新媒體時代傳媒的轉向

摘要 西方哲學史上的解釋學轉向推動了語言學的轉向，而語言學轉向使語言從一種對話和交流工具上升到了人類存在的本體。新媒體時代是一個“無時無刻不傳媒”的傳媒化生存的時代，在這個時代里，語言的本體地位被傳媒所代替。傳媒已經不再是一個外在于我們的用于認識和理解客觀世界的工具，而是事物存在和自我發展、自我揭示的領域。我們置身于傳媒世界中，理解著包括我們自己在內的一切存在之物。

關鍵詞 新媒體時代 傳媒轉向 解釋學轉向 本體

張騁，四川大學文學與新聞學院博士研究生。

一、前新媒體時代作為工具的傳媒

在前新媒體時代，傳媒被賦予“器”的功能。器，皿也，也就是一種工具，人們將傳媒理解為由人類發明創造的、供人類使用的、用于了解和認知外部環境的工具。因此對傳媒的認知基本都是工具論意義上的。一般來說，前新媒體時代的傳媒最基本的功能是信息傳播和接受，其他的功能都是在這個基礎之上擴充和演化而來的。

研究傳媒的功能，不得不提到西方社會學中的一個重要學派——結構功能主義。1945年，美國社會學家帕森斯在《社會學系統理論的現狀和前景》一文中，提出和闡述了用以指導經驗研究的系統理論——結構功能主義。該理論重點研究社會的結構及其各組成部分之間在功能上的差異和相互關系。當今的傳媒功能研究在很大程度上是結構功能主義的理論觀點的運用和發展，并吸取了心理學、社會心理學的相關研究成果。用結構功能主義的理論來分析傳媒的功能，它關心的就不是傳媒系統自身的問題，而是傳媒系統與社會系統的互動關系，關心的是傳媒的社會功能。

1948年拉斯韋爾在《傳播在社會中的結構與功能》一書中首次明確地提出了大眾傳媒的社會功能，即后來著名的“三功能說”，包括環境監測功能、社會協調功能、社會遺產傳承功能。1959年賴特在《大眾傳播：功能的探討》一書中對拉斯韋爾的“三功能”又進行了補充，增加了重要的“提供娛樂”功能，將其擴充到“四功能”。傳播學奠基人施拉姆將拉斯韋爾、賴特的功能觀總結為三個方面：政治功能，包括監視環境、協調、社會遺產傳遞；經濟功能，包括市場信息的傳遞和解釋、開創經濟行為等；一般的社會功能，包括社會規范的傳達、協調公眾的了解和意愿、娛樂等。此外，傳播學的另一位奠基人拉扎斯菲爾德和社會學家默頓提出了傳媒的“三功能論”，而且第一次指出并研究傳媒的“負功能”問題。他們認為“授予地位”“促進社會規范的實行”是正功能，而“麻醉精神”則是負功能。

從以上分析可以看出，雖然傳媒學家提出了很多關于傳媒功能的理論，但是，從本質上來看，這些理論都從不同的側面和角度強調了傳媒的“工具性”，強調使用這種工具進行的信息傳遞、宣傳教育、提供消遣等用途，如“瞭望哨”“社會排氣閥”等，目的是為了人們更有利地應付環境，適應生活，順利地、有效地開展與自身生存和發展有關的一切行為。也就是說，前新媒體時代的人們對傳媒的認識總體上僅僅停留在將其作為一種認識和改造世界的工具層面。

而這種工具論的傳媒觀是建立在西方哲學的傳統認識論基礎之上的。傳統認識論強調主客體的二元對立，將人和自我看做主體，將世界和他人看做客體，知識正是由主體去認識客體而獲得的。因此，認識論正是將傳媒看成是外在于主客體的“連接”主客體的“橋梁”，并且是主體去認識客體時所使用的工具。

然而這種工具論的傳媒觀在新媒體時代卻遭到了根本性的顛覆。新媒體時代的傳媒化生存開啟了人類生活的新方向，使人類的生存進入了一個新的向度。這樣的歷史性變革導致傳媒發生了根本的轉向，而這種轉向的理論根源可以從解釋學的轉向中找到合法性依據。

二、解釋學的轉向

解釋學是一種關于意義、理解和解釋的哲學理論，亦稱為詮釋學、釋義學。解釋學（Hermeneutics）一詞源于古希臘詞Hermes，本意是指“傳達神諭”，目的在于把隱晦的神意轉換為人們可以理解的語言和信息。古希臘哲學家亞里士多德認為：“解釋的目的在于排除歧義以保證詞與命題判斷的一致性。”[1]到了中世紀，基督教哲學家奧古斯丁將解釋學應用于解釋圣經和宗教教義中，并通過馬丁·路德的宗教改革，把解釋學發展成為詮釋經文和法典的一門學科。到了近代，德國浪漫主義宗教哲學家施萊爾馬赫將解釋學運用于哲學史中，希冀通過批評的解釋來揭示某個文本中的作者的原意。總而言之，傳統解釋學是建立在傳統認識論的主客體二分的思維方式之上，在這樣的思維主導下，解釋學是作為方法論而存在的，是主體去認識客體的方法，是讀者去解讀文本中作者原意的方法。

到了后現代，海德格爾率先完成了解釋學的哥白尼式的革命，使解釋學從一種方法論轉向了本體論。海德格爾的存在論哲學觀就是要克服傳統形而上學危機，他認為整個西方形而上學的最大危機就是對存在的遺忘，即忘在。忘記了存在，我們就必然陷入傳統認識論的主客體分裂的困境當中。在認識論那里，人被規定為主體，世界是外在于人的客體。而海德格爾的存在論則認為，人與世界應該是“融為一體”的，我們在認識事物之前已經在世界之中，“我們與日常事物打交道的實踐活動（海德格爾把這種活動叫‘煩忙，或‘煩）總是第一位的，我們一定是在已經熟悉了事物以后，才會把它作為一個外在于我，與我沒有實踐關系的東西來客觀觀察。”[2]并且，海德格爾將人這種特殊的存在方式稱為“此在”，“對海格德爾來說，理解的本質是作為‘此在的人對存在的理解，理解不再被看做一種認識的方法，而是看做‘此在的存在方式本身。”[3]也就是說，海德格爾認為解釋學就不是主體去認識客體的方法，而是人的存在方式（此在）本身。因此，解釋學也就從方法論上升到了本體論。

解釋學的本體論轉向進一步推進了20世紀以來的“語言學轉向”。這種語言轉向的根據在于，解釋學的對話模式已經暗示了語言對于解釋學的根本意義，對話與交流沒有語言是不可想象的，更不用說我們領會的東西絕大部分是語言文本。伽達默爾在《真理與方法》一書中認為：“語言就是領會本身得以進行的普遍媒介。”[4]也就是說，人們必須用語言去理解和認識世界，并且用自己的語言去表述自己對世界的理解。同時，伽達默爾在《哲學解釋學》一書中將他的語言學觀點解釋為：“如果我們只在充滿語言的領域，在人類共在的領域，在共同理解并不斷達到共識的領域——一個對于人的生活來說如同我們呼吸的空氣一樣不可缺少的領域看到語言，那么語言就是人存在的真正媒介。”[5]

傳統解釋學認為語言是表達人的意識的形式，是主體去認識客體的工具；哲學解釋學則反對工具論語言觀，認為語言不是單純的表達思想的工具，也不是可以被主體用來控制或操縱的客體，而是人類和世界得以存在的領域，所以離開人的語言去研究人的意識活動，是抽象的、片面的。“人是一種語言的存在物，因為人的理解活動離不開語言，或者它根本上就是一種語言活動。語言具有基本的優先性，不是人的工具，不是一個對象，而是人的生存和生活經驗的形式。”[6]在此意義上，海德格爾提出了著名的“語言是存在之家”，意思是語言不再是主體去認識客體的工具了，而是存在真理顯現的場所；換而言之，人總是以語言的方式去擁有世界的，語言表達了人和世界的一切關系，而每一種語言都是一種特殊的世界觀，如果沒有語言，任何的存在都不能被人所理解和掌握。

三、傳媒的轉向

新媒體時代是一個“無時無刻不傳媒”的傳媒化生存的時代，語言的本體地位已經被傳媒所代替，人們的對話與交流不能離開傳媒。正如解釋學本體論的轉向認為“語言是存在之家”，反對工具論語言觀一樣，傳媒作為語言的一種特殊替代形式，其功能在新媒體時代也正進行著越發明顯的轉向。我們當然不會否認傳媒的一般功能，如傳遞信息、提供娛樂等，但從本體論的角度來看，傳媒最基本的功能是它揭示了一個世界，即胡塞爾意義上的生活世界，或海德格爾講的世界。真空不能傳聲是物理學中的常識，聲音不能獨立地存在，其傳播必須要依賴于介質，聲音是與其介質共存的：介質不是聲音傳播的渠道，而是其存在的境域。在新媒體時代，傳媒與世界的關系正如介質與聲音的關系，傳媒成為事件得以呈現和存在的領域。正是傳媒打開了我們的世界，使得事態得以呈現出來，人與人之間得以交流，社會得以形成。在此意義上，我們生活的世界可以叫做傳媒世界。但是這里需要明確區分的一點是，這個傳媒世界并不是李普曼在其《輿論學》中界定的“擬態環境”。

在《輿論學》一書中，李普曼區分了“兩個環境”，即擬態環境和真實環境。“擬態環境”是指大眾傳媒營造的楔入在人和環境之間的虛擬環境，它在人和“真實環境”之間充當中介角色，是對真實環境的一種扭曲和重塑，而媒介正是塑造這種擬態環境的工具。“真實環境”是獨立于人的意識之外的，不以人的主觀意志為轉移的客觀世界。李普曼區分這兩個環境的目的是向人們揭示出大眾傳媒所構建的擬態環境與人們生活所遭遇的真實環境之間的差異，并期望通過對媒介工具的批判使之達到客觀中立地呈現真實環境的結果，最終使得媒體營造的擬態環境能夠盡量模擬真實。

李普曼對“兩個環境”假設的邏輯區分是建立在一種主客體對立分裂的認識論上，屬于傳統認識論的范疇；而解釋學的轉向以及接踵而至的語言學轉向讓我們認識到，傳媒不再被認為是主體可以任意使用的工具，而是存在顯現的場所。傳媒世界本身就是真實環境得以展開和被領會的領域。世界通過傳媒使我們感知其存在，人通過傳媒擁有其生活世界。換而言之，我們生而“被拋入”這個傳媒世界，傳媒世界就是我們的日常生活世界，是我們的生存方式，我們通過傳媒理解我們自己和我們的世界。在新媒體時代，人們和傳媒世界打交道就像呼吸一樣自然，人們并不會去設想一個分裂而虛設的另一個“真實世界”，那樣的概念與我們作為人的生活經驗并不相符。傳媒功能的本體論轉向要求我們的認知對日常生活經驗開放，經驗本身尋找并發現表達它的領域，但這并不意味著傳媒是對對象的簡單描摹，也并非一個與物相符合的符號，而是從屬于對象本身的。由此可知，“擬態環境”在新媒體時代以及傳媒本體論的語境下成為一個偽命題，人們真實感知的、在其中生活和作為決策依據的傳媒環境就是真實環境。

我們的經驗在傳媒中展開，在傳媒中我們的經驗本身也在形成和不斷改變著。人和世界在傳媒中經歷著一個本源的相互隸屬性。對人而言，人是世俗而有限的存在，我們總是處在一個環境之內，“此在性”規定我們不能站在我們生存的環境之外的某個超然物外之境，并從一個客觀的距離之外來審視它，并以為從那里我們生存的整體將會被正確認知；相反，我們的世界是從這種處境的內部被“照亮”的，傳媒的世界是對人有意義的世界。對傳媒而言，在新媒體時代，傳媒第一次不是一個外在性的東西了，而是事件存在和自我發展、自我揭示的領域，它將物帶入到我們的世界，并因此而成為世界的一部分。對事物而言，說某物是“事實的存在”在于它被人意識到并被看成是有意義的，在這個意義上我們甚至可以說“傳媒是存在之家”。事件在傳媒中有了得以顯現和存在的領域，沒有在傳媒中自我顯現的事物對人這個有限的此在來說是無法認識也沒有意義的，亦即不存在的。

結 語

對于前新媒體時代的人來說，理解傳媒的本體論這一觀點很困難，主要原因在于傳統認識論預先就有了傳媒是外在于主客體的工具的觀念，而本體論則想要告訴我們，傳媒是我們生存的媒介，我們存在于傳媒之中。當我們問“你在網絡上做什么”的時候，工具論的回答是：“上網查資料”或者“上網聊天”；而在新媒體時代，本體論的回答是：“在網上生活”，甚至我們還能夠設想有人會反問：“不上網能做什么？”。

新媒體時代下，人們在這樣的傳媒世界里體驗著一種前所未有的存在方式，世界也通過傳媒緩緩地自我呈現出其內在的豐富多樣性；同時，網絡、手機等新媒體對我們來說又是如此熟悉，如此不可或缺，它就像是水或空氣那樣無所不在卻又大隱于市。我們甚至可以大膽地預言：人文社會科學在20世紀經歷了解釋學轉向、語言學轉向之后，在新媒體時代即將迎來一次新的轉向，即“傳媒學轉向”。

參考文獻：

[1] [3] 王岳川. 后現代主義文化研究[M]. 北京：北京大學出版社，1992：27，30.

[2] 張汝倫. 現代西方哲學十五講[M]. 北京：北京大學出版社，2003：232.

[4] [德] 伽達默爾. 真理與方法（上冊）[M]. 洪漢鼎，譯. 上海：上海譯文出版社，1992：496.

[5] [德] 伽達默爾. 哲學解釋學[M]. 何衛平，譯. 北京：中華書局，2003：56.

[6] 費多益. 話語心智[J]. 自然辯證法研究，2007（6）.