王弼其人其學

任懷國

(濰坊學院,山東 濰坊 261061)

王弼其人其學

任懷國

(濰坊學院,山東 濰坊 261061)

王弼是魏晉玄學陣營中卓然超群的人物，是中國哲學史上超一流的哲學家。在其短暫的一生中，著述頗豐。從王弼的思想體系建構過程看，他找到了一條綜合儒道關系的途徑和方法，突破了漢代的學術傳統，構筑了一個自具系統的經典解釋方法論體系。他通過重新解釋《老子》和《周易》，從本體論的高層次解決了有與無、自然與名教的關系，完成了融合儒道思想、從中闡發出新的本體論哲學并使之發揮應有作用的艱巨任務。

正始玄學；王弼；“貴無”論；崇本息末；會通儒道

一

黃巾起義后，大一統的局面被徹底打破，人的發展獲得了空前的自由，但也造成了人的精神行為的失準，各種社會力量隨之為所欲為。曹魏正始年間（240～249），以曹爽為代表的曹氏統治集團與以司馬懿為代表的豪門勢力的斗爭日趨激烈。屬于曹氏集團的士人，如夏侯玄、何晏、王弼等人提倡老學，企圖用無為而治的策略調和個體與社會、自然與名教的矛盾，重建和諧統一的人生家園，確立實現人生價值的普遍生命范式，以維護曹魏的統治。正始玄學就在這樣的時代氛圍中逐漸形成。

由于廣泛的社會需要而流行的某中思想，一旦形成為社會思潮，就會在知識分子階層中有切實而廣泛的影響。在早期玄學家夏侯玄、何晏等人的倡導和啟迪下，披著儒家外衣的老莊之學，迅速地成為京師洛陽貴族少年們十分感興趣的熱門話題。一時間，玄風勁吹，奏出了富于時代特色的“正始之音”，形成了一股雜揉儒道的新思潮。在正始玄音的交響樂章中，王弼天才卓出，奏出了時代的最強音。正始玄學是魏晉玄學發展史上的第一個高峰，王弼乃正始玄學的完成者。

王弼（226～249），字輔嗣，山陽高平（今山東金鄉）人①關于王弼的籍貫，現在學術界還存有爭議。一說為河內山陽，即今河南省焦作市。見張岱年主編《孔子大辭典·漢唐人物》之“王弼”條；另一說為兗州的山陽郡。見《山東古代思想家》，山東人民出版社1985年版，第399頁。。山陽王氏是漢魏時期的名門望族。王弼高祖王龔與曾祖王暢皆為司空，是漢末清議的領軍人物。祖父王凱為“建安七子之冠冕”[1]（《才略》）的王粲之族兄、劉表的女婿。父王業，官至謁者仆射。兄王宏撰有《易義》[2]（《序錄》），學術上頗有造詣。

漢魏時代的門閥世族為保持自己家族的社會地位，都有世代相傳的家學，并以之教育子孫，從而形成家學傳統。山陽王氏自漢代以來，就是一個世代業儒的文化家族，對《易》和《尚書》等都有精深的研究。關于王弼幼年所受教育的內容，已無從確考。而從其家世，可知他自幼便受到儒學的熏陶②王業為長子取名“宏”，字“正宗”，為次子取名“弼”，字“輔嗣”，意在希望長子能弘揚王氏家族，承繼正統；次子能輔助其兄，共振家族，對孩子們寄托了很深的期望。王弼從小便時承家訓，是順理成章的。，并受到當時社會思潮的深刻影響，從而為其創建兼綜儒道的玄學打下堅實的基礎。

王弼是魏晉之際出類拔萃的玄學理論家，當時知名度雖不及夏侯玄、何晏，但對后世學術的影響卻有過之而無不及。可令人遺憾的是，有關王弼的生平，陳壽的《三國志》只在《鐘會傳》后簡略提及：“初，（鐘）會弱冠，與山陽王弼并知名。弼好論儒道，辭才逸辯。注《易》及《老子》。為尚書郎。年二十余卒。”[3]（《魏書·鐘會傳》附《王弼傳》）裴松之在注《三國志》時，于《鐘會傳》中注引晉人何劭的《王弼傳》則較為詳實（《世說新語·文學》亦有注引），為我們了解王弼提供了可貴的史料依據，彌補了《三國志》太過簡略的缺憾：

弼幼而察慧，年十余，好《老氏》，通辯能言。父業，為尚書郎。時裴徽為吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一見而異之，問弼曰：“夫無者誠萬物之所資也，然圣人莫肯致言，而老子申之無已者何？”弼曰：“圣人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者也，故恒言無所不足。”尋亦為傅嘏所知。于時何晏為吏部尚書，甚奇弼，嘆之曰：“仲尼稱后生可畏，若斯人者，可與言天人之際乎！”正始中，黃門侍郎累缺。晏既用賈充、裴秀、朱整，又議用弼。時丁謐與晏爭衡，致高邑王黎于曹爽。爽用黎，于是以弼補臺郎。初除，覲爽，請閒。爽為屏左右，而弼與論道，移時無所他及，爽以此嗤之。時爽專朝政，黨與共相進用，弼通俊不治名高。尋黎無幾時病亡，爽用王沈代黎，弼遂不得在門下，晏為之嘆恨。弼在臺既淺，事功亦雅非所長，益不留意焉。淮南人劉陶善論縱橫，為當時所推。每與弼語，常屈弼。弼天才卓出，當其所得，莫能奪也。性和理，樂游宴，解音律，善投壺。其論道傅會文辭，不如何晏，自然有所拔得，多晏也。頗以所長笑人，故時為士君子所疾。弼與鐘會善，會論議以校練為家，然每服弼之高致。何晏以為圣人無喜怒哀樂，其論甚精，鐘會等述之。弼與不同，以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能體沖和以通無，五情同故不能無哀樂以應物，然則圣人之情，應物而無累于物者也。今以其無累，便謂不復應物，失之多矣。弼注《易》，潁川人荀融難弼《大衍義》。弼答其意，白書以戲之曰：“夫明足以尋極幽微，而不能去自然之性。顏子之量，孔父之所預在，然遇之不能無樂，喪之不能無哀。又常狹斯人，以為未能以情從理者也，而今乃知自然之不可革。足下之量，雖已定乎胸懷之內，然而隔逾旬朔，何其相思之多乎？故知尼父之于顏子，可以無大過矣。”弼注《老子》，為之指略，致有理統。著《道略論》，注《易》，往往有高麗言。太原王濟好談，病《老》、《莊》，常云：“見弼《易注》，所悟者多。”然弼為人淺而不識物情，初與王黎、荀融善，黎奪其黃門郎，于是恨黎，與融亦不終。正始十年，曹爽廢，以公事免。其秋遇癘疾亡，時年二十四，無子絕嗣。弼之卒也，晉景王聞之，嗟嘆者累日，其為高識所惜如此。

王弼卒于正始十年（249）秋，卒時年僅24歲。王弼是一位談著雙全的玄學家，著述頗豐，有《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》、《論語釋疑》等，其中《周易注》、《老子注》尤為后世所重。王弼對經典的解釋，改變了漢儒的繁瑣方法，著重闡發哲理，對后世影響很大。在《老子注》、《老子指略》中所展現的是王弼的老學思想，在《周易略例》、《周易注》中所展現的是王弼的易學思想，《論語釋疑》也屬于玄學化了的儒學著作。從王弼思想體系建構的過程看，先是入老，借助于老子闡述自己的玄學思想；后是入易，以老解易，這可以視之為其玄學思想的進一步發展。《老子》是道家著作，王弼解《老》重在發揮老子哲學的義旨，但又融合了儒家崇尚名教的精神；《周易》歷來為儒家所重，儒家借助這部經典重在闡述政治人倫，亦即名教。王弼解《易》發揮儒家原有的易學思想，但又把名教置之于道家自然或無之觀念根基上。王弼的這兩種玄學著作雖然分別有所側重，但他既不機械照搬道家學說，也不完全拋棄儒家思想，而是采取以道釋儒的方式，在強調“無”的基礎上會通儒道，把道家的自然無為與儒家的倫理名教統一起來，從而建構起完整的玄學理論體系。

王弼的早慧、玄學理論造詣之深是中國乃至世界哲學史上極為罕見的現象。究其原因，一是家學影響，已如前述。二是當時特定的社會文化土壤。魏晉時期，隨著經學一統局面的喪失、清談的勃興，在學術思想領域形成了開放自由的“百家爭鳴”風氣。其主要表現是，沒有嚴格的師承關系和家法師法的限制，不拘于傳統的成見，注重思想的創新，沒有必須服從的權威，以追索和探討玄理為最高目標。在玄理面前不分地位高低、年齡大小，人人都是平等的，可以各抒己見，暢所欲言。既可以相互學習，取長補短，也可以搖唇鼓舌，彼此問難，一番又一番地爭論下去，直到分出勝負為止。這種在太和年間就已形成的學術風氣為正始論壇所繼承并有所發展。《世說新語》所載何晏與王弼的辯論就是這一學風的集中表現：“何晏為吏部尚書，有位望，時談客盈坐，王弼未弱冠往見之。晏聞弼名，因條向者勝理，語弼曰：‘此理，仆以為理極，可得復難不？’弼便作難，一坐人便以為屈。于是，弼自為客主數番，皆一坐所不及。”[4]（《文學》）正始初年，何晏身為吏部尚書，“能清言，而當時權勢，天下談士多宗尚之”[4]（《文學》注引《文章敘錄》），而王弼則是一個初出茅廬的年輕后生，但何晏并沒有以資望或權威自居，而是與王弼平等對話。在這場辯論中，王弼取得了勝利，“自然有所拔得，多晏也”[3]（《魏書·鐘會傳》附《王弼傳》注引何邵《王弼傳》），何晏對王弼也是衷心佩服。王弼除了與何晏對話外，又與裴徽對話、與劉陶辯、與荀融辯，其玄理為鐘會和王濟所服膺。自由的學風易于產生偉大的思想家，這是人類思想史所反復證明了的真理。正始初，王弼有幸生活于這樣一種自由的學風中，思想能夠迅速成熟也就不難理解了。

家庭、社會的學術氣氛只是給王弼理論上的成熟和成功提供了一種外部條件和文化土壤，而問題的關鍵還在于主體自身的品格或素質。《三國志·鐘會傳》附傳說王弼“辭才逸群”，逸群即超群，意指王弼言辯之才非同一般。他竟然能折服時人奉為談宗的尚書何晏而為一坐之主，足可見其談藝的高妙。根據何劭所撰《王弼傳》的記載，王弼“通辯能言”，辯即辯理，言即言理，皆指玄理而言。王弼“幼而察慧”，其突出表現是在治學方法上摒棄了漢代訓詁的傳統，去繁從簡，以一御萬。他抓住了事物的本體，從哲學到社會政治，一以貫之，統而理之，建立起新的理論框架。這是王弼在理論上早熟的關鍵，也是他在學術領域能結出豐碩成果的重要原因。

二

王弼思想的主導傾向在于祖述老莊的“貴無”論，主要體現在《老子注》中。王弼的注明確展示了“以無為本”的宇宙觀，他又將其推及于社會政治，形成所謂“崇本息末”論。為了使“貴無”思想通行于世，王弼還給孔圣人貼上了“圣人體無”的標識。

王弼“圣人體無”的玄學觀念是應裴徽所問而提出的，據《世說新語》記載，裴徽與王弼初次見面就提出了當時哲學領域最為尖端而又極難回答的問題：“夫無者誠萬物之所資也，然圣人莫肯致言，而老子申之無已者何？”[4]（《文學》）裴徽的疑問是時代的疑問，是玄學家們普遍關注而又百思不得其解的重大理論課題。它決定著玄學理論能否融儒道為一體、能否為社會所接受。因此裴徽一見王弼就以此發問，以試其才。不料王弼回答得很巧妙：“圣人體無，無又不可以訓，故不說也；老子是有者也，故恒言無所不足。”[4]（《文學》）從王弼的回答看，他對這一問題確有直透宗極之悟，短短兩句妙論，就把這一經年難題化解于無形。

照王弼的解釋，孔老的共同點是都承認無乃萬物之本，其差別在于雙方的境界有高低之分，也就是說孔子已經達到了“無”的境界，而老子尚未達到。“無”作為本體或境界本來就不是言說的對象，而是“體”的對象。對于“無”境的意義，需要主體的體認、體驗。孔子知道這個道理，所以他體無而不言。老子對此不識，因而他言之不已。但一有言說，意味著他把無當作一物或當作知識的對象，便落入荃蹄而局限于有的境界。王弼認為“老不及圣”，道理就在于此。

王弼依據“圣人體無”的觀念，在批駁何晏“圣人無情”說及與荀融的論辯中，進而提出“圣人有情而無累于物”，也表現為調和儒道兩家的傾向。他在儒家的思想上賦予道家“無”的觀念，再把儒家重“情”的思想予以發揮①從儒道的根本分際看，道家主“無情”，而儒家主“有情”。孔子稱“仁者愛人”，其所謂“愛人”即是指情而言。后來《禮記·禮運》把情的內容概括為喜怒哀懼愛惡欲，認為情乃“心之大端”。，以充實道家的形而上的世界，從而在儒道之間架起了一道橋梁。

王弼所論及的“圣人體無，老子是有”和“圣人有情而無累于物”這兩個問題，貌似簡單，其實涵蓋著一系列玄學問題，如有與無、自然與名教、情與性、言與意、儒與道的關系以及理想人格、孔老優劣等，玄學中關于宇宙人生的問題幾乎可以囊括無余。

貴無論玄學的建構，由荀粲的“言不盡意”到何晏的“以無為本”，再到王弼的“圣人體無”，脈絡十分清晰。荀粲稱天道性命不可得而聞，視六籍為圣人之糠秕，致力于言、意之辯，功在彰顯形而上的宇宙本體，為本體論玄學的創建提供了理論前提，缺陷是有體無用。何晏提出“以無為本”，不僅注意到了體，也注意到了用，試圖把體用有機地結合起來。但何晏對體用關系的理解未至圓熟之境，當他運用“以無為本”的觀念去詮解《論語》、調整自然與名教的關系時，卻存在著割裂體用的傾向。王弼提出“圣人體無”，開辟了理解體用關系的全新思路，唱出了天人之學新義，悄然化解了玄學家們苦心探索而又感到不解的理論難題。由此，王弼使“善論縱橫”的劉陶為之傾倒，使“以校練為家”的鐘會服其“高致”，使資深望隆的何晏發出由衷的贊嘆：“仲尼稱后生可畏，若斯人者，可與言天人之際乎！”[3]（《魏書·鐘會傳》附《王弼傳》注引何邵《王弼傳》)

王弼的“貴無”論標志著由漢代的宇宙生成論向本體論、由神學經學向思辨哲學的轉變，從玄學的立場上看，王弼的理論是成功的。他從本體論的高度解決了有與無、自然與名教的關系，找到了一條綜合儒道關系的途徑和方法[5](P156)，對中國文化思想的影響十分深遠。

三

玄學的真正理論意旨，不在于如何闡釋儒道兩家的思想，而在于借助史料典籍去會通儒道兩家思想，重建一種新的天人之學。王弼的玄學理論，是通過革新兩漢經學注重名物訓詁、繁瑣考據的經典解釋方法，重新解釋《老子》、《周易》和《論語》而闡發出來的。

王弼的經典解釋方法論是特定時代的產物。從學術思想演變的角度看，正始時期的哲學思想領域里，如何協調儒道理論矛盾、擺正儒道圣賢位置、融合儒道經典、重建思想信仰成為時代的新課題。從現實政治的角度看，曹魏統治者為加強君主集權，實施名法之治，收到了一定實效，但也產生了許多弊端，最突出的問題就是帝王忌刻與君臣離心，國家政權與強宗豪右、大姓名士之間的關系緊張。為了調和各個階層的矛盾，醫治君臣離心的痼疾，人們相繼進行過多種努力，但一直沒有找到一種既有理論依據又有實際效果的方針政策。因此，從新的理論高度選擇政治謀略，重建社會秩序，也就成為時勢的要求。身份和經歷都非常特殊的何晏，在現實斗爭的漩渦中感悟到了時代提出的這些新的思想理論課題。他本著哲學家的判別能力和創造精神，突破兩漢經學的局限，從大量的古代文化典籍中挑選出《老子》和《周易》作為文獻依據，從中提煉出“以無為本”的本體論命題，將以往存在于天地之外的宇宙本根轉移到事物之中，以期確立一個新的統一的根本原理，來表述人們對實現統一、重建秩序的企盼。然而，盡管《老子》與《周易》的思辨性較強，蘊含的本體論思想較多，具有從中闡發出新的本體論哲學的可能性，但它們畢竟分屬儒道兩途，存在著一系列差異和矛盾，要完全融合它們是十分困難的。更何況，經過漢代400多年的研究，對這兩部經典已經各自形成了一套成熟的解釋，甚至轉化為成見和常識，積淀在人們的意識中。因此，如果不能從根本上革新漢代學人舊的解釋方法，以掃除社會成見，改變學術積習，就很難使這兩部經典真正走向融合，呈現新的意義，獲得新的生命。而何晏恰恰“沒有找到一個合理的自圓其說的解釋這兩部經典的方法，因而只是提出了任務，而沒有完成”，尤其未能使新的本體論哲學在學術爭鳴中立于不敗之地、在現實生活中發揮應有的作用[6](P111)。

在魏晉玄學史上，重新解釋《老子》和《周易》，融合儒道思想，從中闡發出新的本體論哲學并使之發揮應有作用的艱巨任務，主要是由王弼來完成的。《世說新語》載：“何叔平注《老子》始成，詣王輔嗣，見王《注》精奇，乃神伏曰：‘若斯人，可與論天人之際矣！’因以所注為《道德二論》。”[4](《文學》)王弼之所以能基本完成這個適應時代需要、具有劃時代意義的任務，并且顯示出使何晏“神伏”的建構理論體系的能力，關鍵在于他成功地改革了舊的經典解釋方法，創立了新的經典解釋方法論。

由于《老》、《易》的性質迥然有異，所以王弼對于《老子》的解釋則重在提煉其本體論思想，剔除其宇宙論思想，彰顯老子哲學的精義，掃除歷來對老子思想的誤解。這項工作，實質上是借助老學來抒發己見，詮釋玄理。此舉乃是揚棄，是老子思想在新的歷史條件下的進一步發展，其中貫穿著“崇本息末”的原則。這一原則指明了契入老學義旨所應該遵循的路徑[5](P166)。

對于《周易》，王弼是以他從道家思想中所悟解的崇本息末觀念去解釋儒家思想，表現為援道入儒、以老解易的學術傾向。王弼《周易注》的基本特點可以概括為兩點：一是否定了漢易象數學派的繁瑣形式，扭轉了漢易以宇宙論為理論根據的質實心靈，凸顯了一個形而上的本體世界；二是“攘老莊虛無之論，專于人事”①晁說之語，見《玉海》卷三五《漢易傳》。，把儒家所重視的“人事”，亦即政治人倫視為末，把道家所重視的“虛無”之道視作本，從而把自然與名教有機地統一起來，完成了會通儒道的理論任務。

王弼在經典解釋方法上破舊立新的努力是十分自覺、鄭重的。他突破了漢代的學術傳統，撰寫了《老子指略》和《周易略例》，系統地闡述自己關于《老子》、《周易》的文本意識和解釋方法。二者篇幅都不很大，但卻是中國學術史上第一次出現的兩種關于經典解釋方法論的專著，具有特殊的意義。它們與王弼的《老子注》、《周易注》相互貫通、相互發明，共同構成了一個自具系統的經典解釋方法論的有機整體[7](P75-87)。

王弼以其高度的智慧，建構起“貴無”論玄學思想體系，自然帶有維護曹魏政權的目的和用意。但“貴無”論玄學之所以一出現就受到士人們的歡迎，并成為社會的思想潮流，主要是因為它滿足了當時士人既重心靈自由又貴其身的現實需要，解決了現實社會所提出的急需解決的人生問題。按王弼看來，個體生命只要“以無為為本”，就能“賢者恃以成德”，“不肖恃以免身，故無為之為用，無爵而貴矣”[8](《王戎傳》附《王衍傳》)，這就是“貴無”論玄學所推出的人生范式和人生理想境界。盡管這樣，社會人生并沒有按其所設計的圖式運轉。相反，由于曹氏集團與司馬氏集團之間權力斗爭日趨激化，個體與社會、自然與名教的矛盾日益加劇。隨著王弼的削職病死，其玄學圖式也宣告破產。不過，王弼在思想理論方面的貢獻卻是不可磨滅的。他所創立的玄學范疇和理論體系，翻開了我國哲學、美學發展的新篇章，有力地推進了我國古代對人的精神世界的系統理論探索。在我國思想文化發展史上，王弼是一座巍峨的豐碑。

[1]劉勰.文心雕龍[M].北京：人民文學出版社，1958.

[2]陸德明.經典釋文[M].北京：中華書局，1980.

[3]陳壽.三國志[M].北京：中華書局，1959.

[4]劉義慶.世說新語[M].上海：上海古籍出版社，2007.

[5]高晨陽.儒道會通與正始玄學[M].濟南：齊魯書社，2000.

[6]任繼愈.中國哲學發展史（魏晉南北朝卷）[M].北京：人民出版社，1988.

[7]周光慶.王弼的<老子>解釋方法論[J]，中國社會科學，1998，（3）.

[8]房玄齡.晉書[M].北京：中華書局，1974.

責任編輯：徐隆彬

2011-06-06

任懷國(1965-),男，山東高密人，濰坊學院圖書館教授。

B235.2 文獻標識碼：A 文章編號：1671-4288(2011)05-0132-04