大鵬是否逍遙

摘 要： 《逍遙游》中大鵬是否逍遙，歷來聚訟紛紜，其實這是誤讀莊子產生的假問題。從《逍遙游》的論證思路看，莊子在文中并不關心大鵬逍遙與否，僅僅是用大鵬寓言來說明“小大之辨”，為“無己”“無功”“無名”這個驚世駭俗的論點出場做心理鋪墊，大鵬寓言與逍遙之境沒有直接的邏輯關系。假問題的產生，在于人們把莊子無端崖的“卮言”當做傳統的邏輯論證“莊語”來閱讀了。研讀《莊子》，應該對“卮言”這種詩性的論證方式予以充分重視，從語言修辭入手，方不至于膠柱鼓瑟、郢書燕說。

關鍵詞： 《逍遙游》 “有所待” “無所待” “小大之辨” “卮言”

大鵬是否逍遙？這是解讀《逍遙游》的一個難題。不管給出否定還是肯定的答案，都會遭遇來自文本的阻力。

大鵬不逍遙說的代表人物有晉人支道林，清人王夫之，等等，他們認為，大鵬需要憑借厚風才能南飛，它的飛翔是“有所待”的，所以并不逍遙。今人多從此說。這種說法與莊子對大鵬先“培風”①然后南飛的刻意描寫似乎有某種一致性。其面臨的困難是，假如大鵬不逍遙，那么《逍遙游》中莊子對大鵬的贊賞之情，以及對蜩與學鳩“之二蟲又何知”的鄙夷態度將變得無法理喻。大鵬逍遙說的主要代表人物是晉人向秀、郭象，以及明人的釋德清、羅勉道②等，此種說法與莊子在描述大鵬形象中流露出來的情感傾向相契，仍然難以解釋大鵬南飛前的“培風”等這種“有所待”行為。

假如這篇文章思想是統一的，而文字上又沒有錯簡出入的話③，到底是什么地方出了問題？大鵬的寓言向我們展示什么秘密呢？

一、“無所待”“有所待”并不重要

長期以來，人們在理解莊子逍遙內涵的時候，常常把關注的焦點放在《逍遙游》中“彼且惡乎待哉”這句話上，認為這才是破解逍遙奧秘的鑰匙，正如王先謙在《莊子集解》中說的：“無所待而游于無窮，方是《逍遙游》一篇綱要。”不少人甚至把“待”概括為莊子哲學體系的基本范疇，他們認為，只有完全的“無所待”，才能做到“無己”“無功”“無名”，才能進入逍遙之境④。也即是說，“無所待”是實現逍遙的必要條件。但這種判斷是很難成立的。

我們不妨回到“有所待”“無所待”二詞的原始語境，以確認它們的意義及在文中的地位：

……此小大之辨也。

故知效一官，行比一鄉，德合一君，而征一國者，其自視也亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其于世，未數數然也。雖然，猶有未樹也。夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？

故曰：至人無己，神人無功，圣人無名。

“有所待”“無所待”所在的自然段緊跟“此小大之辨也”一句，是對“小大之辨”的補充說明。文中先說“知效一官行比一鄉而征一國”的人，他們就像蜩、學鳩、斥鴳一樣，自以為很了不起，其實不過是小智而已，不能免于名利之途；接下來說“辨乎榮辱之境”的宋容子笑他們，然而宋容子依然是小智，“猶有未樹”；接下來說列子可以御風而行，超過了“未樹”的宋榮子，但“猶有所待”；接下來是“彼且惡乎待哉”的“游無窮者”。這是由一個遞進句式組成的句群，從一般的稱職的官員到宋容子、列子、游無窮者，都是小大之辨論證的延伸。“惡乎待”（無所待）一詞的出現是針對列子“御風而行”的“有所待”缺陷而提出的，目的在于證明列子依然是小智，正如文中寫列子“御風”是為了凸顯宋容子的“未樹”，寫宋容子“辨乎榮辱”為了揭示“行比一鄉德合一君而征一國”之人的狂妄無知一樣。換言之，“無所待”是由列子的“御風”這個“有所待”的具體事例所引起的詞語，僅僅用以證明列子的“小”，并非一個界定逍遙境界的抽象概念。它與后面的“無己”“無功”“無名”的逍遙內涵沒有直接的邏輯關聯。

事實上，不僅《逍遙游》中無法確認“無所待”與逍遙之道的邏輯關系，在《莊子》其他篇章中也找不到類似的證明。相反，我們可以找到一些雖“有所待”但又符合逍遙之道的例子，如《應帝王》中“無名人”對自己行為的敘述：

……乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉，以處壙埌之野。汝又何帛以治天下感予之心為！

無名人不以天下役其心，無疑是得逍遙之道者。乘鳥而飛，猶如列子的御風而行，是“有所待”的；而“以出六極之外，游無何有之鄉，以處壙埌之野”，則讓人想起《逍遙游》中“樹之于無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下”的逍遙境界描述。可見在莊子心中，有所待與逍遙是可以共存的，逍遙并不以無所待為前提。不僅如此，具體到“有所待”這個詞語，也能在《莊子》中找到一些反證，如《齊物論》：

罔兩問景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其無特操與？”

景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹、蜩翼邪？惡識所以然？惡識所以不然？”

在這個寓言里，景（影子）的行為是莊子之道的體現，自然不可能不逍遙。如何理解景回答里的“有所待”就顯得很重要了。在對《逍遙游》“有所待”誤解的基礎上，郭象把景的“有待”理解為“無待”，辯解說：“若責其所待，尋其所由，則尋責無極，而至于無待。”有些強詞奪理。其實罔兩關心的并不是景“有所待”“無所待”的問題，而是借此問題批評其缺乏固定的立場（“無特操”），亦即批評《齊物論》里反復論及的“道”的相對主義表現。景的回答則是通過對原因追尋的無止境來否定罔兩的問題本身，進而證明不應該執著于有特操。“有所待”一詞在這里并不重要，也只是與一個具體的寓言相連的詞語，因為景的變化取決于投影的物體（其所待），所以回答為什么沒有固定的形狀時景首先就會想到自己是依憑別的物體的（有所待），此依憑行為與莊子之道并不矛盾。也就是說，“有所待”一詞在此出現非但沒有證明“無所待”與“道”的關聯，反而顯示了“有所待”“無所待”都不重要，重要的是順其自然、因勢而動，正如唐成玄英《疏》所言：“待與不待，然與不然，天機自張，莫知其宰。”

二、“小大之辨”的意圖

《逍遙游》明確告訴我們，講述大鵬寓言為了說明“小大之辨”的道理。《逍遙游》兩次重復大鵬寓言，每次講述之后都有一段申述“小大之辨”的文字。在第一個大鵬寓言后面，莊子寫道：

小知不及大知，小年不及大年，奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋。上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋。而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎！

小大之辨，其核心是“小知（智）不及大知（智）”。《逍遙游》在大鵬與學鳩、蜩兩種動物的空間活動范圍的對比描述之后，又以“小年”“小年”的時間長短進行對比，以加強讀者對于抽象的小智、大智差別的理解。在莊子看來，世俗庸人只有狹隘的小智，無法理解大智的逍遙之境。這個觀點在《秋水》⑤篇里有更精辟的概括：

井蛙不可以語于海者，拘于虛也；夏蟲不可以語于冰者，篤于時也；曲士不可以語于道者，束于教也。

這段話可以看做是對《逍遙游》“小知不及大知”的注解。第一句，井蛙不能理解大海的遼闊，類似于《逍遙游》中蜩與學鳩不理解大鵬，是借空間大小來比喻論證；第二句，夏蟲不可理解冰的存在，類似于《逍遙游》里的朝菌、蟪蛄、冥靈、大椿、彭祖的寓言，是從時間的差別來比喻論證；第三句，曲士⑥不可理解“道”是結論，也即是《逍遙游》的“小知不及大知”的結果。

值得注意的是，這里交代了普通人（曲士）不理解“道”的原因：“束于教也”。“束于教”有兩方面的含義：一方面是指文明對人性的異化。在莊子看來，傳統文明形成了一些價值觀，表現各異，但本質卻是一致的。小人殉利，士殉名，大夫殉家，圣人殉天下，都是“傷性殘生”的（《駢拇》），只會阻礙人們以身行道，“夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣，汝將何以游夫遙蕩恣睢轉徙之途乎！”（《大宗師》）另一方面，文明作為一種文化背景，決定了該文化群體的思維方式，鉗制人們的思想，最終使人忘古人之全，失古人之備，成為一曲之士（《天下》），讓人心變成了“有篷之心”（《逍遙游》），終不能理解逍遙之境。如《齊物論》對百家之辯的批判，《知北游》對東郭子問道“不及質”的嘲笑，《應帝王》對開鑿七竅混沌的無奈，《逍遙游》對眾人與彭祖比壽“不亦悲乎”的感嘆，等等，都是世人“束于教”的例證。所以莊子極力呼吁人們回到絕圣棄智的遠古時代去體悟他的道。當然，這實際上是不可能實現的，莊子唯一可做的，就是打擊這些世俗“曲士”們的精神自信，“瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲；豈唯形骸有聾盲哉？夫知（智）亦有之。”（《逍遙游》）“且夫知（智）不知是非之境，而猶欲觀于莊子之言，是猶使蚊負山、商蚷馳河也，必不勝任矣。”（《秋水》）

莊子已經預料到，他所傾心的無己、無功、無名之逍遙境界必將為“束于教”的“曲士”們所不解，將為他們所懷疑、否定乃至攻擊。在《逍遙游》里，他首先借肩吾批評接輿的言論“大而無當，往而不反，吾驚怖其言，猶河漢而無極也，大有徑庭，不近人情焉。”暗示他的逍遙之道在現實中可能面臨的類似的處境，然后又借惠施說大瓠“非不呺然大也，吾為其無用而掊之”，再次表達這一觀點，最后甚至通過惠施之口直言：“今子之言，大而無用，眾所同去也。”言之不足而又重言之，可見如何讓大眾相信無功利的逍遙之道是莊子最揪心的一個問題。有感于此，莊子在提出“三無”的核心論點之前，通過大鵬寓言預先向眾人說明：我即將提出的觀點你們可能不理解，但不能因此就懷疑它，因為你們所受的教育可能會限制你們理解這樣大智大慧的境界。于是《逍遙游》前半篇就有了那么多描述大鵬蜩鳩的文字。可以說，莊子用如此多的篇幅論證小大之辨，是為了給“至人無己、神人無功、圣人無名”這個驚世駭俗的觀點做一個心理的鋪墊。描寫越生動，對比越強烈，營造的效果也就越好。

過去人們分析《逍遙游》的結構，常把“彼且惡乎待哉？”與“故曰：至人無己，神人無功，圣人無名”合為一個自然段，以為兩者之間有直接的邏輯關聯。通過上面的論述，可知“故曰”云云，不是承接“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？”一句，而是以前面所有論述為前提的一個觀點宣告，應該獨立成一個段落。

據此，全文可分為三個部分，從文章開始到“彼且惡乎待哉”為第一部分，論述小大之辨，為后面提出論點做宣傳造勢，而不是論證無己、無功、無名。第二部分為“故曰：至人無己、神人無功、圣人無名”一句，它不是得出結論，而是提出論點。此后堯讓許由、肩吾問連叔、惠子謂莊子等內容為第三部分，是對“圣人無名”“神人無功”“至人無己”論點進行的詮釋和說明，并以形象的方式呈現了夢幻的逍遙之境。現在教材選文通常把第一二部分合并一起，這是不恰當的，從論證方式來看，二三部分的邏輯關聯要比一二部分的密切。

三、“卮言”的論證方式

如前所述，莊子花費大量文字討論小大之辨，僅僅是為“三無”（無己、無功、無名）論點的提出做心理鋪墊，而不是直接論證“三無”論點。這不符合一般論證的規則。以莊子的才華，怎么可能寫得如此不嚴謹呢？

其實，莊子正是刻意追求的效果：通過非常規的言說方式來克服“言不盡意”的常規語言局限性。莊子是“言不盡意”論的信奉者，他對語言的表意功能并不信任，“意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也”（《天道》）。莊子的逍遙之道深賾玄虛，正是“意之所隨者”，難以言傳。《秋水》里有一段詳細的論述：

河伯曰：“世之議者皆曰：‘至精無形，至大不可圍。’是信情乎？”北海若曰：“夫自細視大者不盡，自大視細者不明。夫精，小之微也；垺，大之殷也；故異便。此勢之有也。夫精粗者，期于有形者也；無形者，數之所不能分也；不可圍者，數之所不能窮也。可以言論者，物之粗也；可以致意者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。……”

“至精無形，至大不可圍”寫的正是“意之所隨者”，是逍遙之道的一種表現。河伯“是信情乎”的質問則代表著世人對“道”存在與否的懷疑。莊子借北海若的話作了明確的答復，“道”是“勢之有”的，只不過它屬于“言之所不能論，意之所不能察致者”。⑦世人不明其理，搖唇鼓舌，雄辯不休，自以為得“道”，實徒增惑亂而已。故莊子主張齊百家之辨（《齊物論》）、“鉗楊朱之口”（《胠篋》），對執著于言意之表的好辯者予以辛辣的嘲諷⑧。

這是一個矛盾。一方面是語言不能完整傳達出“道”的意蘊，另一方面除了語言之外又沒有更好的替代工具，不得不用語言。為此莊子在《天下》里提出他的天才應對方案：

以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不觭見之也。以天下為沈濁，不可與莊語。以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。

“莊語”就是常規的語言結構，它生成于“沉濁”的世俗功利世界，并在其定型后規定了人們的思維方式，強化了他們“束于教”的后果。顯然，要解放“沉濁”的蕓蕓大眾，讓他們瞥見道的光芒，首先還得從語言上扭轉過來。為此，莊子大量地使用寓言、重言、卮言等非常規的言說方式來替代“莊語”，“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”（《寓言》），旨在突破“莊語”的結構局限性，引導人們超越凡俗的思考和體驗，釋放語言的潛能，于是形成了“以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻”的文章風格。

寓言是寄托寓意的言論，重言是借重先哲時賢的言論⑨。這兩種手法在古已有之，在傳統的“莊語”系統中也有它們的位置⑩，此處它們之所以能夠列為莊子的言辭特色并與“莊語”形成對立，就在于卮言對它們的駕馭與組合，正如清人王夫之所言：“寓言重言與非寓非重者，一也，皆卮言也，皆天倪也。”{11}因此，卮言才是莊子突破“莊語”局限的武器，是決定莊子文風的根本因素。對于卮言的具體含義，歷來有各種說法，均缺乏足夠的證據。總體而言，大家都承認《莊子·天下》對卮言不拘一格、變化多端的文體特征的概括{12}。清人劉熙載說：“莊子文看似胡說亂說，骨里卻有分數。”（《藝概·文概》）不僅看到了卮言“看似胡說亂說”的外在表現，而且觸及了卮言“骨里卻有分數”的說理功能。作為一套與“莊語”對立的語言系統，卮言在《莊子》的哲學論證中，拋開了傳統的邏輯論證方式，借助寓言、重言等語言修辭的奇妙組合，激發人們的想象和聯想，使人從有限的文字中以獲得無限的言外之意，以期解決言不盡意的問題。

就《逍遙游》而言，如果說“諧之言曰”“湯問棘是也”是重言，大鵬南飛是寓言，那么大鵬寓言與后面“三無”論點似斷實連的結構，就是卮言論證方式的一種表現{13}。《逍遙游》大鵬寓言如此難解又如此迷人的原因也許就在此：它是莊子運用卮言的典型范例，充分體現了莊子卮言文風自由、隨意、散漫而又靈動如詩的特點，與莊子逍遙之道契合無間。近人聞一多以詩人的身份研讀莊子后感慨地寫道：“讀《莊子》，本分不出哪是思想的美，哪是文學的美。那思想與文字、外形與本質的極端的調和，那種不可捉摸的渾圓的機體，便是文章家的極致。”{14}聞一多還指出，莊子的文辭“外形同本質都是詩”{15}。莊子正是通過卮言那意出塵外、怪生筆端的論證方式，在“莊語”的空白處隱隱點染出深幽玄虛逍遙之境，贏得了“化腐朽為神奇”之美稱。

然而，卮言替代“莊語”仍然是不得已而為之的無奈之舉，作為一種類似于詩的表達方式，卮言注定無法徹底地解決言不盡意的問題。更何況卮言在形式上是如此之奇幻瑰麗，容易喧賓奪主，迷誤讀者。為了避免人們在閱讀其文章時過于執著于卮言的表面意象而忘其真意，莊子又提出“得意忘言”的閱讀方式：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”（《外物》）以此讀《逍遙游》，則大鵬不過是逍遙之筌、蹄，得逍遙而忘鵬可也。糾纏于大鵬的逍遙與否不放，“規規然求之以察，索之以辯，是直用管窺天，用錐指地也。不亦小乎！”（《秋水》）

綜上所述，《逍遙游》中大鵬逍遙與否是一個假問題，它那“二律背反”的困境產生于人們對《逍遙游》論證方式的誤讀。莊子的哲學論證方式與傳統“莊語”的邏輯論證不同，是一種接近詩的卮言論證。我們必須牢記這一點，在研讀中淡化邏輯推理的思維，關注語言修辭的變化，追尋卮言背后的意義，才能更好地把握《逍遙游》的篇章結構與文體特色。

注釋：

①培風，清人王念孫釋為“馮（憑）風”（《讀書雜志》），今人多從此說。劉坤生先生據《說文》釋為“培育風，這正是道生萬物功能的體現”（《莊子九章》，上海古籍出版社，2009：11），說法頗有啟發性。但結合文中置舟水上的比喻，以及蜩與學鳩的嘲笑來看，王念孫的說法更合情理。

②向、郭與釋、羅在大鵬的看法一致，但對蜩與學鳩是否逍遙尚有分歧。

③馮友蘭曾懷疑《逍遙游》有錯簡摻入，但迄今沒有任何可以證據證明這一點。

④如關鋒.莊子哲學批判.胡道靜編.十家論莊.上海人民出版社，2004：289.宋場.莊子所謂“待”.西北大學學報，1991，2.

⑤《秋水》出自《莊子》外篇，未必是莊子本人所寫，但也是莊子后學對《逍遙游》小大之辨的繼承與發揮。本文所引外、雜篇的內容做旁證，正是居于這樣的思考。

⑥此“曲士”一詞，讓人聯想起《天下篇》的“道術為天下裂”后的“一曲之士”。

⑦這里的“意”，當指一般的世俗意念和想法，即“束于教”的觀念。

⑧見《知北游》“道在屎溺”說。

⑨陳鼓應.莊子今注今譯.中華書局，1983：728.

⑩《莊子》之外，先秦著作如《孟子》《韓非子》等書也多用寓言、重言來說理。

{11}王夫之.莊子解.中華書局：248.卮言與寓言、重言的關系，可參看崔宜明.生存與智慧——莊子哲學的現代闡釋.上海人民出版社，1996：14.李儒義.論“卮言”——道體倫形而上學的語言觀.哲學研究，1997，（4）；張梅.重估莊子的語言藝術——卮言.東方論壇，2003，（2）等相關論述.

{12}《莊子·天下》“謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭時恣縱而不儻，不觭見之也”的說法，實際上是對卮言表象特征的描述。郭象《注》：“夫卮，滿則傾，空則仰，非持故也。況之于言，因物隨變。”成玄英《疏》：“卮，酒器也。……夫卮滿則傾，卮空則仰，空滿任物，傾仰隨人，無心之言，即卮言也。”《釋文》引司馬彪注：“謂支離無首尾言也。”今人有將卮言理解為合道之言或超越是非之言，看似別出心裁，其實是以用內容傾向來界定形式特征，回避了問題本身。

{13}卮言的論證方式是豐富多樣的，大鵬寓言作為心理鋪墊而出現只是其中的一種，在《逍遙游》的后半部分，以及《莊子》的其他篇章中，我們還可以看到別的方式，如比喻、象征、反諷等，它們可區別于常規的邏輯推理。

{14}聞一多.莊子.聞一多學術文鈔·周易與莊子研究.巴蜀書社，2003：82.

{15}聞一多學術文鈔·周易與莊子研究：84.