論詩性主體

仇 敏

摘要：主體性是生命存在的結構性可能。它由本能主體、感性主體、信仰主體、理性主體，道德主體、審美主體等構成，詩性主體理應是人之存在最重要的結構，它既存在于和各種主體相關聯的結構之中，又超越和凌駕于它們之上。詩性主體是生命存在最重要的權力和元話語，是保證文化藝術創造和幸福感、美感的最基本要素。現代人類迫切需要建立和完善詩性主體，它是拯救人性異化的重要力量，是克服消費欲望和引導精神走向無限可能性的精神工具，也是保證現代人走向審美超越和藝術化生存最基本的條件。

關鍵詞：主體性；詩性主體；想象力；智慧；審美

中圖分類號：G230

文獻標識碼：A

文章編號：1000-2529(2009)06-0088-05

莎士比亞借用丹麥王子哈姆雷特的一句臺詞，贊美人是“宇宙的精華，萬物的靈長”，詩意地表達了西方文藝復興時期社會意識形態對于一種理想狀態的主體性確立的渴慕。西方傳統哲學和后形而上學一直將主體或主體性作為重要的論題，從不同的理論視域論證本能主體、感性主體、信仰主體、理性主體、道德主體、審美主體的差異性結構，豐富和拓展了人類精神的主體性構建。遺憾的是，對于詩性主體的運思一直處于相對沉寂和缺失的窘境。因此，填充和豐富這份傳統哲學與美學遺留的精神空間勢必成為我們一種有意義的理論努力。

一、主體的光與影

西方哲學長河，無時不見“主體性”(subjectivity)的帆影。可以毫不夸飾地說，主體性貫穿西方哲學的全部景觀。我們從邏輯構成和歷史時間這兩個方面進行簡要描述。從邏輯構成考察，西方傳統形而上學，關注主體與客體的辯證聯結，力圖在主體和客觀的對話活動或對象化過程中建構自我的主體性。于是，主體和客體就合乎邏輯地成為形而上學的一對穩固范疇，成為哲學之門一對穩固的象征性立柱。西方現代哲學對于主體的求解行走多條不同精神之路，以弗洛伊德為代表精神分析理論，從心理本能尋找對于主體性的解答，試圖確立本能主體的合理性和合法性。以胡塞爾為代表的現象學，重新恢復理性的尊嚴和價值，憑借生活世界和“交互性”建立“交互主體性”(Intersubljectivity)。以舍勒為代表的哲學人類學，重建現代語境中神學意義的信仰主體和道德主體。以馬爾庫塞為代表的法蘭克福學派綜合弗洛伊德的精神分析理論和馬克思主義的辯證唯物主義、歷史唯物主義的世界觀、方法論，力圖建立一種能夠抗衡資本主義異化現實的“新感性”的理想主體。西方后現代哲學，以福柯為代表的知識考古學、權力譜系學、生存哲學和自身的歷史本體論等理論形態，辯證地綜合權力、知識、性、道德等因素，從整體性上突顯主體的結構性意義。波德里亞的消費文化批判理論，揭示當代社會結構中消費主體的存在事實，深刻分析消費主體的運動特征和內在實質。

遺憾的是，整個西方的形而上學和后形而上學的哲學圖景都不同程度地缺席“詩性主體”這一主體性存在的最重要最根本的結構。更確切地說，詩性主體是貫穿與潛存于所有主體結構中的整體性有機結構，沒有它的綜合和提升，其他的主體是喪失生命活力和美感、幸福感的單向度的機械存在。

從歷史的縱向發展考察，蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等古希臘哲學家以“邏各斯”(Logos)和理性確立主體的本體論地位，以認識和知識的辯證連結論證主體的意義和價值。換言之，以主體為主導和以客體為對象，確立主體、客體的可能性和現實性。中世紀的宗教神學，以神的存在消弭人類的主體性，或者說，以神的主體性代替和涵蓋人的主體性，使人的主體性沉淪在神的主體性之中。啟蒙哲學力圖擺脫神學主體性的宰制，重新恢復人的主體性尊嚴。以笛卡兒、康德和黑格爾為代表的近代理性主義，從認識能力、知識形式、邏輯范疇等方面界定理性主體。叔本華的主體論，一方面賦予主體無所不在的存在權力，另一方面，又規定意志對于主體的宰制性勢能。到了尼采手里，主體終于閃爍出一種詩意的光輝，在《悲劇的誕生》里，尼采寫道：“直到最后，由于希臘‘意志的一個形而上的奇跡行為，它們才彼此結合起來，而通過這種結合，終于產生阿提卡悲劇這種既是酒神又是日神的藝術作品。”海德格爾作為尼采思想的傳人之一，他發展尼采對于詩性主體的思想。他在詮釋荷爾德林的文本時候，提出“人應該詩意地棲居于大地”的口號，在現象學存在論的視野論述有關主體的詩意存在的問題。遺憾的是，尼采和海德格爾有關詩性主體的論述居然成為西方現代哲學的空谷回音，應者寥寥。弗洛伊德的精神分析理論，為主體引入了無意識本能的結構，確立主體的“里比多”(Libido)本能的先驗本質或先天本質。這無疑包含著一種極大的思想危險和精神危機，不僅意味著對于傳統主體論的基本意義和價值的懷疑與否定，也是對于理性主體論、道德主體論乃至信仰主體論的挑戰與顛覆，更是對于主體存在單向度和片面性的理解。

西方現代哲學代表之一現象學重建被非理性思潮摧毀的理性大廈，在新的歷史語境重建主體性。胡塞爾為主體性奠定一個邏輯基礎，它就是“純粹意識”，在純粹意識的邏輯基礎之上，他又為主體確立了“交互性”，這樣就合乎邏輯地形成了“交互主體性”(Intersubjeetivity)的構建。交互主體性強調在主體之間的交往和對話活動中建設一種理想化和相對完善的認識主體。這樣的主體不會成為獨斷論和話語霸權的主體，不會純粹以自我為中心和片面地擁有真理形式。舍勒的哲學人類學，考察主體與世界、主體與歷史、主體與上帝的三重關聯，從這三重關聯里確立人在宇宙的特殊地位。在肯定人是生命沖動和精神本質的雙重結構的基礎上，主體被賦予宗教和倫理的深刻內涵，以此重建人類信仰主體和道德主體。馬爾庫塞以“新感性”重新規定主體的內涵。“新感性已成為實踐：新感性誕生于反對暴行和壓迫的斗爭，這場斗爭，在根本上正奮力于一種嶄新的生活方式和形式；它要否定整個現存體制，否定現存的道德的現存的文化。”新感性成為一種政治因素，成為反抗現成制度的一種方式和手段。顯然，馬爾庫塞以新感性抗拒異化和現代資本主義制度的設想是一種烏托邦式的理論虛構。西方的主體性哲學在福柯這里受到根本性的批判，批判鋒芒主要指向現代人文主義的三個主體性結構：認識或知識的主體、權力運作主體、道德活動主體。和這三種主體形式在邏輯上密切聯系的是：說話的主體、勞動的主體和生活的主體。這些主體“也就是使自身通過知識話語的學習和掌握過程而規訓成為符合現代資本主義要求的‘標準化的‘正常人。”顯而易見，這些主體都不是福柯理想狀態的主體，當然也不符合審美主體和詩性主體的標準。

從邏輯和歷史這兩個相互關聯的方面，簡略勾勒西方傳統形而上學和現代后形而上學有關主體的思想輪廓，我們可以清晰地發現詩性主體的缺席，詩性主體被其他主體結構所遮蔽和掩蓋，它只能在其他主體的陰影里悲劇化地游蕩，成為無家可棲的精神流浪者。

二、結構與本體

對于詩性主體的闡釋，在邏輯上我們分兩個步驟：第一，清理主體的基本結構，這里分為兩個層面，首先，在本體意義上，將主體劃分為本能主體、感性主體、信仰主體、理性主體、道德主體、審美主體等結構，它們構成一個合乎邏輯的序列，分別給予簡要的界定與描述。第二，建立在對于主體性多重結構的規定性與闡釋的基礎之上，進一步展開對于詩性主體的本體論意義的界定和闡釋，以命題的方式提出對詩性主體的邏輯求證。

本能主體是主體性構成中最底層的結構，它由個體無意識和集體無意識兩個方面組成。在個體意義上，一方面本能主體由本我、自我和超我三個因素構成，形成一個互相聯系和制約的心理系列。集體無意識規定著本能主體更廣闊的存在理由，它由原型(Archetypes)和原始意象(Primordialimages)等構成。顯然，本能主體只能作為主體性存在的潛藏結構，它們絕不能成為弗洛伊德所聲稱的主體的決定性本質。一方面，詩性主體受到本能主體的制約，但是，詩性主體必然是超越本能主體的主體形式，詩性主體也只有稟賦對于本能主體的否定和超越的能力，才使自我的詩意光輝得以放射。

感性主體是高于本能主體的主體形式，也是詩性主體得以可能的前提條件。因為，感覺的豐富性和敏銳性決定詩性主體得以可能的生命基礎。馬克思在《1844年經濟學一哲學手稿》中寫道：“只是由于人的本質的客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性的豐富性，如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質力量的感覺，才一部分發展起來，一部分生產出來。”感性主體是主體的基礎性結構和前提性條件，也是詩性主體的邏輯起點。換言之，沒有感覺的豐富性和敏銳性，沒有感性主體的保證，詩性主體只是一種空洞的理論抽象。

信仰主體是建立在宗教神學意義的主體形式，康德在《純粹理性批判》寫道：“人在哲學之幼稚時代所以之開始者，實為吾人所欲以之為終點者，即以關于神之知識開始。”顯然，信仰主體是人類理性主體尚未成熟時期的主體結構。福柯說：“神學就是一種理性結構的認識方式，它讓主體可以——作為、也只是作為理性主體一達到上帝的真理，而無需什么精神條件。”信仰主體除了宗教神學的因素之外，還有政治、文化、民族、神話等社會意識形態的內容。信仰主體以情感和意志為動力，確立主體存在的意義和價值。問題的復雜性在于，盡管隨著人類認識能力的不斷成熟和科技高度發展，信仰主體依然成為于人類主體重要的結構之一。詩性主體在一定程度上依賴于信仰主體的作用，獲得自我的可能性。但是，問題還在于，信仰主體在一定程度上形成對于詩性主體的負面勢能，損害詩意存在的生成。詩性主體必須獲得對于信仰主體的否定和揚棄才能保證自我的獨立性和差異性。

理性主體是主體最重要的主導性結構，它決定和引導著主體存在的目的和手段，賦予主體一定的價值和意義。盡管西方非理性主義思潮一度興盛，然而，理性作為主體的基本結構和人類應有的尊嚴與理想是共時性的，就像胡塞爾堅定地“自信已在亂世之中為一個關系到人類福祉的崇高目標指明了方向，并堅信理性最終戰勝非理性。”理性在任何歷史時間都是人類高貴的象征，它保證精神向著更完善和更理想的境界前行。理性可以更為精確地劃分自然理性、歷史理性和意識理性等內容，然而，它們同一性的結構都是主體的意向性體現和本體存在。傳統形而上學的思維模式將理性和感性作為二元對立的精神結構，盡管作出艱辛的努力試圖調和兩者業已存在的邏輯鴻溝，它們之間的裂痕卻是顯而易見的。一方面，理性主體在一定程度上制約和毀壞詩性主體的生成，理性的嚴格邏輯和實證主義、實用主義和科學主義等思維特性必然形成對于詩性主體的壓抑、宰制、操縱甚至消解。另一方面，正是理性主體在一定意義上保證詩性主體的權力，保障詩性主體在現實存在的合理性和合法性。更重要的，由于理性主體的知識與智慧強大支撐，詩性主體才可能獲得自我的可能和不斷豐富。當然，詩性主體絕不臣服于理性主體，它比理性主體享受到更大的心靈自由。如果說理性主體以概念與邏輯作為工具，那么，詩性主體則以直覺、想象和靈感作為自我的創造力量和超越性條件。

道德主體是西方傳統形而上學討論的重要主題之一，亞里士多德的《尼各馬可倫理學》，斯賓諾莎的《倫理學》和康德的《純粹理性批判》代表西方古典哲學為人類繪制的道德本體的圖景，它們以理論命題的形式確立的倫理準則迄今為止都是人類的精神財富，甚至是超越歷史的普遍價值。凝結于《論語》、《孟子》、《墨子》等先秦儒家和墨家典籍中的倫理準則，同樣構成道德主體的概念內涵，具有共時性的人文價值。道德主體一方面形成對于詩性主體的限制和消解，另一方面也有利于詩性主體的生成和深化。絕對脫離道德主體的詩性主體顯然是一種主觀的虛構。

審美主體是傳統形而上學一直眷注和論述的主體形式，顯然無庸描述。必須區分的是，它和詩性主體在邏輯上是從屬關系和交叉關系，不是等同或同一的關系。詩性主體必然性地涵蓋和包容審美主體，而后者不一定就是詩性主體。一部分審美主體可以屬于詩性主體，但是，并非所有的審美主體就是詩性主體。顯然，詩性主體在邏輯范圍上大于審美主體。

對于主體所展開的邏輯和歷史的扼要描述與分析，有助于我們大致厘清對于主體或主體性的基本概念、范疇和命題。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中說：“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性，它是一切社會關系的總和。”，顯然，馬克思是主體的全景意義上和主體性的完整版圖的視野上綜合主體性的結構。

在邏輯和歷史相互關聯的主體理論前提下，現在，我們以命題的方式提出對于詩性主體的邏輯求證。

命題一：詩性主體是寄居于所有主體形式之中又超越其外的綜合主體。因此，也是涵蓋于其他所有主體形式之上的超越性主體。

從邏輯的質和判斷上，詩性主體是依據于所有主體形式的全稱肯定判斷，它隱藏于所有主體形式之中又超越所有主體內容之外。詩性主體，首先決絕地揚棄本能主體；其次是親近感性主體；再次是有限地接納信仰主體；第四，它和理性主體、道德主體構成既親近又疏離的二律背反關系；最后，它和審美主體構成相互交叉滲透的邏輯關系。

命題二：詩性主體是精神無限可能性的存在主體。

海德格爾在《存在與時間》中說：“可能性高于現實性。現象學的領悟唯在于把現象學當作可能性來加以掌握。”海氏的命題給予的邏輯啟示是，詩性主體不是現實性存在，而是可能性存在。進一步地言說，它是無限可能性的精神存在。因此，在純粹概念意義上，詩性主體呈現精神的無限可能性，它潛藏著人類精神無止境的感性沖動、理性沖動和審美沖動，由此共同構成詩性沖動，在時間和空間上趨于無限地追求人類精神文化的豐富性和差異性。

命題三：詩性主體是敞開自由精神和想象力的個體形式，它是體現絕對自由意志和個人思想權力的主體。

從純粹的量上，詩性主體是單稱肯定判斷。詩性主體必須是心靈自由和想象力充盈的主體，絕對的自由意志保障詩性主體的基本意義，個人化的思想權力則作為詩性主體區別于其他主體被集體化意識形態所宰制和壓抑的特性。從這個邏輯意義說，所有詩性主體必然是差異性和個性化的呈現，它們頑強地拒絕和反抗群體性、整體性、同一性。

命題四：詩性主體是對于現實性存在的審美否定。

與可能性相適應，詩性主體必然性地對于現實性展開批判和否定。而尋求可能性存在的本質沖動，決定詩性主體必然確證理想主義的自我內涵。所以，對于現實性的審美否定構成它的應有之義。所以，詩性主體必然是完美主義的恒定追求者。

命題五：詩性主體是對于本能、功利、概念、邏輯的懸置和存疑。

詩性主體只有展開對其他主體形式的否定性判斷，才能獲得自己的差異性和確立自己的獨特意義和價值。以懷疑論的“懸置”(Epoche)和“存疑”(Epoldae)的方法，詩性主體對于心理本能欲望、世俗功利情緒、客觀知識概念、形式邏輯規則、社會意識形態等給予批判性反思，和它們保持一定的精神距離，唯有此，才彰顯自己的超越性。

命題六：詩性主體是生命智慧和審美信仰的敞開。

詩性主體和知識形式存在或然性關系，然而，和生命智慧存在必然性聯結。生命智慧是詩性主體的精神工具，是使之自由飛翔的翅膀。詩性主體依賴智慧獲得心靈的澄明和充沛的靈感。其次，審美信仰為詩性主體敞開另一扇精神窗戶。如果說生命智慧為詩性主體尋找不斷流動的變異性和創新性，那么，審美信仰就為它確立一種不變的彼岸守望。唯有對于審美信仰孜孜不倦地求證和堅持，詩性主體才保證自己的純粹性和一致性，才令獲得完美的承諾得以可能。生命智慧和審美信仰以歷時性(Diachronicl)與共時性(synchronca1)的和諧統一佐證詩性主體的存在性。

命題七：詩性主體是對于自我的審美求證。

詩性主體是自我的呈現、敞開和澄明，是對于自身的求證過程。毋庸諱言，詩性主體以自我為軸心或以自我存在為基點，放射性地展開自我本質。進一步地言說，詩性主體對于自我的求證不是邏輯和概念的方式，而是審美的方式。它在永不止息的對于自我的追問的解答。諸如：我從何處來?我是誰?我向何處去?我的生命意義何為?我的價值何在?簡言之，詩性主體是對于自我的永恒地審美提問和求證。

命題八：詩性主體是對于歷史、現實、未來的想象性解答和期待。因此，它徜徉于此岸和彼岸之間。

詩性主體理應承擔對于歷史、現實、未來的解答責任。然而，這種解答不采取簡單的理性與邏輯的方法，也不運用經驗和思辨的策略，而是以想象和直覺的精神形式獲得對于三種時間形態的感悟、回答和期待。詩性主體的兩只眼睛，在時間性上，一只注視過去和現在，另外一只眺望未來。在空間性上，既關注現實性的此岸，也投射目光于遙遠的彼岸世界。

命題九：詩性主體一方面必然性地是快樂和幸福的主體形式，體現生命的自信力和幽默感。另一方面，它可能也是充滿惆悵、感傷、悲劇化情緒的主體。

詩性主體是承擔社會必要義務和責任的主體。當然，它可以在社會責任和自我的自由選擇之間，尋找到合理性的辯護。因此，詩性主體應該是快樂和幸福的主體形式，在一定境域獲得生命存在的自信心、幸福感和幽默感。它的悖論在于，詩性主體也可以是充滿哀愁、絕望、虛無等悲劇化情緒的主體，這無妨它自我意義和價值的確立。甚至，負面的情緒更顯現詩性主體的獨特氣質和美感魅力。

命題十：詩性主體在情感領域，屬于空間上純粹和時間匕永恒的主體。

情感是詩性主體重要的心理結構之一。然而，先秦時代--的莊子就睿智地意識到情感的虛假和不可靠性，認為它一定程度上妨礙精神的自由和遮蔽智慧，是生命之負累。莊子主張：“有人之形，無人之情。有人之形，故群于人；無人之情，故是非不得于身。”詩性主體的情感結構，首先否定虛假浮華、矯揉造作的因素，拒絕表演性和夸飾性的外在成分。其次，詩性主體否定集體情感，或者說社會意識形態所規定的情感應該是它所排斥和拒絕的成分。最后，詩性主體的情感應該是“剩余情感”和“純粹情感”，類似于現象學的“剩余意識”和“純粹意識”，是清洗和排除社會意識形態等集體規定的情感因素后的“剩余物”和“純粹物”。這樣的情感才保證空間的純粹性和審美性。

命題十一：詩性主體必然性呈現自我的話語形式和符號象征形式。

正像福柯所指出，現代主體都在官方話語、社會話語、流行話語、集體話語和知識話語的建構、傳播和滲透的過程中，被塑造、完型、他化，成為集體無意識的話語結構。盡管每個人都在言說，然而所有的言說都表達同一性和基本類似的知識、價值、觀念和意義。換言之，所有主體的符號象征形式都存在類似于維特根斯坦所提出的命題：“家族相似”的特征。因此，詩性主體必然性地反抗集體話語，對集體話語所包含的知識、權力和道德等因素保持警覺。所以，詩性主體必然性尋找和發現自我的話語形式，創造審美性的符號象征形式，由此保證自我的獨特性、審美性和詩意。

命題十：詩性主體必然性反對面具生存和生命狀態的表演化。

“人是面具”是一種相對真理的陳述。然而，詩性主體必然性地批判和拒絕面具人格，它反對現代語境的面具生存和劇場國家的集體或個人的各種表演。現代社會和后現代的消費社會，由于技術和傳媒的利益融合、同盟與勾結，幾乎所有的生活世界都充斥表演的成分。表演無處不在，無處不在表演。幾乎所有的政治、經濟、文化、教育、法律、新聞、科技等領域，幾乎所有的國家、地域、民族、政治經濟共同體，幾乎所有的政治家、官僚、商人、明星，甚至科學家、教育家、宗教神職人員、學者、教授等傳統被尊敬的群體乃至所有大眾，都有意識和無意識地成為表演者。詩性主體必然性地對此展開反諷和批判。同時，詩性主體對于大眾的集體狂歡和集體場景娛樂保持理性警惕和審美否定，因為它們同樣屬于虛假意識的集體表演。所以，詩性主體主張追求本真化的生命形態，抗衡現代社會的面具化和表演性。

命題十三：詩性主體追求本真化的生命形態，是童心、童話和神話的守望者。

詩性主體主張生命存在對真實律和自然律保持永久的敬重。詩性主體反對非自然的人工技術制造的非人游戲，如迪斯尼、芭比娃娃、現代游樂場，以及包括波德里亞所批判的形形色色的仿真活動，都是對于自然性和詩性的毀滅，它們當然是詩性主體所棄絕的對象。詩性主體是童心、童話和神話的守望者。明代思想家李贄的童心說始終是人類必須珍惜的精神遺產。而童話和神話則是人類童心的詩意呈現，詩性主體呼吁對于它們的重新重視和吸納。

命題十四：詩性主體是主觀無目的性客觀上符合目的性的主體。

康德在審美分析的第三個契機認為，美是主觀無目的而客觀合目的性的形式。借用康德的這一命題，闡釋詩性主體在主觀內容上是拒絕任何先驗和預設的目的性，而在客觀效果上符合一定的審美目的性。所以，詩性主體是不預設目的，不以目的性評價對象，而能夠超越目的性達到詩意生成。

命題十五：詩性主體是虛無化主體。

虛無(Nihilily)“被規定為先于存在的存在，先于本質的本質，先于主體的主體，作為精神存在的先驗狀態。虛無既在存在之先，也在存在之中，是涵蓋存在的存在。因此，它拒絕邏輯的因果律和必然律。虛無即是精神本質，也是精神存在，它把精神意識到的自我存在和現象界納入到一個統一結構。”詩性主體就是精神的虛無化存在，它是無限可能性的智慧存在和詩意存在，是精神對于自我、歷史、現象界的提問和解答，是對于生活世界的直覺、體驗和想象。詩性主體是現象學“純粹意識”的守護者和解釋者，它保證主體精神永恒地具有生命的活力和靈感。

結語

至此，對于詩性主體展開邏輯和歷史相統一、結構和本體相關聯的命題化證明。我們力圖言說，在生活世界，假如沒有詩性主體的保證，所有主體形式都喪失美感和超越性意義，所有主體形式都是破碎的和機械的喪失生命活力的死寂主體。所以，哲學和美學、生活世界和藝術世界，都呼喚詩性主體的回歸和重建。