道德與審美

楊黎

[摘要]總體來看，在孔子那里，道德的提升和審美的超越都落實在人生當中。第一，孔子從未將“仁”、“知”或道德與人的情感相脫離。第二，孔子思想中道德情感的審美特征為現實性、內省性和實踐性。第三，孔子提倡的人道和德行，被灌注了充滿人文理性精神的情感。

[關鍵詞]道德 審美 情感

[中圖分類號]B82-054.9 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）02-0150-06

先秦中國美學在理論上并未成熟，但凝聚在諸子思想中的審美意識開始萌動，其開顯的狀態往往是隱而不顯的。對這種隱而不顯的潛因的探究需要從思想的源頭人手，即文化的原初生成，進而從思想生成的脈絡中開顯其審美的特征。本文的研究正是從這種思路出發，探索孔子對心性的解放與改造中所呈現的道德情感，如何實現由神本走向人本的精神轉化；進一步從整體上把脈孔子道德情感中審美意識的特征；以《論語》為文本分析孔子思想的美學潛因，來厘清道德與審美的諸多關系；最后從人品與藝品這一中國傳統藝術中獨特的文化現象，來理解道德的審美對傳統藝術的深遠影響。

在輾轉沉浮的歷史現象中可以認識到，社會中人的現實存在決定了道德的產生及其踐行的成效。人只能隨著自身的現實生存改變道德的內容，卻不能消解道德本身。因此，道德與人的存在是現實的、必然的相連。百家爭鳴的春秋戰國時期已經開始向世界展示它早熟的理性思想的光芒，尤其是以孔子為代表的儒家思想，從道德趨善和藝術審美的角度，將人的自我意識提升到以心為主體的層面。在孔子的思想中，道德與審美是相比鄰的、同構的關系，而情感則是溝通道德與審美最直接的方式。道德與審美在情感“搖蕩性靈”的作用下，展現的是心性和人格的自我完善，孔子及其后學思想中所生發和闡釋的就是一種以情感為中介的道德完善的審美實現。

下面結合先秦文獻關于“情”字的語義和用法，從宏觀上對先秦思想史上“情”的主要意旨進行梳理，以便我們把握孔子思想中道德情感之“情”。

“情”，并未在甲骨文和金文中出現，在先秦典籍中，“情”是一個常出現的字，涉及的義項較多，大約有情實義、人情義、真心義、情感義等。據有些學者考證，在周初和春秋時期，情最初的義項為“情實”，首見于《尚書》：“天畏榮忱，民情大可見，小人難保”（《尚書·周書·康誥》），意為事物的原貌和情況的真實，而“情感”的義項并未在早期文獻中體現。在《左傳》、《國語》中，“情”也多指情實之義，如“小大之獄，雖不能察，必以情”（《左傳·莊公十年》），“勾踐愿諸大夫言之，皆以情告，無阿孤，孤將以舉大事”（《國語·吳語》）。在《論語》、《孟子》中，義項由“情實”開始導向人心之實，“子曰：‘上好義，則民莫敢不服，上好信。則民莫敢不用情。”（《論語·子路》）“曾子曰：‘上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜！”（《論語·子張》）這里的“民莫敢不用情”與“如得其情”的“情”已經開始導向人心，與“真心”、“實意”相通，而偏于人性上來說。更突出的顯示在《孟子》中：“是豈人之情也哉”，“乃若其情，則可以為善矣”（《孟子·告子上》）。“乃若其情”之“情”，朱熹釋為“情感”之義，戴震釋為“情猶素也”，認為是人性的原質，楊伯峻也釋為“質性”。在《孟子》的文本中，“情”字已經開始與道德情感相連。在《荀子》、《禮記》中，“情”字的大量出現為我們理解“情感”之情提供了更多的出處。尤其是直接作“情感”義：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情”（《荀子·正名》）；“夫樂者，樂也，人情之所不免也”（《荀子·樂論》）等。此時，“情感”已經偏重為“情”的主導義。唐君毅先生認為“性情”之情、“旁通情”之情，與孟子的惻隱之情、《禮記》的哀敬之情都屬同義，可見“情”字義項已經通向道德情感的層面。回到《論語》，孔子的“仁者，愛人”已經透露出尚情的思想，而孔子本人也是一位至情之人。孔子雖未直接言說“情感”，卻以至情之性探求著道德之維的情感境界。

一、孔子思想中道德情感的原初生成——由神本向人本的轉化

上述對“情”字的源流梳理，展示出一條由詞源涵義演化的路徑，即由事物原貌之義到人心之實，導向真情實意，直達道德情感的層面，至此“情”的主要義釋為“情感”。這僅是從字源本身而言，作為一條思想意識演進的支流，并未觸及道德情感觀念生成之實質。從先秦思想史的演進來看，道德情感的原初生成經歷了一條由神本向人本的轉化路徑。

孔子思想中的尚情思維，深植于古代先民神本思想、活動的土壤之中。原始先民的思維長期處于一種混沌狀態，對于自然、神靈、祖先三者的崇拜和敬畏情感互相交織，與一切生活息息相關。近現代關于人類學、歷史學、考古學等方面的研究成果，向世人還原了許多原始先民生動的生活場景，這些場景中最能打動人心的莫過于先民們認為萬物有靈的質樸情感。謝扶雅先生對先民們原始思維活動的整體性也表示認同：“原人亦只有一種單調的渾噩的動作，尚未分化為宗教活動、道德活動、美術活動、法律活動，等等。”我們可以進一步認為，這種混沌的原始活動是包含了多種情感因素的，有宗教的、道德的、審美的、認知的，這是先秦諸子思想的歷史生成之源泉。經過三代文明的更迭衍生，情感的神本特質開始潛移默化地突破混沌狀態，人的理性、感情和想象從“集體表象”中分化，有了不同的表達方式，如部分是科學的，部分是藝術的，部分是宗教的。但縱觀中國古代文化的脈絡，這種源自“集體表象”混沌思維中的分化并不顯著，可以說道德、情感、審美是互為表里、相互生發的，與西方文化知、情、意三分天下的發散思維顯然不同。孔子思想中從未將“仁”、“知”或道德與人的情感相脫離，在周初就處于萌芽狀態的人文精神，經由孔子，更具備一種人文的關懷性，萬物有靈的神本思想滲透了人的理性和自我關懷，向人的仁愛之心之本體過渡，孔子對鬼神敬而遠之的態度則透露出宗教開始淡出。正如馬育良先生所論道：“具體來說，在中國古代思想的開創期——先秦時期，思想家們心日中所懸之‘情便已積淀、滲透了較多的社會道德理性。”孔子思想的特殊貢獻在于，將原始神本思想的外求，轉化為人性叩問的內思，孔子畢生將“下學而上達”的精神灌注于道德情感的自我完善之中，便是通向審美的、自由的人生境界。endprint

二、孔子思想中道德情感的審美特征

馮友蘭先生對孔子之情闡發道：“孔丘認為，人必須有真性情，有真情實感。這就是‘仁的主要基礎。”基于對孔子的仁學情感意識的認同，李澤厚先生提出“情本體”的認識：“孔學特別重視人性情感的培育，重視動物性（欲）和社會（理）的交融統一。我以為這實際是以‘情作為人性和人生的基礎、實體和本源。”他在這里尤為強調了孔子思想中道德情感的人性部分，并進一步將道德的情向審美的人生闡發：“‘情本體恰恰是無本體，‘本體即在真實的情感和情感的真實之中。它以把握、體認、領悟當下的和藝術中的真情和‘天人交會為依歸，而完全不再去組建、構造某種‘超越來統治人們，它所展望的只是普通平凡的人的身心健康、充分發展和由自己決定命運的可能性和必要性。”這里的“把握、體認、領悟”已經隱含道出了道德何以通向審美這一問題的實質。

孔子思想中的道德，從社會現實的角度可以理解為規范、律令、禮制、知識等層面，并且開顯于社會生活的方方面面。但孔子的偉大之處在于，他并未在此認知的層面停留，而是進一步掘發道德的真實、仁性、美情，充分發揮情感這一涵容此心與彼心的橋梁作用，將道德的他律轉化為自律，并通過訴諸內心和履行操守，而通向理想人格的自我完善，實現人生至善至美的境界。這一至美境界并未超然于人倫日常，而是開顯于人世間的當下現實生活之中，通過訴諸內心和履行操守的方式，透露出孔子思想中道德情感的審美特征，即現實性、內省性和實踐性。在孔子思想中，根植于社會現實中的道德、禮節等規范，需要人的自我反思與內求，當內心的道德經過情感與理性的相互涵容，并實踐于當下的人生中，即從“知之”到“好之”，而實現“樂之”，這就是主體人格的道德實踐的審美生成。如孔子云：“興于詩，立于禮，成于樂”，可以看作是對道德與審美生成過程的表述。道德情感的現實性、內省性和實踐性的審美特征彰顯于孔子推崇的成人過程之中，最終“成于樂”階段，不僅是對成仁之人歡愉之情的抒發，更是對人生自由境界的審美表達。馬育良先生曾對孔子思想的情感性做過一段描述：“孔子將積淀于先民原始思維和文化中的情感因素釋放出來，通過‘內在化（Internalization）的途徑返回灌注于人本身，以圖引導人跨過‘文明的門檻，獲得‘活著的價值。”情感因素的釋放到人的價值的獲得這一過程，可以理解為道德人格的自我完善，而實現的方式必須通過對當下人生、社會現實的道德實踐，“在真實的情感和情感的真實之中”進行“把握、體認、領悟”（馮友蘭語），順著這條根源于社會現實的道德情感之路的開顯，便是孔子思想中道德情感的審美人生。

三、從《論語》看孔子的道德情感與審美意識

《論語》中并未直接言明道德和審美，但孔子提倡的人道和德行，已經被灌注了充滿人文理性精神的情感，禮、義、知、智的下學上達，君子理想人格的自我完善，以及人道、德行的踐行履職，都是基于“仁”的情感底蘊，因此在《論語》的字里行間，雖以道德倫理的思考為主，但源于對“仁”的情感體認，道德情感在隱而不顯間傳達出諸多的審美意識。這可以從“仁”、“詩”、“樂”三個方面進行概括。

（一）道德情感實踐與“仁”的審美

《論語·八佾》篇有述：“子曰：‘人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”孔子將“仁”作為禮樂文化的底色，使禮樂制度從三代的神性色彩中脫離出來，而具備了人性溫情的光輝。“惟仁者能好人，能惡人”（《論語·里仁》），唯有仁者才能做到“好善而惡惡”。孔子面對樊遲問仁，答曰“愛人”，愛便是“仁”的主旨，從這里我們可以體認到“仁”就是一種心靈中真實無偽的道德情感。仁義禮樂的道德實踐都是發自真實無偽的“仁”之情感而展開，如《論語·公冶長》篇中：“子曰：‘巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之”，《論語·衛靈公》篇中：“子日：‘巧言亂德”，這里的諸多言語都是強調過多雕琢的巧言和容貌是違背道德情感之“仁”本意的。

孔子以仁釋禮，釋仁為“愛人”，不僅在于肯定“仁”的真實無偽的情感價值，更為重要的是將“仁”置于肯定個體的生命價值之中，由個體之仁及群體，從血緣之情到和諧人倫關系之常的普愛，這本身就是一個涵容溫情的人性審美結構。孔子雖然強調道德情感的履行實踐，但并沒有否定人的個體生命的價值和意義。孔子所主張的道德情感實踐是在個體與群體的對立和諧中實現至善至仁，也是在構建一個理想的審美人格范型：個體人格在道德實踐中不斷實現對美、善的追求，人的生命境界得以完善和升華，而道德的理想人格的升華必然通向審美。

（二）道德情感與“詩”的審美

《論語》中孔子論詩：“詩三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪。”（《論語·為政》）孔子對“詩”的言說仍然是構建在“仁”的真實無偽的道德情感之上，并在“詩”中情感摩蕩的體驗中實現成人的理想境界。《詩經》含有豐富生動的生活場景和人倫日常，孔子將“詩”的情感功能開顯于詩教的審美層面，他認識到人是一種情感的生命存在，只有“起情”才能感發人的意志，這是成人過程的關鍵所在。正如《論語·泰伯》中所云：“子曰：‘興于詩，立于禮，成于樂。”基于“仁”的道德情感，詩之情與仁之道德相互闡發，詩的審美與人的道德實踐相互交融，這便是人性審美的內容和意義所在。孔子認為“不學詩，無以言”（《論語·季氏》），這里的“無以言”與“正墻面而立”都是在強調“詩”的藝術情感對人性的培育，不正確理解詩情，就無法實現君子成“仁”的道德實踐。

孔子將詩的功能表述為“興、觀、群、怨”，《陽貨》篇中述：“子曰：‘小子何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名”。雖然孔子在這里著重強調的是學詩的要旨，在于開顯和協調個體與群體之間（君、臣、父、子）的情感認同。但“興、觀、群、怨”不僅是詩的教化功能，更是詩的審美觀念，從不同方面展示了學詩所成就的不同道德境界，將人的道德情感導向對人生的審美感悟與體驗。正如章潢所言：“讀《詩》者先自和夷其性情，于以仰窺其志，從容吟哦，優游諷詠，玩而味之，久當自得之也。”這應該是合孔子思想的本意，孔子言詩，實際上是在言成人、為己的道德情感體驗，“邇之事父，遠之事君”不僅是詩教的事功，更是詩教的人性審美的實現。endprint

（三）道德情感與“樂”的審美

《左傳》、《國語》中已有多處對樂與德的論述，諸如以樂來頌“九功之德”，“樂以安德”，“依聲以參時政”等，季札、師曠的樂論思想就有樂、德合一的觀念雛形，樂的審美被賦予了一層道德理性的倫理意義。孔子對于音樂的重視正是秉承這種樂、德合一的觀念而來，并將其延伸到美、善統一的美學思想當中。

孔子對韶樂盡美盡善的評價，在《論語·述而》篇中有過描述：“子在齊聞韶，三月不知肉味，日：‘不圖為樂之至于斯也”。錢穆先生認為這是孔子的“一種藝術心情”，這種“藝術心情”超越了生理感官，“藝術心情與道德交流合一，乃是圣人境界之高”。這便是樂的審美與道德情感的圓融之境。與其說孔子主張對樂的審美情感體驗，不如說孔子更看重的是人性盡善又盡美的道德實踐，這與上段所述關于詩教的人性審美是同一思想理路，即孔子的“成人”之說。《論語·泰伯》中的“興于詩，立于禮，成于樂”中的“成于樂”作為成人的最后階段，也意味著在樂的審美中成就道德的人生與藝術的人生的合一。道德與藝術的另一表述就是善與美，從孔子對韶樂的高度贊賞中可以看出，樂的至美即是道德的至善。《論語·雍也》篇中有云：“子曰：‘知之者不如好之者，好之者不如樂之者”。這里的“樂之者”便是指向道德情感的自由境界，這與“成于樂”的道德與藝術合一的人生境界是一致的。徐復觀先生將孔子的“盡善”抉發為“仁的精神”，將孔子對樂的審美看作是“美與仁的統一”，他認為孔子“之所以特別重視樂，也正因為在仁中有樂，在樂中有仁的緣故”。

四、孔子思想中道德情感的審美主體性

如前所述，從先秦思想史的演進過程來看，道德情感的原初生成經歷了一條由神本向人本的轉化路徑。孔子將原始神本思想的外求轉化為人性叩問的內思，將“下學而上達”的精神灌注于道德情感的自我完善之中，而通向審美的、自由的人生境界。在孔子思想中，根植于社會現實中的道德、禮節等規范需要人的自我反思與內求，內心的道德經過情感與理性的相互涵容，并實踐于當下的人生中，這就是主體人格的道德實踐的審美生成。總的說來，道德和審美的主體性就在于人性的自我完善。自我完善的過程是美與善、仁與樂、藝與德的人生流轉，孔子將“仁”作為人生的底色，道德和審美的活動都是在人之“仁心”的自覺和反思中開顯于人生的。

（一）“仁”的道德價值觀對審美活動的影響

《論語·八佾》中述：“子曰：‘人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”這便是孔子對禮樂歸本于仁德的見解。若將“仁”作為孔子思想的價值觀來看待，人的審美活動便是“仁”的道德價值觀的拓展。劉綱紀先生對中國美學的特征作了一個精準的概括：“中國哲學也講‘格物致知，但最終目的仍然是為了認識善的本質，達到人格道德的完成。中國藝術歷來強調藝術在倫理道德上的感染作用，表現在美學上，便是高度強調美與善的統一。這成為中國美學的一個十分顯著的特征。”審美主體“仁”的道德價值觀在審美活動中的體現，可以說就是美善統一的且歸本于善，這涉及孔子如何看待人格美和自然美的問題。

如馬克思所指出的，人在社會生產勞動中始終是“按照美的規律來建造”，“人不僅像在意識中那樣理智地復現自己。而且能動地、現實地復現自己，從而在他所創造的世界中直觀自身”。“直觀自身”就是人的自覺的自我審美，孔子也肯定人自身的美，但審美是依附于向善的，他對自我審美的抉發就是“仁”的主體呈現。如《論語·述而》篇所述：“‘仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，又如《論語·顏淵》篇所述：“為仁由己，而由人乎哉”，孔子心目中“仁”的主體呈現，實際上是在構建一個理想的審美人格范型，審美人格在道德實踐中不斷實現對美、善的追求，人的生命價值在“仁”的主體呈現中得以提升，這必然通向至善至美的境界。

“仁”的道德價值觀不僅呈現于人格的審美，也體現在對自然界的審美態度之中。《論語·雍也》篇述：“子日：‘知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”這是人的道德情感的自然流露，自然界的美反映于人心，“知者”與“仁者”的人格特征在“山”“水”的自然對象中得到彰顯，“樂”和“壽”便是道德情感的審美結果。孔子將“仁”、“知”置于對自然美的觀照與體驗中，根據自然對象的不同特征，將其依附于人的道德品質，這是美善統一且歸本于善的思想的審美折射。

（二）道德情感對審美心靈的影響

《論語·陽貨》篇中述：“子曰：‘小子何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名。”一方面，孔子將詩的功能表述為“興、觀、群、怨”，在于開顯和協調個體與群體之間（君、臣、父、子）的情感認同。而另一方面，“興、觀、群、怨”更是詩的審美功能，從不同方面塑造和孕育被道德情感所感化的審美心靈，將人的道德情感導向審美心理的層面。孔子認為藝術可以喚起人的情感訴求，從而引導人的行為。據上文關于道德情感與詩、樂的審美關系的論述，可以發現孔子的審美態度基于“仁”的道德情感，道德情感在審美心靈中的培植，也是審美心靈在道德情感中的充實，這就是至善的道德境界與至美的審美境界的統一。

孔子的審美態度在《論語·述而》篇中有一段表述：“志于道，據于德，依于仁，游于藝”。這里的“藝”是禮、樂、書、數、射、御的六藝，“游于藝”之“游”便是孔子對藝術或技藝所持的審美態度。顯然，孔子在這里并不僅僅談對道德的義理之趣的認識，“玩物適情”可以看作是“游于藝”的審美心態，而其論述的深意在于道德情感對審美心靈境界的提升。

孔子有一段自述：“吾十有五志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”（《論語·為政》）。從“志于學”到“從心所欲不逾矩”的過程，是孔子對“志于道，據于德，依于仁，游于藝”的人生自述。從詩的起情，到禮的自覺，外在的道德規范內化為人的自然之情，道德情感充實和浸潤著審美的心靈，這便是“游于藝”、“成于樂”、“從心所欲不逾矩”之道德人格的自由審美之境。endprint

五、道德情感的審美對中國傳統藝術的闡發——關于人品與藝品

如前所述，在孔子思想中，道德與審美是相比鄰的、同構的關系。而情感則是溝通道德與審美最直接的方式。道德與審美在情感“搖蕩性靈”的作用下，展現的是心性和人格的自我完善：一種以情感為中介的道德完善的審美實現。孔子對藝術的態度可以簡單闡述為以下三個方面：第一，藝術可以說是在人性中培植道德情感的手段；第二，藝術可以充實和完善人之“仁心”；第三，盡美盡美的藝術應該是合乎道德情感有節制的表達。孔子對藝術或美的最終訴求，是基于“仁”的道德情感，實現至善的道德境界與至美的審美境界的統一。在《論語·先進》篇中，孔子用“吾與點也”表達了對這種理想之境的向往：“‘莫春者，春服既成……浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。夫子喟然嘆曰：‘吾與點也！”這是一幅生動的藝術畫卷，呈現的是一種藝術化的人生場景。中國傳統藝術的主導思想傳承了這一理路，認為藝術不僅是道德的表現，同時也是一種情感的表現，是對道德情感的審美。因此中國傳統藝術歷來重視審美心靈的培植和建構，強調藝術家的人品對藝術作品的價值和境界的決定作用。

孔子心目中“仁”的審美主體，是一個理想的審美人格范型，落實到具體的個人的品格、氣質、才情，就是人品。藝術創作主體在道德實踐中不斷實現對美、善的追求，而反映創作主體“心跡”的藝術之品格、個性、境界也在“仁”的審美呈現中得以完善和提升。孔子所向往的審美自由境界，是在道德情感的實踐中實現的，也就是說，審美依附于道德，審美的心境是通向理想道德人格境界的必要途徑，這是人品決定藝品的思想根源。《論語·里仁》篇述：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”《論語·衛靈公》篇中述：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”這里孔子對君子人格灌注了以“道”自任的精神，中國傳統知識分子的人生價值取向都是以“道”為最后的依據，儒、道兩家的理想人格精神都秉承這一理路，只不過兩家所持“道”的內涵不同而已。誠如余英時先生所言：“中國知識階層剛剛出現在歷史舞臺上的時候，孔子便已努力給它貫注一種理想主義的精神，要求它的每一分子——士——都能超越他自己個體的和群體的利害得失，而發展對整個社會的深厚關懷。”孔子所貫注的這種理想主義精神，在中國傳統文人士大夫的道德和藝術踐行中得以落實和展開，人品決定藝品，藝品即人品的思想始終主導著歷代文人士大夫們在藝術創作、審美欣賞中的價值觀念。這與中國傳統士大夫始終注重內心與自身修養的觀念密不可分，而其觀念來源正是孔子關于道德與審美的思想理路。

綜上所述，對于孔子來說，道德的提升和審美的超越都落實在人生當中。第一，孔子從未將“仁”、“知”或道德與人的情感相脫離，在周初就處于萌芽狀態的人文精神，經由孔子仁學思想的轉化，使得萬物有靈的神本思想滲透了人的理性和自我關懷，向人的仁愛之心過渡。第二，孔子思想中道德情感的審美特征為現實性、內省性和實踐性。孔子認為根植于社會現實中的道德、禮節等規范，需要人的自我反思與內求，內心的道德經過情感與理性的相互涵容，并實踐于當下的人生中。第三，孔子提倡的人道和德行，被灌注了充滿人文理性精神的情感。禮、義、知、智的下學上達，君子理想人格的自我完善，以及人道、德行的踐履，都是基于“仁”的情感底蘊。第四，從詩的起情，到禮的自覺，外在的道德規范內化為人的自然之情，道德情感充實和浸潤著審美的心靈，這便是道德人格的自由審美之境。第五，藝術創作主體在道德實踐中不斷實現對美、善的追求，而反映創作主體“心跡”的藝術之品格、個性、境界也在“仁”的審美呈現中得以完善和提升。

以孔子為代表的儒家思想，從道德趨善和藝術審美的角度，將人的自我意識提升到注重內心修養的層面，道德與審美在情感的中介作用下，展現的是心性和人格的自我完善，孔子及其后學思想中所生發和闡釋的就是一種以情感為中介的道德完善的審美實現。道德走向審美之所以可能，是基于人性自我完善的本能，自我完善的過程是美與善、仁與樂、藝與德的人生流轉，孔子以道德情感為人生潤色，道德和審美的實現都是在人之“仁心”的自覺和反思中開顯于人生的。

責任編輯：李建磊endprint