一心二門式的儒家復性思想評析

韓 麗 華

一心二門式的儒家復性思想評析

韓 麗 華

（蘇州大學 政治與公共管理學院，江蘇 蘇州 215123）

先秦儒家的告子性無善惡論、孟子性善論、荀子性惡論皆把人性單一化，不能合理地說明人性的構成及人行善或作惡的原因。儒家“一心開二門”模式的性善情惡復性論認為，人性具有先天善性和后天惡情兩種因素，由一體之心開出性情二門，主張以復性的方式去掉惡情回復善性。復性就是由后天之惡情向先天之善性復性。一心二門、性善情惡的復性論是人向善復性的基礎和道德教化的根本，為棄惡從善的道德教化和人生修養提供了依據。

性善； 情惡； 一心開二門；復性

一．先秦一元人性論及漢唐三品人性論的啟示

人性善惡論是人性修養論的根本內容。先秦儒家人性論以孟子性善論為中心，肯定了人性中的善端和擴充善性推己及人的可行性。告子的性無善惡論說明了環境、教育的作用及向善的可能性。荀子性惡論講明了人作惡的原因及教育教化向善的必要性。這些人性論都表明了人性具有向善性和修養向善的必然性。先秦儒家人性論過于單一片面，只強調人性的某一方面，不能同時包含人性的善性惡情二因素，自身存在矛盾，不能合理地解釋人向善或作惡的原因。但是先秦儒家人性論開啟了性善論及向善修養的先河。

先秦儒家人性論、漢唐三品人性論，都體現了向善修養的特點。但是，由于以上人性論沒有明顯的心性論特征，正式提出復性論思想并開啟了宋明心性人性論的是唐朝的李翱。不過先秦漢唐人性論對李翱復性思想的提出具有重要的借鑒作用。告子性無善惡論表明了人性在接觸外物之前無善無惡，也就是人性中無善性惡情，人性的善惡在于外界的影響。這好比王陽明的“無善無惡心之體，有善有惡意之動。”孟子性善論強調了人性中善的先天之性“性”的因素，啟示了李翱性善情惡復性論的善“性”。荀子性惡論強調了人性中惡的后天之“情”的因素，啟示了李翱性善情惡復性論的惡“情”。因為人性有惡，所以人易作惡。因為人性本善，所以能夠由惡向善復性。在去惡向善的復性過程中，教化和修養起了重要作用。

人性與佛性同理。人性的善端本有，但由于各種復雜的后天習性因素的影響，人本有的善性被凡塵的妄念和貪欲所遮蔽，因善性被遮蔽的程度不同，表現為不同的善性或惡性。若想恢復人本有的善性，就要進行“復性”的道德修養。孟子性善論類似于佛性“本有”說，認為人性本善，重“反求諸己”的修養以求回到善性；荀子性惡論與佛性“始有”說相似，認為人性本惡，主“解蔽”、“化性起偽”以求獲取善性。無論性善論還是性惡論，都承認人有善性，修養復性可回復善性。

董仲舒、王充的性三品論，把人性分為上中下三品，董仲舒認為上品人性先天純善，突出了人性論中善的“性”的因素。認為中品人性善惡混雜，涉及了人性的性情二因素，實質上是認為中品人性含善性惡情二因素。并且惡情可以向善性轉化。董仲舒認為下品人性固定不變，強調了其人性中惡“情”的因素。他強調上下品人性固定不變，唯有中品人性可以通過教育、教化向善轉化。這存在弊端，不利于下品人性的修養向善。

西漢末揚雄的性善惡混思想，承認人性中含善惡兩種因素，但是他把這二因素視為同等的地位，沒有區分善惡因素的主次地位和先天后天之分，沒有把人性善惡與性情聯系起來，不能說明人行善或作惡的原因及向善轉化的可能性。

唐代韓愈與董仲舒一樣，也把人性分為三品，認為上下品人性固定不變，將中品之性看做可以通過學習和教化改變。韓愈的性情三品論觸及了人性論的性與情的問題，較之前代有很大進步。但是他的三品人性論因視上下品人性不變而有弊端。他的性與情都分三品，這樣性與情都有善惡，沒有區別出性的先天善性和情的后天惡性。

合理的人性論結構應該具備的特點是：人性由性、情二因素構成，人性論的性情同屬于一體之心。性善情惡，性本情用。人性之“性”屬于先天的、自然的出世的人性因素，是純善的自然本性。人性中蘊含的“情”，屬于后天的、人為的入世的人性因素，是人性的社會屬性，因受外界誘惑而善惡混雜傾向于惡。惡情可以向善性轉化。

二．李翱性善情惡的一心二門復性思想

李翱的復性思想來源于先秦以及漢唐人生修養思想。先秦儒家都是關于人性修養的思想，都有復性思想的萌芽。但是真正提出心性論意義上的復性論思想的是唐朝的李翱。李翱受佛教《大乘起信論》一心開二門復性思想的影響，在其《復性書》中提出了他的性善情惡復性思想。他的復性思想對人性論及性情關系做出了新的解釋：一體之心開出性情二門，一心包含性情二因素。性善情惡，性本情用，性統領情，性情相即。李翱性善情惡復性思想認為人性有善性和惡情二因素構成，性，為人性的本性，是善的，即無善無惡的純善。情，為后天人欲歪曲人性本性后產生的雜染迷惑因素，是善惡混雜具有惡的傾向。即一心本體上開出善性惡情二門。由于人性本善，惑情受人欲誘惑，迷惑歪曲了人性，需要去除人性中的惡情，由惑情向善性復歸，即為復性。李翱的性善情惡復性論思想繼承了孟子性善論和荀子性惡論，避免了二者過于偏頗的弊端。

儒家人性論是與心性論緊密相連的，它是以去惡向善的心性復性修養為特點的心性論。唐代李翱繼承前代的人性論及韓愈的性情論，另吸取道家、道教的復性思想和佛教天臺宗、禪宗的去情復性思想，提出了性善情惡之復性論。李翱在其《復性書》中這樣闡釋他的性善情惡的一心二門復性思想：“人之所以為圣人者性也，人之所以惑其性者情也；“情有善有不善，而性無不善焉。”（《復性書》）李翱認為，“性”具有不受塵俗之染的先天之善，“情”具有后天性，因后天因素影響，具有惡的因素。他認為人性本善，不善是為情所惑。“性者天之命也，圣人得之而不惑者也；情者性之動也，百姓溺之而不能知其本者也。”“情”對先天之善“性”具有遮掩作用。“情既昏，性斯匿矣。”善惡雜染的邪情迷惑先天的善性，使之被遮掩。善“性”被邪“情”所迷惑，“性”之善則隱匿而不顯。若要恢復善性，則要“復性”，以“寂然不動”之法虛靜專一，達到“至誠”的境界。復性的具體方法為“寂然不動”、“弗思弗慮”。“寂然不動，廣大清明，照乎天地，感而遂通天下之故。”“弗慮弗思，情則不生，情既不生，乃為正思。”復性的目標是達到“至誠”的境界。“是故誠者，圣人性之也。”“知本無有思，動靜皆離，寂然不動者，是至誠也。”（《復性書》）通過復性，后天之“情”的“惑”逐漸被去除，實現向先天之“性”的善復歸、還原。

李翱復性思想是儒家復性思想的代表，具有承接先秦漢唐人性思想、開啟宋明心性思想的承上啟下的重要作用。李翱的性善情惡復性思想揉和了孟子的性善論和荀子的性惡論，從惡情向善性復性，也就是去掉荀子的惡情，向孟子的善性復性。李翱的性善情惡復性思想把荀子性惡論與孟子性善論結合成一心二門的復性模式。它繼承了先秦的性情論，開創了宋明時期的復性心性論。孟子主張性善論，認為人性本善，主張通過修養人性，把內心固有的善端擴充，推己及人。荀子主張性惡論，認為人性本惡，主張通過教化的人為修養，去掉內心的惡性，培養人性的善性。孟子性善論和荀子性惡論都有合理之處，但由于二者都過于強調人性的一面，而不能合理地說明人性既有善的一面又有惡的一面，不能很好地說明人為什么作惡及人為什么能通過修養歸于善。這就是孟子和荀子人性論的偏頗之處。李翱的性善情惡復性思想深受孟子性善論和荀子性惡論的影響，把二者結合在一起，承認人性中既有善的因素又有惡的因素。

李翱的性善情惡的復性方法還明顯受佛教《大乘起信論》之“一心開二門”的的影響。《大乘起信論》的 “一心開二門”復性法由一體之心開出清凈的真如門和雜染的生滅門之二門，由真如門入生滅門，是由實相境界進入現象紛呈的流轉。由流轉門看二門，無二而差別；由生滅門入真如門，進入歸本還真的還滅境界。由真如門看二門，差別而無二。由雜染的生滅門向清凈的真如門的復歸，即為復性。這與李翱的由惑情向善性復歸的復性論道理上是一致的。由一體之心開出性情二門，善性好比真如門，惡情好比生滅門，由惡情向善性的復性，即為由生滅門向真如門的復性。由善性向惡情的流轉，就是心性主體之人接受外部世界從事個體實踐的過程，相當于由真如門向生滅門的流轉。在實踐過程中，心性個體受雜染的外界熏陶，生起無明和煩惱，通過復性，由惡情向先天本有的善性復性，相當于由生滅門向真如門的還滅。無論是善性還是惡情，無論是真如門還是生滅門，都離不開一體之本心。二者為一心開出的兩個不同境界。

李翱基于性善情惡基礎上的復性說，把儒家與佛家、道家的修行方法結合起來，實現了向先天本性的復歸。這種人性論認為人性本身是善的，由性而生的情有善有惡。這種觀點具有性本情用的性質，這比純粹性無善惡論、性善論、性惡論、性三品論的說法合理得多。這種性善情惡的復性論受《大乘起信論》的一心開二門模式的復性方法的影響，并對宋明時期的“復性”、“善返”的心性論產生了深遠的影響。

三．張載、二程與朱熹的人性復性論對李翱一心二門復性論的影響

繼承東漢王充提出的人性氣稟之說和唐代李翱的性善情惡的復性論，北宋張載引入氣本心性論說明人性問題。張載將人性分為天地之性和氣質之性。天地之性為人接受宇宙全體之性的太虛之性，氣質之性為人接受個體被賦予的氣稟之性。天地之性是純善的先天之性，氣質之性為善惡混雜的后天之情，傾向于惡。二者都以張載的氣本論為前提。張載主張通過變化氣質，由惡的氣質之性向善的天地之性復性，稱為“善返”。張載講“心統性情”（《拾遺·性理拾遺》），以心為主宰，將根本之心與性之發用的情結合起來。“心統性情”，即由一體之心開出天地之性的善性與氣質之性的惡情，相當于一心開二門的心性模式，即由一體之心開出“真如門和生滅門”。張載以“大其心”方式體天下萬物，盡心之性，“不以見聞梏其心”，使“德性之知，不萌于見聞”，因“見聞之知，乃物交而知，非德性所知。”（《正蒙·大心篇》）“變化氣質”和“善返”為復歸天地之性的修行方法。這類似于一心開二門復性模式由生滅門向真如門的復性。“形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者。”（《正蒙·誠明》）張載的“善返”繼承了孟子的性善論，他的“變化氣質”之說繼承了荀子的性惡說的“化性起偽”。“善返”、“變化氣質”是對孟子“反求諸己”、“反身而誠”和荀子“化性起偽”的修行之法的繼承與發展。

北宋的程頤、程顥提出天命之性與氣稟之性說。天命之性為本原之善性，氣稟之性為“生之謂性”，為后天的惡情。天命之性為先天之理，“性即理”，理無不善，故天命之性無不善。氣稟之性是稟氣而成，有善有惡。只有在日常道德實踐中涵養修性方能回善性，即由氣稟之性向天命之性復性。二程的天命之性為理，氣稟之性為氣。與張載相似，二程的人性論也是二元論。二程論述了心與理的關系，認為“心是理，理是心”（《遺書》卷十三），“性即理也，所謂理，性是也。”（《遺書》卷二十二上）二程也認為“心即性”（《遺書》卷十八），由此以性為中介，實現心與理的同一。由一體之心開出天命之性與氣稟之性的二門，通過修行人格，實現由氣稟之性向天命之性的復性。

南宋的理本論者朱熹為心性論的集大成者。朱熹對張載、二程的心性論進行了總結，并進一步發展了天地之性與氣質之性學說。他以理本論為出發點，總結了張載的氣本心性論而成的理氣心性論，進一步闡釋了天地之性與氣質之性的說法。他認為天地之性是理，氣質之性為理與氣的結合。作為理的天地之性純善，因氣有清有濁，故作為氣的氣質之性有善有惡。“論天地之性，則專指理言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之。未有此氣，已有此性；氣有不存，而性卻常在。雖其方在氣中，然氣自是氣，性自是性，亦不相夾雜。至論其遍體于物，無處不在，則又不論氣之精粗，莫不有是理。”（《朱子語類》卷四）朱熹認為，由于稟氣不同，人善惡賢愚不等。天地之性與氣質之性雖然有別，但二者是本然聯系在一起的。“道是在物之理，性是在己之理。然物之理，都在我此理之中。”（《朱子語類》卷一百）天地之性通過氣質之性表現，理中有氣，天地之性中含有氣質之性；氣中有理，氣質之性是天地之性在個體中的表現，氣質之性包含于天地之性中。“性只是仁義禮智，所謂天命與氣質，亦相滾同。才有天命，便有氣質，不能相離。若闕一，便生物不得。”（《朱子語類》卷四）天地之性為先天善性，氣質之性為后天惡情，朱熹主張由氣質之性向天地之性復性，即“存天理，滅人欲”。

朱熹從理本論出發，對張載的“心統性情”之說進行了發揮。“心統性情者也，寂然不動，而仁義禮智之理具焉，動處便是情。”（《朱子語類》卷九八）“性只是理，情是流出運用處，心之知覺，即所以具此理而行此情者也。”（《答潘謙之》）朱熹繼承張載的“心統性情”，又講“性是理”，也講“心與理一”（《朱子語類》卷五），這樣把心、性、理三者結合起來，以性、理為天然，以情為后發，完備了他的天地之性與氣質之性之說。朱熹繼承二程之說，也分人心與道心：“此心之靈，其覺于理者，道心也；其覺于欲者，人心也。”（《答鄭子上》）這種“心統性情”之說，從一體之心開出天地之性（性）和氣質之性（情）二門，通過格物的修養，由氣質之性的惡情向天地之性的善性復歸。

張載、二程、朱熹的天地之性（天命之性）與氣質之性（氣稟之性）學說繼承與發展了唐朝李翱一心二門式的性善情惡復性論，終結了自先秦至宋明的性無善惡論、性善論、性惡論、性三品說、性善惡混等說法之爭，使心性人性論達到一個相對完善的層次。天地之性為天理，天理純善，說明人人本具善性，這為人的自覺求善修行提供了先天依據。氣質之性為個人稟氣而成，稟氣清濁的不同使人顯示為賢愚不同層次。但是“克己復禮”、“居敬窮理”、“格物致知”的修行可以使人“變化氣質”，從而恢復人的天地之性的善性。

四．心本復性論從一心之二門復性回歸為本源的一體良知

南宋陸九淵承認人性具善惡二因素，但卻有心本論趨向。他承認性為善，氣稟有清有濁，但不像朱熹那樣分心性（理）為二，而是視心性為一。“此心同也，此理同也。”“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”（《與李宰（二）》）陸九淵的“心即理”與朱熹的“心即理”有著很大不同，陸氏不象朱子那樣分心理為二，而將其視為同一實體，本體與主體合為一體。陸九淵的心學把人性的善性與惡情合為一體之心，性情合一，致力于“發明本心”的修養心性。

王陽明則主張心性不二的心本論，把人性的性情合為一體的良知，以人本有的“良知”為人性的善性，致力于“致良知”的復性努力。王陽明的四句教：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”這里的無善無惡超越善惡，純善純凈，具有純善與超善惡之意。無善無惡形式上無善惡、超善惡，實則是至善。“無善無惡心之體”，相當于人性之本有良知和先天善性。“有善有惡意之動”，相當于人性中后天的惡情。人性本善，起心動念之前表現為無善無惡、超善惡的純善，而起心動念后產生了惡情。超善惡的至善主體知善知惡，并在內心良知的支配下自覺去除人欲惡情的蒙蔽，進行為善去惡的發掘良知的活動。

王陽明認為心性不二，“心之本體即是性，性即是理。”（《傳習錄上》）“心之體，性也，性即理也。天下寧有心外之性、寧有性外之理乎！寧有性外之心乎？”（《書諸陽卷（甲申）》）王陽明以心一元論把心、性、理統為一體，通過窮理盡性、致內心的良知，使心、性、理合一，知行合一。“吾心良知，即所謂天理也；致吾心良知天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也；是合心與理而為一者也。”（《傳習錄中》）王陽明認為只需窮盡內心天理而不需向外格物即可通達心性與良知。“只窮理便盡性至命。”（《傳習錄中》）“知之真切篤實處即是行，行之明覺精查處即是知，知行功夫本不可離。”他認為心、性、理統于內心的良知，只要有了良知，便是有真知，知之真切便是行，行得深切便是對知的體察，故知行合一。因良知體現于心中，故行是對心的體現。心性不二、性情相即，一心開出的性情二門復歸于心性情合一的良知。

王陽明的知行合一論具有動機論的性質。知中含有善良動機，則行便是善的，若知中含有惡念，若不加以去除，則在惡知支配下的行便是惡行。若要使行符合善的原則，則必須在行之前通過發掘內心良知，將知中的惡念滌除，這樣才能保證行的善性。“我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處便即是行了，發動處有不善，就將這不善的念克倒了。需要徹根徹底不使那一念不善潛伏在胸中，此是我立言宗旨。”所以王陽明講“知是行之始，行是知之成。”知行合一論是性情合一論的體現。

五．人性本善，通過復性修養向先天的善性復歸

人性本具善性，這是人棄惡從善的復性教化與道德修養的依據。從告子性無善惡論、孟子性善論、荀子性惡、漢代董仲舒、王充及唐代韓愈的性（情）三品都具有片面性。人性并非純善、純惡、無善惡、或上智下愚不能改變的性三品論。若認為人性無善惡，一切靠外界環境影響，則成了典型的環境決定論。這樣就把人向善的內因抹殺了，不夠合理。若單純認為人性是善的，有其合理性，但是若因認為人性善而否定人性中的惡情，則無法解釋為何人要去作惡。如果否定了人的善性，單純認為人性為惡，則人性不能通過修行而改變，這樣就否定了人的主觀努力和后天教育的作用。人性的提升既要靠教育教化，又需人的自身主觀努力，教育是內外因素的結合。外因通過內因起作用。人本具善性，因而人具有向善從善的主觀愿望。這是人的本性和內因。由于人的各種生理、心理欲望及外部環境的影響，人容易受欲望驅使為滿足私心而作惡，產生惡情。這就要求對其施加教育教化，促使其發揮本心的善端之性，去掉被物欲所纏繞的惡情，恢復被私利蒙蔽的善性。

由此觀之，人性具有本源的善性和后天的惡性。一切唯心造，一切皆由心變現而起。從一心變現出善性與惡情。善性為人性先天本有，惡情為受后天環境影響所生，易受外物蒙蔽使善性隱而不顯。本具的善性使人向善，后天的惡情誘人從惡。人性本善，佛性本有。后天的惡情相當于佛教中所講的貪嗔癡三毒。但善性具有先天性，惡情是在與外物接觸的過程中顯露的。教化和修行的作用，內因外因相互影響，使人去惡從善。故有李翱的“復性”、張載的“變化氣質”、“善返”。張載提出“天地之性”與“氣質之性”，二程提出天命之性與氣稟之性，朱熹提出“天地之性”與“氣質之性”，都具有一心開二門的性善情惡人性論特點。這種人性論從一體之心開出先天之性與后天氣稟兩方面，把人的內心本具的善性與后天的惡情兩方面結合起來，并以“變化氣質”為心性修養向先天善性復歸。陸九淵、王陽明的心本論，把心、性、情歸于一心，以知行合一說“致良知”作為求得內心良知及人生修養的手段。

人性善惡的問題，亦是佛教論及的中心。佛教之佛性、法性與儒家的心性有相通之處。天臺宗智顗針對人性善惡的問題提出“一念無明法性心”之說。《華嚴經》云：“心然佛亦然。心佛及眾生，是三無差別。”由此，智顗指出“一念無明法性心”之說。“法性”，即“菩提心”、佛性。此一念心即具無明，又具法性。眾生本具佛性，只是被一念無明所遮蔽。要想修行獲得解脫，須破無明，顯法性，即“返本還原。”無明之心即真如法性。法性、真如、佛性，是純粹的至善，超越善惡的。智顗在慧思“性具染凈”基礎上提出“性具善惡”之說。闡提斷修善盡①闡提，即一闡提，指善根斷盡的極惡之人。，但善性在；佛斷修惡盡，但惡性在。佛與眾生本具善惡二性，佛不斷惡性，眾生即使是一闡提仍不斷善性。因佛不斷惡性，故能通達于惡度化眾生而不退轉。因眾生不斷善性，故能隨緣修善，求得解脫。佛性論的核心是中道佛性。性具善惡最終要歸于中道佛性，即善惡相即平等。善惡相即是在中道實相基礎上的中道佛性，也就是即善、即惡、即中，善惡都是佛性和中道。性善即性惡，無明即明，善惡相即不離，佛與眾生平等。“煩惱即菩提，生死即涅槃。”（《維摩詰經》）佛教如來藏說認為如來藏佛性包含自性清凈心和煩惱污染心，二者不可相離，皆為佛性所具。智顗性具善惡說落實于“一念無明法性心”的修行實踐，由止觀雙修實現破無明、顯法性，“返本還原”去惡修善回歸真如清凈佛性。這與儒家孟子的“反求諸己”、“返身而誠”、李翱的“復性”、張載的“善返”、陸九淵的“發明本心”的修行方法有許多相似之處。

人性本善，回歸本源的善性，就是復性。以佛教的觀點來講，佛性本有，一切眾生本有佛性。去除妄念回歸自性的過程就是回歸本有的佛性。人本具善性、佛性，但是后天的煩惱和無明遮蔽了人性中的本有善性，使其隱而不顯。單純的性善論、性惡論、性無善無惡論，把人性單一化，其片面性在于不能合理地說明人行善或作惡的原因，無法對人性修養尋找到合理依據，不能為道德教育提供有效的理論依據。而李翱的性善情惡的復性論、宋明道學家天地之性與氣質之性的性本情用論指明了人性本具善性，又因氣稟不同而呈現相應的惡情。這就表明了人性具有先天善性，但因被煩惱、無明所惑，人本有的善性常被因心生妄念而生的后天之惡情遮蔽。天地之性相當于作為本的“性”，氣質之性相當于作為用的“情”。性為先天，情為后天，二者統一為一心，心統性情，性本情用。這與大乘起信論的一心開二門是相通的。陽明心學則把人性善惡歸于一個內心“良知”，以“無善無惡”的體與“知善知惡”的用表明了人性具善惡二性。本具善性，提供了人生修行的依據，后天的惡情，表明了修行的必要性。為善去惡是人生永恒的德性倫理追求。

“一心開二門”模式的性善情惡的復性論以“心統性情”、“性本情用”為心性基礎，認為人性本善同時具有后天的惡情，以復性的方式努力體認本具的善性良知，為棄惡從善的道德教化和修養提供了依據。人性具有先天性善和后天情惡兩種因素。善性為人的本性，但是人受外欲誘惑、蒙蔽，起心動念中帶有惡的傾向。人的惡情是人心中的貪欲，它使人受外欲誘惑而作惡。人本具的善性使人可以接受德性教化棄惡向善。道德教育就在于使人減少惡性，回歸善性，努力向善。儒家心性復性論是在性善情惡復性基礎上的一心二門復性論。人性由后天之惡情向先天本善之性復性，復歸善性。這是人向善復性的基礎和道德教化的根本。

責任編輯：郭泮溪

One Mind with Two Doors: Comments on the Confucian Thought of Return of Human Nature

HAN Li-hua
(College of Politics and Public Administration, Suzhou 215123, China)

Pre-Qin Confucians like Gao Zi,Mencius and Xun Zi simplify human nature,thus failing to account for its formation and people’s good or evil deeds. The Confucian theory of good nature and evil feeling holds that human nature has two elements: innate good nature and postnatal evil feeling,just like “one mind with two doors” ,and that good nature can be restored by ridding the evil feeling. This provides a foundation for moral teachings and human cultivation.

good nature; evil feeling; one mind with two doors; return of human nature

B21

A

1005-7110（2012）01-0025-05

2011-12-16

教育部人文社科重點研究基地重大課題 “中日韓佛教交流與比較”（08JJD730051）子課題“中國佛性論與儒佛關系研究”階段性成果。

韓麗華（1971-），女，山東鄒平人，蘇州大學政治與公共管理學院中國哲學博士研究生。