社會學書籍的瞿世英、瞿秋白、鄭振鐸、耿濟之等人在此結識許地山的原因。

燕京大學之所以重視社會學的研究，有著西方宗教經過新教改革以來新教世俗化的歷史脈絡，知識生產的方式從過去神學的信仰轉變為實證主義的社會科學，例如孔德的實證主義的社會學理論，或是涂爾干的宗教社會學從社會行為與社會結構的角度研究宗教的起源與發展。除此以外西歐的近代社會發展也與新教改革密切相關，如馬克思·韋伯1904年發表的《新教倫理與資本主義精神》論述了新教倫理與資本主義精神之間的生成關系。新教改革催生了以實證研究方式看待宗教的社會學研究，這些研究有時被指責為反基督教，但有時又被部分新教教派所吸收并運用于基督教的世俗化與革新，隸屬于基督教長老會教派，并且常居中國的司徒雷登也是最早推動教會大學世俗化的校長，燕京大學不再以培養傳教士為唯一目的，而是廣開社會科學課程發展為現代綜合大學。這也招致宗教激進主義者的非議，1921年在《普林斯頓神學評論》上刊載了Thomas，

W.H.Griffith（1861-1924）猛烈批評司徒雷登的世俗化改革的文章。②因此并非《新社會》同仁融合了社會學與基督教，而是在歷史上新教改革與社會科學兩者之間存在著既合作又對抗的張力。

二、“北京社會實進會”與過渡時期的《新社會》群體

東方經驗促使司徒雷登推進基督教的世俗化改革，催生了燕京大學的社會學。教會學校的學生通過美國基督教青年會串聯，到了1913年成立了“北京社會實進會”，關注“社會服務問題”，以西方社會學的方法結合實地的社會調查探索社會改革的方向。他們發行的刊物《新社會》可以說是中國社會改革過渡時期的代表刊物之一。

《新社會》于1919年10月成立，最初為鄭振鐸、瞿秋白、耿濟之、瞿世英四人，1920年1月1日許地山由瞿世英介紹加入。據鄭振鐸的回憶他們幾人來往親密，許地山是團體中受人敬重的老大哥，有著眾人缺少的臺灣、南洋經驗：

恰好那時候青年會要辦一個學生刊物，便約我和濟之幾個人來編。同時，還有秋白、菊農、地山幾個人，同在這個編委會里。這個刊物定名為《新社會》。我們經常聚在一起閑談，很快的便成為極要好的朋友們，幾乎天天都見面。我住的地方最狹窄，也最窮。濟之和菊農的家，在我們看來，很顯得闊氣。秋白的環境也不好。他在我們幾個人當中，最為老成，而且很富于哲學思想，他讀著老子和莊子。地山住在燕大宿舍里，也是我們里的一位老大哥，他有過不少的社會經驗，在南洋一帶，當過中學教員。我們常常帶著好奇心，聽他敘述南洋的故事和他自己及他一家在臺灣的可歌可泣的生活。和他們兩個人比起來，濟之、菊農和我，簡直是還沒有見過世面的孩子們。④

鄭振鐸敘述\"我們全都住在東城，為了興趣的關系，我們在無形中竟形成了一個集團。我們雖然不在同一個學校讀書，但彼此往返得比同學親熱得多?！雹僭诨貞浿朽嵳耔I提到他們一起在東城的青年會會所讀書，②指的是1911年由美國基督教青年會（YoungManChristianAssociation，YMAC）出資在北京東城米市大街建造的四層樓的會所，比鄰于許地山就讀的燕京大學最早的東城區崇文門內盔甲廠的舊址。

此時“青年會的干事是一位美國人步濟時。他是研究社會學的，思想相當的進步，而且也很喜歡文學。在青年會小小的圖書室里，陳列得最多的是俄國文學名著的英文譯本和關于社會學和社會問題的書。”鄭振鐸敘述他們也在此時閱讀社會學以及托爾斯泰、柴霍甫、高爾基等俄國文學?！拔逅倪\動”后青年會想出版一個青年讀物，于是在“北京社會實進會\"中組織了編輯委員會，成員有“秋白、濟之、世英、地山和我，共五個人。\"④

“北京社會實進會\"緣起于北京青年會1913年的夏令會，當時熱心的學生討論起“社會服務問題”，盼望改善社會，于是計劃\"先組織一個‘有系統’‘有規模'的機關來”。回京之后就在學生界里號召“得著同志兩百多人，定名叫做‘北京社會實進會'”，于1913年11月“開正式成立大會，厘定章程，籌募經費”。于1914年夏天“蒙政府正式立案，就在米市大街那邊租定了幾間房屋，暫且充作會所。\"1917年夏搬到北城南弓匠營2號。其組織分為“董事會\"與“職員會”，“職員會\"下設會長、副會長、文牘、司帳（即經理）以及六個事務部（學務、編輯、演說、調查、游藝、交際）。鄭振鐸敘述\"經理部的事務，由青年會的一位學生干事負責，我負責編輯和校對的事。這周刊，定名為《新社會》?！逼浒l刊詞談到目的在于改造中國舊社會：

我們社會實進會，現在創刊這個小小的期報—《新社會》—的意思，就是想盡力于社會改造的事業。所以在未發表一切言論之先，不可不先把我們所仔細研究，慎重決定的所自以為最精密、最有效力的手段和所自以為最好的改造目的寫下來，作我們一切言論的方針。什么是我們改造的目的呢？我們向哪一方面改造？我們是向著德莫克拉西一方面以改造中國的舊社會的。③

發刊詞還強調“我們的改造的態度”是“根據社會科學的原理”、“切實批評”“實地調查\"以及“博愛的精神”，和平地通往德莫克拉西（democracy）的新社會。

由以上敘述可知，活躍于十月革命后以及建黨之前的《新社會》群體，無論是活動場地或是刊物園地都與基督教聯系緊密，不過青年學子又從教會學校通過“社會服務\"走向中國社會，試圖改革舊社會。《新社會》發刊詞的簡章第一條即為“提倡社會服務”。他們的改革理想同時又具有中國社會改革的“過渡時期”的特征，發刊詞主張和平改造社會，與暴力革命保持距離，構想的“新社會”也更偏向歐美的議會民主制度。如石曙萍所述“《新社會》一直都不主張通過暴力革命和罷工、游行等方式來進行民主社會的實現。\"石曙萍還指出日后的“文學研究會\"組織形式可能借鑒了“北京社會實進會”。

除了文學組織之間的延續關系，同樣需要注意這段過渡時期團隊中的隱約分歧，如瞿秋白日后曾回顧：

我和菊農，振鐸，濟之等同志組織《新社會》旬刊。于是我的思想第一次與社會生活接觸。而且學生運動中所受的一番社會的教訓，使我更明白“社會”的意義。社會主義的討論，常常引起我們無限的興味。然而究竟如俄國十九世紀四十年代的青年思想似的，模糊影響，隔著紗窗看曉霧，社會主義流派，社會主義意義都是紛亂，不十分清晰的。所以我曾說：“現在大家，你說我主張過激，我說你太不徹底，都是枉然的.①

瞿秋白還提到此時他\"以整頓思想方法入手”，試圖成就“唯物主義”②并且于日后奔赴十月革命后的蘇俄，可見其并未滿足于發刊詞的德莫克拉西（democracy）新社會。對于《新社會》群體主張的異同，松井博光評論：“他們雖然都有相同的為社會服務和改造社會的目標，但只要讀一下登載于《新社會》上的各自的評論，就能發現，其中除了流露對‘五四‘文化革命'的共同熱情外，也顯示出他們的不同個性。”其中許地山作為《新社會》的主要成員，且為唯一的臺籍青年，他這一時期的寫作同樣具有源于自身經驗的獨特視角。

三、改造社會與許地山的

宗教民俗研究之間的聯系

自1920年《新社會》第八期起，許地山相繼發表了九篇文章，包括《女子底服飾》《強奸》《丫去×底“共和國”》《我對于譯名為什麼要用注音字母》《社會科學底研究法》《十九世紀兩大社會學家的女子觀》《勞動底究竟》《勞動底威儀》《“五一\"與\"五四\"》。主要涉及社會學研究、勞動改革、婦女問題、文字改革等議題。在1921年至1923年間翻譯《在加爾各答途中》，發表《宗教史史料》《道家思想與道教》《雅歌新譯》《宗教的生長與滅亡：在上海星期講演會講》等文章。由此可以知道社會學與宗教是這一時期許地山主要關心的議題，這一關懷甚至可說貫穿了許地山的一生。那么對許地山而言社會學與宗教如何聯系？跟司徒雷登關注社會學與東方研究所推進的基督教世俗化改革之間是否存在差異？

許地山把宗教民俗納入社會學研究的思路，可以通過考察“社會”一詞的含義與社會語境加以把握。陳力衛曾考察我國古代“社會”一詞“出現在朱子學的入門書《近思錄》（1176）中，里面稱“鄉民為社會”，意為聚會。文中引述萬歷十三年（1585）的《世說新語補》亦云：“王叔治七歲喪母，母以社日亡，來歲鄰里修社會。\"④這里的\"社會”也只是鄰里老鄉集聚的廟會之意。到了19世紀美國傳教士祎理哲（RichardQuartermanWay，1819-1895）的《地球說略》（1856）：“各穿文繡衣服，持之周行于路，以為美觀。宛如中國社會一般，西洋教、回回教、猶太教則間有之。”此處的社會一詞\"也是承中文的古意，還是‘廟會'的意思。\"從上述考察可知，社會一詞較早運用于跟民間宗教有關的“廟會”。因此許地山雖然運用西方社會科學方法，但其研究的“社會”內容傾向于具中國本地民間色彩的“古義”，偏向“民間社會”，不完全對應于近代的\"社會 society”含義。

許地山于南洋、閩粵的生活經歷，使其社會學研究關注傳統風俗如何凝聚民間社會中的個人與群體。在《社會科學底研究法》中許地山認為：“在社會的心識里頭有一種潛在的類似性，凡異族雜居底地方，各族各人有特別的風俗習慣，因為雜居底緣故，勢不得不破壞若干自己底風俗和習慣去將就別人，這種現象就是叫做‘同化'。\"其中個人與社會之間同化的工作，許地山將之稱為“通力”，“通力\"又分為“公通力\"和“私通力”。“個人的心識在通力的社會里頭漸次發展”最終能達成社會與個人的同一就是“同心”。也因此，許地山同時關注個人以及社會的改造，其“社會\"學論述主要聚焦于民間社會中的宗教習俗。

（一）重視社會學知識養成的主體改造

在《“五一\"與“五四\"》中，許地山論述“五一”是世界的勞動運動，以反對經濟強權為目標，“五四”則是中國的學生運動，以反對政治強權為目標。在肯定兩種運動的成果與貢獻之后，許地山提到：“工人和學生底言論和行為雖然在很短的時間可以收著些微的效果，而要緊的地方卻在自己底經驗和學識底養成，他們底運動所以失敗底緣故，就是在主觀方面忽略了”，進而指出運動的弱點在于“所求過奢”、“眼光不遠”、“乏精進心”

“自私心重”，反省五四知識青年的主體意識過于膨脹，卻缺少足以認識當下社會局勢的知識學養。①在《社會科學底研究法》中，許地山提到“社會的生活天天地接近我們，我們不研究他便罷，若是要在里頭得一點智識，第一步底工夫就是研究‘社會科學'底系統和與其他科學底關系。\"②文中除了分析當前主要的社會學理論架構方法、人類社會的主要構成形態以外，還指出當前的社會到了“民本的文明階段\"（前兩階段是封建制度、文藝復興時期的公法制度），這一階段的“社會學猶如人生哲學科學”、“社會學是社會科學底主腦”。為了實現民本的理想社會，許地山盼望社會學“成為一般人的常識”、“人人會用工夫研究”。③

（二）重視勞動者與女性主體

除了批判“五四\"知識青年主體意識過于膨脹，許地山還強調要恢復勞動者與女性主體的尊嚴。2019年樸璐在《女性主義批評視域下的許地山小說研究》做了部分梳理。在《勞動底威儀》中提到以往的中國與西方手藝工人都是社會中不被看輕的正當職業，此時的“工人與商人分不開”，但是自都市生活發達以后“工人與商人分離”。許地山指出到了工業時代“刻薄的資本家發給工人底工資僅僅在他們底生存程度底水平線上”，但認為其中也蘊含了勞動者恢復勞動尊嚴的契機，也就是“同盟罷工”。許地山認為現階段的勞工運動應該從幾個方面著手，如\"八小時工作制”“最低工資修訂”、“勞動保險”，并且認為應該重視勞動者結成的團體，可以說是與同時期黨的工會工作相呼應。

在《強奸》文中，許地山認為強奸的根本原因在于遺忘女性的尊嚴，進而以社會病理學的方式分析人類社會強奸發生最主要的原因在于戰爭兵禍以及權力的濫用。因此許地山一方面呼呼要恢復母性的尊嚴，一方面主張解除女子的家庭束縛，“教他們底身心和男子一樣剛強?！雹堋妒攀兰o兩大社會學家底女子觀》則通過評述孔德與斯賓塞的婦女論述，認為兩位社會學家的觀念仍屬于19世紀的思想，而未能看見“女子固有的社會本能在20世紀大大地發展”。可見許地山同樣關注“娜拉出走”的課題，以女性是否能從家庭走向社會來論述女性的主體。1920年初期的文學創作，大多以男性知識群體為主要敘述對象，1925年魯迅的《傷逝》即對這種忽視女性的五四男性知識群體做了深刻的反思。許地山則是少數以女性主體為主要寫作對象的作家，將“主體”的內涵拓展至勞工與女性。

（三）以宗教世俗化關注社會改革議題

許地山雖然有宗教信仰，但其宗教理念與實踐都較為世俗化，如老舍回憶道：“單說他的生活方式吧。我不相信他有什么宗教的信仰…他像個禪宗的居士，而絕不能成為一個清教徒?！边@體現了許地山對待信仰較司徒雷登更為世俗化的一面。許地山對于宗教的關注，可以從1921年3月翻譯泰戈爾的《在加爾各答途中》的翻譯后記中一窺端倪。

《在加爾各答途中》以婆羅門教的風土信仰為線索，指出其背景是：“描寫1857年至58年間底革命。泰戈爾故意把六七十年前底事情提出來底緣故，是因那次的革命是印度歸英統治以后最大的革命。\"后記中還論述了印度宗教、社會改革以及民族獨立的相互關聯：“泰戈爾這篇在鼓吹印度文化之中夾著激動人民自立的精神?？磧任恼f：這婆羅門人是不要人幫助底，他就是他自己底主人。至于寫客沙弗拉勒娶信外道人為妻，也是警醒印度人不要多受外人同化底意思?！@篇不能當做苦情小說看，實在是泰戈爾提倡獨立底說帖?！庇纱丝芍S地山并未簡單把宗教視為迷信，而是將之視為民族文化以及看到其中的社會組織功能，得以凝聚眾人對抗帝國主義，實現民族自立的可能。

許地山對于宗教信仰的態度，也反映在1923年4月其發表的《我們要甚么樣的宗教？》一文。本文的背景源于1922年時中國發生的\"非基督教運動”，這場運動引起中國知識界的對立意見。先是上海青年學生組織“非基督教學生同盟”，于3月9日發表《非基督教學生同盟宣言》。北京大學學生成立“非宗教大同盟”，頒布《非宗教大同盟簡章》。北京大學周作人、錢玄同、沈謙士、沈士遠、馬裕藻則聯名發表《主張信教自由宣言》，反對非基督教運動。同時兼具“五四\"青年以及信仰基督教多年的許地山，則提出了世俗化的宗教論述，他先是批評當前中國宗教信仰的主要問題，包括：多重視妙法而輕視實踐、多注重個人修行而輕看群眾、重視來世而忘卻現實等等。而提出我國今日所需要的宗教是容易實踐、重視群眾、有科學精神、世界性的與重視世俗生活的。更認為“耶教近年發展的趨向，似甚合于上述的理論?！雹購闹锌煽闯鲈S地山以世俗化的視角看待宗教，著重于通過改造宗教信仰實現改造社會。

在《原始的儒，儒家，儒教》一文中同樣可看出許地山從民族文化與民族自立的角度研究儒教。許地山先從詞源解釋\"儒”：\"說文解字解作‘術士。依這兩個字底解釋，是辦事有方法底人底意思。”“漢朝底楊雄給他立個定一說通天，地，人，曰儒。（法言君子篇）最初的儒—術士一都是知天文，識旱潦底。他底職分近于巫祝，能以樂舞降神?！雹诒酒藦纳鐣W、民俗學的角度分析儒教，也在文章末尾提到：“儒教里頭，積聚了許多可貴的道理，可惜現在只有少數人從事尋繹，而多數人正在做西方文化底轉運手，把它鄙棄了。\"“儒教在今日若能成為一種宗教，那他就是一個具社會靈魂底宗教。他所求底只在社會底安寧。”\"儒教能用宋儒底精神，用新宗教底方法去整理他底舊教義，他便能成為一個很高尚的宗教?！雹劭芍S地山不同于“五四\"新文化“打倒孔家店”的口號，而是思考如何從世俗化改造傳統儒教以運用于新社會。

四、許地山從《新社會》到

“文學研究會\"的文藝實踐

1920 年5月《新社會》遭到北洋軍閥的封禁，同年沈雁冰接手了《小說月報》主編進行改革工作。鄭振鐸回憶：

為了對于文學興趣的濃厚，我們便商量著組織一個文藝協會。第一次開會便借濟之的方寶蓋胡同的寓所，到會的有蔣百里、周作人、孫伏園、郭紹、地山、秋白、菊農、濟之和我，還約上海的沈雁冰，一同是十二個人，共同發表了一篇宣言，這便是文學研究會的開始。④

沈雁冰與《新社會》同仁合作，在改革后的創刊號上的文章有十分之七以上是由《新社會》的原班人馬鄭振鐸、耿濟之、許地山、瞿世英等人所撰文組稿的，隨后組織的文學研究會也以《小說月報》為主要的發表園地，許地山也成為《小說月報》主要的撰稿人，如鄭振鐸所言“地山第一次用落華生的筆名，寫他的小說?！毕噍^于《新社會》時期的文章以文化社會評論為主，《小說月報》則有更多小說、散文、詩歌的創作。其中許地山的創作特別受到沈雁冰的重視。1921年沈雁冰曾致信鄭振鐸表示：希望刊物的發表創作與“魯迅啟明地山菊農劍三冰心紹虞諸兄\"共同\"商量推敲”。？在1935-1936年出版的《中國新文學大系》中提到文學研究會認為：“文學應該反映社會的現象，表現并且討論一些有關人生一般的問題。這個態度在冰心、廬隱、王統照、葉紹鈞、落華生，以及其他許多被目為文學研究會派的作家的作品里，很明顯地可以看出來?！雹?/p>

除了“為人生”的創作立場以外，許地山還將《新社會》時期的社會學視角運用于文藝創作與文藝評論。其對于中國民間社會的書寫，涉及了如何通過西方社會科學再現“東方\"的問題。西方再現東方時常見的等級問題如薩伊德的《東方學》所指出：

在18世紀晚期開始形成的歐洲對東方的霸權這把大傘的蔭庇下，一個復雜的東方被呈現出來：它在學院中被研究，在博物館中供展覽，被殖民當局重建，在有關人類和宇宙的人類學、生物學、語言學、種族、歷史的論題中得到理論表述，被用作與發展、進化、文化個性、民族或宗教特征等有關的經濟、社會理論的例證。此外，對東方事物富于想像的審察或多或少建立在高高在上的西方意識—這一意識的核心從未遭到過挑戰。①

如同《原始的儒，儒家，儒教》反對盲目地追求西方文化而忽視民間文化信仰，許地山在寫作小說時盡可能忠實地呈現中國的民間社會，其描寫的方法與內容大體如下：

（一）融合主客觀描寫社會

文學研究會的文學創作理想是反映時代與社會，②同一期的郎損的《社會背景與創作》認為文學的表現形式由社會背景所決定。此時期許地山的創作符合上述理念而受到《小說月報》編輯群與讀者的肯定，被認為是能夠不落俗套而“真實”描寫社會的小說。

《小說月報》上的《批評落華生的三篇創作》同樣從反映社會真實的角度肯定許地山的小說。吳守中評論中國從前的文學僅有少數的社會寫實文學，認為社會寫實的文學“需用人生的意味去創造”，還需要結合“人生的眼光”與“攝影器”去觀察，也就是結合主觀認識與客觀觀察才能夠成就\"為人生的文學”。

吳守中肯定許地山的三篇創作的原因在于它們“比別篇的描寫”“真實”“細致”，“敘述的情景和客觀的態度，都和舊式的小說大大的不同”。④《時事新報》刊載的《落華生的小說》中，也評論許地山真實再現鄉土風景：

著作者竟能把南方海邊的風景漸漸兒在我們眼前過去，把我們引到那有淚隱的海潮聲，聽到的關懷的家里種種鄉土風景的描寫，更是著者的特長。在商人婦一篇中，更能引我們到新加坡，印度?？戳松倘藡D，就能夠知道許多華僑的生活?？戳藫Q巢鸞鳳，就能知道廣東強盜的生活?？傊诼渚≌f中的人物，是在中國文學界中登臺的人物，是有主意的人，不是千篇一律的….③

吳守中更認為許地山的人物描寫不僅止于物質方面，還兼顧了人物的精神。在《時事新報》刊載了世農的評論：“自今年《小說月報》改革后，那上面登的創作大致都很好。如許地山的命命鳥和冰心女士的超人都是很好的作品，而許地山的作品竟是已經成熟了的。他們這些人最大的好處一一亦就是中國創造新文學的成功一就是他們將從前作文的態度改了。\"這篇文章指出其他的小說創作有兩大問題，一是觀察太淺，二是沒有確定的人生觀。而“許地山的《命命鳥》所以好，就因為他對這件事實的觀察很切實詳細。”③

許地山于《怎樣做小說》說明創作除了客觀觀察還需要結合作者主觀的感想，在表現方法上則是以自然為主，避免矯揉造作，著重呈現人物個性。結合許地山的自述以及他人的評論，可知許地山的小說創作結合了社會學的客觀觀察與個人的主觀視角，使小說有了新的描寫，同時又避免了自然主義式的寫生式描寫。

（二）南中國與南洋的地域特征

許地山的小說也被同時期讀者認為具有鮮明的地域特征，如慕之評論許地山的《換巢鸞鳳》以及《命命鳥》描寫地域特征的真實：“這篇小說是廣東一個縣的實在的事情，所敘的情節，都帶有極濃厚的地方的色彩。廣東的人一看就覺著他的真一非廣東人也許不能領略到”，“只有《新青年》上的魯迅先生的幾篇創作確是真氣撲鼻，本報上的《命命鳥》與此篇我讀之也有此感。”這些意象源自于從1894年到1920年初，許地山于中國臺灣、廣東、福建漳州、北京等地輾轉，以及與妻子林月森的生活經驗。

這些地域描寫不僅呈現鄉土氣息，同時也是乙未割臺以來特定的歷史情境，臺灣割讓后閩臺出海務工與移民者劇增，而原先清廷的在臺官員內渡后，大多在福建、廣東、浙江等地序補差委，許地山的父親許南英于清光緒年間歷任廣東徐聞、陽春、三水等縣知縣，后又到南洋經商。因此這些南洋經歷并不適合以異國或南洋風情來把握，這些經歷是伴隨著清末南中國遭受的帝國主義入侵，人民被迫離散的歷史縮影。

許地山也有意識地通過南洋書寫呈現乙未割臺后的歷史情境，例如1921年的《黃昏后》描述了主人公留洋歸國，在甲午戰爭時擔任鄧世昌翻譯，戰敗后躲到今日廣東省的硒州島附近，豈料隨后礦州島又為法國人所占領，小說敘述：

她們底家就在山下，門前朝著南海。從那里，有時可以望見遠地里一兩艘法國巡艇在廣州灣駛來駛去。姊姊們也說不清她們所住的到底是中國地，或是法國領土；不過時常理會那些法國水兵愛來村里胡鬧罷了。

我們在這里住不上五年，這一片地方又被法國占據了！當時我又想搬到別處去，為的是要回避這種羞恥，誰知這事不能由我做主，好像我底命運就是這樣，要永遠住在這蒙羞的土地似的。①

主人公敘述“自那次打敗仗，我自己覺得很羞恥，就立意要隔絕一切的親友，跑到一個孤島居住”。許地山的《黃昏后》可能是第一篇通過南洋與南中國的場景，敘述甲午戰爭帶給臺灣同胞恥感與國仇家恨的白話小說。

許地山的小說也反映了這一時期廣東、華僑女性的艱難處境，在《商人婦》中，描述了落魄的華僑商人把妻子賣掉，而妻子努力在印度求生存的故事?！稉Q巢鸞鳳》在描寫廣東地域特色的同時更敘述了女子被逼上梁山成為山賊妻子的故事?！杜畠盒摹放c《綴網勞蛛》還描寫了女子在亂世中離散流浪的故事。不同于娜拉出走是為了逃離玩偶之家，許地山的“女子出走”是因為國家將傾之際致使家庭破碎而不得不出走，這種將女性主體的建構緊扣于家國的命運的寫作，即使放在文學研究會同仁中也可說獨樹一幟，可說是中國近代歷史語境的真實反映。

五、許地山吸收粵歌形式的

白話文描寫實踐

如果說許地山小說的描寫方法為融合主觀與客觀，描寫內容為南中國與南洋，那么其形式則部分化用于粵謳?！拔逅倪\動\"前后北京知識界已關注民間歌謠的采集，如1918年《北京大學日刊》第61號上刊登劉半農的《北京大學征集全國近世歌謠簡章》，1921年北京大學成立了歌謠研究會。許地山同樣關注傳統民歌，并將之轉化運用于白話文的創作，除了1921年5月于《小說月報》上發表的《換巢鸞鳳》通過粵謳塑造人物以及推動小說情節的發展，1922年許地山還在《民鐸雜志》上發表《粵謳在文學上底地位》，梳理清道光時期招子庸《粵謳》以降的粵謳整理工作。③朱水涌、曹小娟曾指出許地山的“小說、散文風格的獨特情調，還與他愛好粵謳、學習借鑒粵謳有著不容忽視的關聯。五四新文學和藝術的迅速成長，與民間文藝的滋養和對民間文藝的提升是分不開的。”④

朱水涌、曹小娟還提到招子庸所整理的《粵謳》使粵謳雅化：“粵謳發源于珠江花艇，是花艇女妓演唱的情歌。與傳統的歌女說唱藝術一脈相承，粵謳長于抒情短于敘事，多用興體”，“招子庸的《粵謳》繼承了民間粵謳重‘情'的特質，剔除民間木魚歌中的俚語俗詞，融匯了含蓄、凝練的古典詩詞”。至于許地山如何將粵謳為代表的民間文藝，轉化為“五四\"新文學，仍需要更具體的分析。整體而言，許地山延續了《粵謳》對于底層人民特別是女性的關懷，并且再度改造經過招子庸雅化的“粵返”，轉化舊的粵謳形式并運用于“五四\"新文學的寫作。

（一）從“象征的描寫\"到新寓意的寫景

許地山于《粵謳在文學上底地位》介紹招子庸整理《粵謳》主要是\"描寫妓女底可憐生活”，帶著詩人對妓女的“同情感動”，指出其收錄的粵謳體裁多偏于“興體（或稱抒情體）”。描寫的風法和“東方各種詩歌差不多；都是借自然現象來動起種種人事的情感，并且多用象征的描寫法?！雹?/p>

若整理招子庸的《粵謳》常見的名詞意象，可以注意到最常見者為許地山所言的自然現象以及植物，這些意象也常與季節結合。自然景物的詞匯如：春風、秋風、海、苦海、孽海、紅霞、皇天、寒煙、雨露、月、雲、水、河、春泥、青山、天涯等等。植物詞匯如：柳、桃、花、煙花、蓮、梧桐、梅、牡丹、桂、垂楊等等。動物詞匯如：燕、游蜂、鴛鴦、雁、蝴蝶、鶴、鷗、魚等等。人造物件較少，如：青樓、琵琶、酒、扇、鏡等等。自然風物也常相互結合成四字詞，代表者如水月鏡花、秋楓殘葉、風云月露、蝶浪蜂狂等等。亦有部分直接寄托主觀情感，如苦命楊花、薄命如花、春愁如海、孽海情天等等。②

由此可知這些詞并非真實的風景描寫，而是從自然界提煉個別的事物作為寄托情感的對象，也就是許地山所說的“象征的描寫法”。兩者的差異可以從《粵謳在文學上底地位》窺得端倪：“中國的心思多是玄學，或理想的，所以詩人著力底地方，在象征化愛者，而不在愛的情感（Love-Sentiment）?！雹鄄恢皇乔笆雒┒?、慕之、吳守中等人評論許地山能運用真實的描寫，許地山也自覺地改變粵謳的描寫方法。以1921年的《換巢鸞鳳》為例，小說首節“一、歌聲”中，大小姐和鸞從庭園南窗邊聽到了出獄后留營里當差的祖鳳唱的《多情雁》：“你在江湖流落尚有雌雄侶，虧我影只形單異地棲。風急衣單無路寄，寒衣做起誤落空閨。..\"④

《多情雁》取自招子庸《粵謳》，是一首以女子視角盼望愛人早歸的凄婉曲詞。這類粵謳沒有實景，便利于身處不同場景的人借此抒懷。在《換巢鸞鳳》中，和鸞聽曲時的細致場景描寫與《多情雁》的虛景相互呼應。這首曲若是在典型的才子佳人或是沈雁冰改革《小說月報》之前的鴛鴦蝴蝶派的敘事中通常是小說人物戀情的開始，在《換巢鸞鳳》大體如是，卻也有著不同的情節發展。

和鸞聽了《多情雁》后對粵謳起了興趣，學新調譜新詞，向著父親把琵琶立起彈唱道：

蕭疏雨，問你要落幾天？你有天宮唔住，偏要在地上流連，你為饒益眾生，舍得將自己作踐；我地得到你來，就唔使勞煩個位散花仙。人地話雨打風吹會將世界變，果然你一來到就把錦繡裝飾滿園。勸君休自蹇，要把愁眉展：但愿人間一切血淚和汗點，一灑出來就同雨點一樣化做甘泉。③

父親聽后笑著評論道：“這本是曠夫怨女之詞，你把它換做寫景，也還可聽。\"朱水涌、曹小娟對此評論：“和鸞所唱的粵謳則是許地山的自創，作者通過清透空靈的景物描寫將少女和鸞對愛情的渴望與期待朦朧地展現出來。\"筆者認為寫景的轉換凸顯的是少女突破了“象征的描寫”，少女雖然朦朧地期待愛情，但并非朦朧地認知自己的感情，新詞顯現了她期待的良人如同蕭疏雨那般能作踐自己造福世界。在小說中展現模糊不清的愛情渴望的反而是唱著《多情雁》的男性祖鳳，先是以死相逼欺騙和鸞出逃，又對現實沒有認識與規劃只能持續地欺騙和鸞，最終祖鳳變為盜匪，間接使和鸞墜入深淵。

若是比對《多情雁》與小說中借和鸞之口唱出的新詞，一方面是有了新的“寫景”（雖然同樣未必是實景），一方面是新詞的寓意超越了男女戀情，更具有著類似《新社會》同仁改造社會的普世理想。值得玩味之處還在于小說敘述《多情雁》這樣的“粵謳，大半是男人唱的。\"卻通過了大小姐和鸞之口實現了從“象征的描寫\"到新寓意與新寫景的新詞。最終能自主“換做寫景”的和鸞被唱著“象征描寫”舊詞的祖鳳所誤，以新寫景取代陳辭套語，其所指也可說呼應了“五四”白話文運動的主旋律。

（二）著重描寫人事物的抒懷散文

1921年的《換巢鸞鳳》可以說是許地山運用粵謳創作白話小說的嘗試，1922年的《空山靈雨》則更近于運用粵謳創作的白話散文。《空山靈雨》首篇的《心有事（開卷底歌聲）》類似于《粵謳》首篇的《解心事》，如朱水涌、曹小娟評論“招子庸的粵謳《解心事》中說‘心各有事，總要解脫為先’，于是粵謳常被當作‘解心'之唱，只是‘解心'之唱抒發的卻是‘無處可解'之情，這是招子庸《粵謳》最主要的特征，即‘心有事'而不能不抒發卻抒發了也‘無法排解'的抒情特征。\"①不過除了《心有事》呼應《粵謳》首篇的《解心事》以外，《空山靈雨》各篇的命名多以現實的物件起興，著重于具體地描寫人事物，于真實的描寫中寄情。例如《香》以鹿港的沉香線起興，談人的嗜好與物的本相的分離，也借著對“香\"的回憶及其意象回憶亡妻。

《粵謳》接近尾篇的《船頭浪》：“船頭浪，合嚇又分開。相思如水涌上心來。君呀，你生在情天，奴長在欲海。碧天連水水與天挨。我地紅粉，點似得青山長右變改?！薄犊丈届`雨》的末尾同為潮水意象的《愛流汐漲》，借著描寫月亮悼念亡妻：

月兒底步履已踏過嵇家底東墻了。孩子在院里已等了許久，一看見上半弧底光剛射過墻頭，便忙忙跑到屋里叫道：“爹爹，月兒上來了，出來給我燃香罷?！?/p>

屋里坐著一個中年底男子，他底心負了無量底愁悶。外面底月亮雖然還像去年那么圓滿，那么光明，可是他對于月亮底情緒就大不如去年了。③

《愛流汐漲》已經不同于《粵謳》的象征描寫，有著跟同時期郁達夫的《沉淪》（1921）一樣細致的風景描寫，但相較于《沉淪》中風景與主體的分離，《空山靈雨》風景描寫的情調還是更接近于《粵謳》宗旨的抒懷，也就是抒情與慰藉。如招子庸卷首提道：“粵謳篤摯，履道士愿，樂，欲聞。請以此一卷書，普度世一切沉迷間欲海者。\"④許地山于卷首也提到《空山靈雨》是將“心中似憶似想的事，隨感隨記”“引領我到回憶之鄉”的慰藉之作。

盡管如沈從文所言，《空山靈雨》許多篇章有著許地山妻子林月森的形象。但作者的抒情不僅正于對妻子的感懷，亦有聚焦于孤苦畸零人的描寫。如《愚婦人》《三遷》《萬物之母》《補破衣底老婦人》等篇。其中的《萬物之母》寫道：

她底兒子被亂兵殺死已經多年了。她從不會忘記：總爺把無情的劍拔出來底時候，那穿虎紋衣服底可憐兒還用雙手招著，要她樓抱。她要跑去接底時候，她底精神已和黃昏底霞光一同麻痹而熟睡了。唉，最慘底事豈不是人把寡婦懷里底獨生子奪過去，且在她面前害死嗎？要她在醒后把這事完全藏在她記憶底多寶箱里，可以說，比剖芥子來藏須彌還難。③

這些描寫令人想起杜甫寫兵荒馬亂百姓流離的《兵車行》?！犊丈届`雨》之中還結合粵謳的象征描寫以及風景描寫，使篇章中的人物更為鮮活：“那天，她又出來找她底‘命’。月底光明蒙著她，使她在不知不覺間進入村后底山里。那座山，就是白天也少有人敢進去，何況在盛夏底夜間，雜草把人底小徑封得那么嚴！她一點也不害怕，攀著小樹，緣著篤蘿，慢慢地上去?！边@些描寫使個人的情感得以推己及人、民胞物與，使象征描寫落實于具體的人。

小結

出生于乙未割臺前夕，隨父親遠遁南洋、行旅于廣東、福建的許地山，很早就注意到傳統文化在民間、海外僑胞之間的凝聚力。因此也較早反思“五四運動\"中部分青年全盤西化、一味反對傳統等激進主張。在《新社會》時期許地山已將焦點放置在改造個人與社會，前者著重于改造男性知識主體，后者則側重于民間信仰與傳統文化。許地山終其一生貫徹此一關懷。在生命尾聲，在抗戰中期的1941年7月許地山發表《國學與國粹》，文中不認同辭源里面常見的國粹定義“一國物質上，精神上，所有之特質。此由國民之特性及土地之情形、歷史等，所養成者。\"許地山認為“這一解釋未免太籠統、太不明了。國民底特性，地理的情形，歷史的過程，乃至所謂物質上與精神上的特質，也許是產生國粹的條件，未必就是國粹。\"許地山經過論證后最終做了定義：“一個民族在物質上、精神上與思想上對于人類，最少是本民族，有過重要的貢獻，而這種貢獻是繼續有功用，繼續在發展底，才可以被稱為國粹?！边@一定義可以說是當代的“弘揚中華優秀傳統文化”的理論先聲，也可作為許地山畢生關懷的注腳。

許地山的文藝實踐也印證了其嘗試轉化傳統文化于新文學的思考。于1921-1922年嘗試的白話文寫作的《換巢鸞鳳》與《空山靈雨》，既有當時北京文壇少見的閩臺粵與南洋書寫，如《黃昏后》僅寥寥數筆就勾勒了甲午戰爭后復雜的南中國與南海局勢，迄今讀之仍具有當代意義。還從文體形式、體裁融合了粵語曲詞，是五四白話文實踐的一次珍貴且獨特的探索。通過闡釋許地山的文化論述與文藝實踐，將有助于以較少被關注的閩臺視角的知識生產補充今日的現代文學史敘述。

（責任編輯：霍淑萍）

Xu Dishan's Vision of Social Reform and Literary Practice in New Society in the Early 1920s

Gao Weihong

Abstract：Thispaper examines XuDishan'svision forsocialreformand his literary-cultural practices between1920and 1923.Hisreformistideas wereprimarilyarticulated inNewSociety（XinShehui），ajournal heco-editedwith QuShiying， QuQiubai，Zheng Zhenduo，Geng Jizhi，andothers intheaftermathofthe MayFourthNewCulture Movement.Inthisforum， Xuadvocatedforthetransformationofindividualsandsocietythroughmethodologiesrotedinthesocialsciences.Hisliterary engagements，meanwhile，manifested inhis involvementwiththeLiteraryAsociation（organizedinMay192Oalongsidethe NewSocietygroup）andhis fictional writingspublishedinTheShort Story Magazine（XiaoshuoYuebao）.Thisstudyaims to（1）delineatethetheoreticalunderpiningsofXu'ssocialreformproposals，exploringtheirintersectionswithsociology， religiousfolklorestudies，andOrientalistscholarshipof theperiod;and（2）analyzehis iterary innovationsthrough three lenses-narativetechnique，content，andform.Focus isplacedonhow Xusynthesizedsociologicalapproaches，his lived experiences inSoutheast AsiaandFujian-Taiwan（Min-Tai），and traditionalartformslikeCantonesefolk songs（Yue'ou）. Specifically，the paper investigates his creative adaptation of Yue'ou -a genre refined by the 19th-century poet Zhao Ziyongbystripping itof itsclassicalembelishmentsandrepurposingitsstructureforMayFourth-eraNewLiterature.This process exemplifies Xu 'sbroader project of reforming traditional forms through modernist experimentation.

Keywords：Xu Dishan;New Society;The Short StoryMagazine;Yue'ou;Min-Tai