實踐/操勞與理論

摘要：《存在與時間》中的“操勞”（Besorgen）這個概念深受亞里士多德“實踐”（praxis）概念的影響，突出的一點為，海德格爾認為“操勞有它自己的認識”，這可以視作實踐有其特屬的知，即phronesis的翻版。但“操勞”與亞里士多德的“實踐”也有幾點明顯的區別。在這些區別處，文章認為亞里士多德更為合理。既然實踐有它自己的認識，我們為什么要發展出理論認知？這對亞里士多德不是一個問題，而對海德格爾卻正是，因為在海德格爾那里，理論認知并沒有獨立的地位，更談不上是最高的善好。最后，《存在與時間》籠統地用實踐經驗的專題化說明理論的發生，包括物理學型理論在內，這也是作者不能同意的。文章認為，我們需要區分兩類理論：一類是物理學型理論，一類是倫理學—政治學型理論；后者是實踐經驗的專題發展，而前者不是。

關鍵詞：實踐；聰慧（實踐智慧）；理論

一、 亞里士多德的“實踐”（praxis）概念

我們的“實踐”一詞，是輾轉從希臘詞praxis翻譯過來的。亞里士多德是第一個系統闡述“實踐”概念的哲人。讀者對亞里士多德的“實踐”概念都不陌生，但為方便后文的討論，我還是做個簡略的重述。

亞里士多德把人的活動分成：理論活動、實踐和制造。實踐不同于理論，因為實踐改變對象；實踐不同于制造，因為制造的目的在制造活動之外，而實踐的目的則并不盡在實踐之外，乃至于“良好的實踐本身就是目的”（NE，1140b16）①。這是我們都知道的人類活動三分法。不過，在亞里士多德那里，概念區分并不總是那么一致和清晰。有時候他把制造也稱為“實踐”，這時，實踐分成實現外部目的的活動（如蓋一座房子）和本身即是目的的活動（如生活整體、沉思）。在另一些場合，他在很廣的含義上使用praxis這個詞，這時，連星辰、植物都有實踐，但他通常會說，惟人有實踐，“動物沒有實踐”（NE，1139b20）。本文不討論亞里士多德文著中的這些細節，而是大致從理論活動、實踐、制造的三分法來談論亞里士多德，這也是后世的一般做法。

亞里士多德的學科分類與上面這三類人類活動相應：一是理論學科，包括第一哲學、數學、物理學；二是實踐學科，包括政治學、倫理學；三是制造學科，如詩學。

理論之知是episteme，與此對應，實踐之知是phronesis。這樣區分這兩個詞是亞里士多德哲學里的論理用法，在柏拉圖那里，episteme和phronesis經常混用。在亞里士多德那里，它們的用法也并不總是一致的。有時候，亞里士多德把所有的“知”都稱作episteme，依此，phronesis屬于episteme。但專門討論實踐時，亞里士多德通常把episteme和phronesis對稱。這些細節本文也姑且不論。

特屬于實踐的知是phronesis，通常譯作“實踐知識”或“實踐智慧”，也有譯作“明智”的。把phronesis譯成“實踐知識”是有疑問的，“知識”這個詞主要指明述的系統的知。“實踐智慧”這個譯名怎么樣呢？“智慧”似乎太重了。我們可以說F.羅斯福或鄧小平有實踐智慧，但一個人會做飯，會蓋房子，叫“智慧”有點兒過了。而且，無論譯作“實踐知識”還是“實踐智慧”，都更像是解說而非譯名。譯成“實踐之知”也有這個缺點。“明智”這個詞，主要用于對手段的考慮，而phronesis不是種技術而是德性（NE，1140b2526），不僅是選擇正確手段的能力，也包括思考哪些目的值得追求的能力。我覺得譯作“明慧”比較好。

拿亞里士多德的框架和我們平常所說的實踐/理論兩分加以比較，可以看到兩點突出的區別。第一點區別挺明了的，亞里士多德區分實踐和制造，今人不大做此區分。第二點區別比較復雜。亞里士多德三分法中的每一項，都有兩個方面：行和知。理論活動是一種獨立的活動，有它特有的知，episteme，大意是對世界的系統真知。另一方面，實踐也有它自己的知，phronesis。而依實踐/理論兩分，實踐是做，理論是知，仿佛實踐沒有自己的知，實踐是去實施或應用理論或知識。例如，馬克思主義是個理論，到列寧和毛澤東這里，這個理論轉化成了現實。把理論付諸實踐，理論指導實踐，這些都是近代才流行起來的觀念。

二、 海德格爾的“操勞”（Besorgen）概念

我們都知道，海德格爾熟讀《尼各馬可倫理學》并深受其影響，這種影響在他的早期著述中尤其明顯。《存在與時間》中的“操勞”（Besorgen）這個概念，從很多方面看，繼承自亞里士多德的“實踐”概念，差不多就是praxis的譯名，有一處，海德格爾在“der besorgende Umgang”后面加上了“（praxis）”（《存在與時間》，第80頁）[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2012年。本文關于海德格爾的引文均出自此書，只隨文標出頁碼。此外，本文對部分譯文做了細微的修訂。，有時，海德格爾混用“操勞”和“實踐”（例見：《存在與時間》，第406頁），雖然按照他的一貫風格，在使用實踐這樣的傳統論理語匯時，往往會給它打上引號，寫成“實踐” 。

海德格爾提出“操勞”這個概念，在很大程度上是要糾正近代哲學圍繞著物理客體打轉的本體論以及與此相應的認識論。海德格爾說，世內存在者首先不是對“世界”的理論認識的對象，而是被使用的東西、被制造的東西等等。此在與世內存在者“最切近的交往方式并非一味地進行覺知的認識，而是操作著的、使用著的操勞——操勞有它自己的‘認識”（《存在與時間》，第67頁）。很明顯，“操勞有它自己的認識”與“實踐有它自己的知”一脈相承。

世內存在者首先作為被操勞的東西映入“認識”的眼簾；所以，只有投入操勞活動，實際參與操勞活動，才可能“認識”這些存在者。用錘子來錘，這種活動順適于錘子這一特定的存在者，正是這種活動對錘子有最恰當的了解，從而揭示出錘子之本來所是，揭示出錘子的存在（Sein）或“真的自在”。在操勞過程中，物事被加工、改善、粉碎，而正是在這些過程中，物事才“是”它本身，才“存在”。

這樣的存在者不是純粹的物，而是用具器物（Zeug）。世內存在者首先以用具的方式照面，我們首先與之打交道的是文具、縫紉用具、加工用具、交通工具、測量器具。海德格爾把以這種方式照面的存在者稱作“上手事物”（das Zuhandene）。用具是用來做某種事情的，通過這種“何所用”，一樣用具連到另一樣用具那里，這是所稱的用具的整體性。同樣，通過“何所用”，用具首先映現出來的品質是有用、有益、合用、方便等等。

操勞活動有它自己的知，但這是對操勞活動整體上的知，而不是對工具本身、材料本身的知。換言之，這不是對工具、材料等等的客體化的知，而是就它們與此在相關聯的源始情形的知。

操勞過程會出現某些障礙，例如工具壞了，材料不適用等等，這時候，用具本身、材料本身變得觸目了：它們不再融合在操勞活動中，然而，它們仍然擺在那里。這種脫離了操勞活動而仍然擺在那里的世內存在者，是些“現成之物”（das Vorhandene）。

現成存在仍然和用具的上手狀態聯系在一起，還不是人們通常所說的“物”（das Ding）。在《存在與時間》中，海德格爾關于“物”沒有說很多，大體上，物是脫離了具體情境的擺在哪里都行的物事，與理論靜觀相對應的物事。后來，海德格爾在完全不同的意義上使用“物”這個詞，而《存在與時間》里所說的“物”，海德格爾后來傾向于用“客體”或“對象”（Gegenstand）來指稱。

前面說，在今人的觀念里，實踐通常被理解為受到理論的指導，用來實施理論或理想。依照這種觀念，仿佛實踐沒有自己的知，如果沒有理論指導，實踐就是盲目的。而在海德格爾那里，理論與實踐的關系完全不是這樣。實踐和理論的區別不僅僅在于一個是行動而另一個是[理論]考察。[理論]考察原也是一種操勞，實踐則原有它自己的認識。因此，操勞活動或曰實踐活動并不因為自己盲目而需要運用理論知識。海德格爾還特別加上說：雖然理論活動的眼光不同于操勞活動的眼光[尋視]，但它并不因此就是無規則的，它在方法中為自己造就規范。我們看到，在這一點上，海德格爾的總體思路差不多是亞里士多德的翻版——理論和實踐并非一個是知，一個是行；理論和實踐是兩種不同的活動，各有自己的知。

當然，海德格爾的“操勞”和亞里士多德的“實踐”也有明顯的區別。其中最突出的一點是，海德格爾的想法與今天流行的觀念一致，不區分實踐與制造。上文提到，在亞里士多德那里，實踐的目的在于其自身，而制造的目的在于制造活動之外。而在海德格爾那里看不到類似的區別，說到目的，操勞的“何所用”歸根到底是為此在所用，歸根到底要回到此在這個“真正的、唯一的為何之故”。（《存在與時間》，第99頁）

與此相關的另一重區別在于，亞里士多德的實踐活動看來都與人相關，與社會-政治相關，而海德格爾的操勞活動主要涉及的是“世內存在者”。在Besorgen中也有人，但他只是作為操勞者和操勞目的之所歸的此在。但這樣一來，Besorgen就不大像亞里士多德所說的“實踐”，倒更像亞里士多德所說的“制造”。《存在與時間》中也談到與人打交道時的操心，海德格爾命名為“Fuersorge”（操持）。不過，在世分析的重點始終落在“操勞”上。

當然，操勞與實踐還有更深刻的區別。依海德格爾，此在在操勞之際失落自身于非本真生存，只有通過畏才能回到自身，這會是亞里士多德無法理解的；在亞里士多德那里，人只有通過實踐活動完成和完善自身。不過，這不是本文所要討論的。

三、 實踐有其內在的善好

把海德格爾的“操勞”、亞里士多德的“實踐”和今天流行的實踐觀念放到一處加以比較，可以看到，在“實踐有它自己的知”這一點上，海德格爾追隨亞里士多德，不同于今天的主流觀念。但另一方面，海德格爾沒有采用亞里士多德的三分法，不區分實踐與制造。

然而，實踐與制造的區分極其重要，而且，亞里士多德的確為這種區分提供了最重要的視角，即：制造的目的在于制造活動之外，而實踐的目的則在于其自身。

有些人類活動的目的是“外在的”，這一點不難理解，例如工匠制造馬車，就工匠而言，他制造馬車的目的是掙工錢，就馬車而言，其目的在于運輸，有了其他更便宜的運輸方式，就沒人再去制造馬車了。另有一些人類活動，其目的完全在于這些活動本身，例如下象棋這種游戲。大多數人類活動，它們有外在的效用，但我們從事這些活動，并不是完全因為它們的效用。我試以繪畫為例稍加解說。

從畫家方面看，畫家靠畫畫維持生活，但他不是只要掙錢這個結果，他喜歡畫畫，除了掙錢這個結果，他也要畫畫這個過程。從作品方面看，一幅畫可以有它的效用，例如教化信徒、裝飾、政治宣傳、商業廣告，但效用不能完全界定畫家的繪畫活動。即使這幅畫是有人為特定的目的訂制的，目的是祝壽，紀念某次重要的戰役，為某人或某家庭做肖像，為一款新式風衣做廣告，畫家以及訂件人事先仍然不知道落成的畫面確切會是什么樣子。繪畫的結果不能事先確定，不僅因為畫家在技法上可能有所創新，而且，繪畫的目的本身也隨著繪畫活動不斷改變。若把表現美這樣籠統的東西說成是畫畫的目的，那么，你用古埃及人的方式畫，用拉斐爾的方式畫，用梵高的方式畫，“美的觀念”會隨著這些不同繪畫方式而改變。可以這樣說：一幅出類拔萃的畫作有可能不僅讓我們看到了某些新東西，它通過這些東西改變了我們看待事物的眼光。

一幅畫起到了宣傳作用、廣告作用，除了這些“效用”，繪畫還有其內在意義。這一方面是指，促進繪畫這一實踐門類本身的發展，使畫畫這個行當變得意趣盎然、生氣勃勃，這個行當連同畫家整體受到了尊重；另一方面是指，創造性的勞作使畫家的生活充滿深刻的樂趣，他在繪畫上的成就充實了他的生命意義。此乃古人所謂“外得于人，內得于己”。

這里關于繪畫所說的，也可以用來討論其他門類的藝術以及學術活動等等，像建筑、行醫乃至經商等更注重取效的活動，同樣有其內在意義，因此無法完全用它們的外在目的來加以界定。這里關于目的、實踐所說的，我在近一年為《新世紀》所寫的系列文章中有更詳細的闡發。

建筑、行醫、藝術、學術，它們是我們常說的實踐活動，有別于完全服從于外在目的的制造活動。不過，它們在不同程度上都有取效的一面，說這些活動的目的僅在于其自身，顯然是過強了。目的完全在于活動自身的活動是下象棋那樣的游戲活動。我們倒是可以說，當一種實踐達乎爐火純青的境界，它就在一個更高的意義上成為游戲，梵高為繪畫本身而畫，柏拉圖為追求真理本身而思。這時候，我們當真可以說，“良好的實踐本身就是目的”。

總之，實踐活動的目的不只在于其外部效用，無論一門實踐活動有什么目的、什么效用，這些目的和效用都不能完全束縛這種實踐。實踐是多多少少自主自治的活動，這是說，實踐本身不斷重新定義其目的、效用和方法。

四、 實踐傳統

繪畫是一個多多少少自主自治的傳統：繪畫的目的、效用和方法在很大程度上要視繪畫實踐和繪畫傳統而定。一串前后相續的活動和事件還不足以構成傳統，“傳統”總是指某種自主自治的發展。

沒有理論，怎么來了實踐傳統呢？有人胡亂在墻上涂抹，成了一幅畫的模樣，有人看著好看，也學著畫。一種畫法吸引了越來越多的模仿者，成了一種繪畫的傳統。行醫，一開始并沒有什么醫學理論，有人生了病，需要治，于是想各種辦法去治，巫師戴上面具舞跳一陣，或鉆顱驅魔。更靠譜點兒的是像神農那樣去遍嘗百草。有些做法，有些草藥，效果似乎更彰顯一些，后世就更多沿用，漸漸形成傳統。

實踐不是從理論來的，實踐者從前人的榜樣那里領取指示。剛開始寫詩，你模仿李白或者李清照，剛開始畫畫，你模仿拉斐爾或者梵高。不僅學習靜修、畫畫、游泳、行醫主要靠跟隨師傅實踐，就連說理這樣比較抽象的活動也要靠典范的熏陶才漸漸學到。今天，從小學到大學，主要在課堂上授課學習，在數學這樣的科目上，多少行得通，但用滔滔不絕的說理來進行素質教育，只是自欺欺人。實踐者追隨榜樣，在實踐活動中得到歷練，培養起來的是phronesis，明慧與練達，而不是理論知識。

即使一開始是書本上的理論讓你信服了共產主義，你在投身無產階級革命的實踐過程中，還是以列寧或托洛茨基或保爾·柯察金為榜樣，共產主義理想體現在這個人或這些人身上。民主理想體現在這個國家或那個國家身上，體現在華盛頓、杰弗遜與他們的選民身上，體現在英國、美國這些國家日常運轉的細節之中。熱愛民主制和民主文化的朋友，多半不是因為比較了各種政治制度理論之后挑選了民主制度，而是直接受到良好民主國家的吸引。所以，我們從英、美、北歐而不是從菲律賓學習民主。

近代憲政民主是從英國大憲章運動開始的，英國人當時沒有憲政民主理論，他們是要解決自己面臨的問題。別的國家要解決相似的問題，看著英國人的辦法不錯，加以模仿。你模仿他，我模仿你，形成了憲政民主的傳統。籠統言之，道行之而成；魯迅把它翻譯成白話文：“其實地上本沒有路，走的人多了，也便成了路。”以某種相似的方式來從事一類活動，做的人多了，形成了一個實踐傳統。建筑、行醫、教育、科學活動，都是這樣生長出來的傳統。

上一節申言，實踐活動有它自己的目的和內在的善好，這里要補充說明，這種“內在”并沒有什么神秘的來源，實踐自己的目的及其內在的善好來自實踐傳統的歷史性。一個實踐傳統有它的自主性，這不只是說，每個傳統都有它突出的甚至特有的技術、品德、規矩，更特別的是說，這種實踐活動要達到何種效果這件事本身多多少少要由這個傳統自己來界定。一幅畫的好壞，我們不僅要看受眾是否喜歡它，而且要看它是否促進了繪畫這門實踐自身的發展，看它在“美術史”上是否做出了貢獻。繪畫的目的隨著繪畫活動不斷改變，畫家無法完全在繪畫傳統之外考慮自己該怎樣畫，我們也無法完全在繪畫傳統之外，客觀地評價應該怎樣畫，評價一幅畫是優是劣。

希臘哲學甚少容納歷史的維度，與之相應，亞里士多德幾乎不從實踐傳統的角度著眼討論實踐活動。在把歷史性引入哲學這一重大轉折中，海德格爾起到了突出的作用。可惜，在《存在與時間》里找不到實踐傳統的觀念。而這與我們在那里也找不到操勞活動自身的目的是相互聯系的。即使在專題討論了“歷史性”的第二篇里，雖然海德格爾聲稱要從與歷史性息息相關的時間性著眼進一步澄清操勞的結構，但相關章節闡述的內容仍然只闡發了“實踐有它自己的知”這一思想，完全沒有涉及“實踐傳統”。后來，麥金泰爾在《追尋德性》中深入闡發了“實踐傳統”這一概念。

五、 亞里士多德：理論活動為真知本身而求真知

如果實踐活動并不是去實施或應用實踐之外的理論或知識，實踐傳統是追隨榜樣而形成的，那么我們就要問：我們要理論做什么？理論是怎么產生的？

這對亞里士多德不是個難題，因為理論科學為真知本身而求真知，而“為真知本身而求真知”本來就是最高的善好，從事理論活動是最高的幸福。

希臘人是個理論興趣極為濃厚的民族。占星技術和歷法技術到了希臘，發展出天學理論；測量技術到了希臘，發展出幾何學；治病的技術到了希臘，發展出醫學理論。他們從事理論，主要不是為了指導實踐，而是為了理解世界。希臘人發展出天學理論，用來解釋天球的運動，尤其是解釋七大行星的運動，這真正是種“理論興趣”，并沒有想到要指導天球的運行。

理解世界，這尤其在于把一個特殊行當中的道理跟其他行當的道理乃至跟整個世界的道理連到一起。亞里士多德的天學理論，與四元素理論及以太這種元素的理論相連，與位置及運動的理論相連，更進一步還與圓周運動的優越地位等等相連，與人在實踐活動中通過自制求取圓滿相連。即使生理-醫學理論，在古希臘人那里，主要也不是用來指導實踐的，他們發展出“四體液理論”，如此一來，生理病理就跟希臘整體自然哲學中的“四元素說”連上了。至于精通了這些理論是否就能治病，當作別論。

六、 海德格爾：從上手之知到理論

我們為什么要發展出理論認知，這對亞里士多德不是一個問題，對海德格爾卻正是，因為在海德格爾那里，理論認知并沒有獨立的地位，更談不上是最高的善好。

在亞里士多德那里，理論之知和實踐之知可說是并列的，前者不是從后者發展而來，而在《存在與時間》里，上手之知（對上手事物的認知）、現成之知（對事物的現成狀態的認知）、理論之知被排在一個線性發展系列里。說是“發展”不太好，總的說來，這是一個逐步退化的系列——上手之知是對事物的最真切的知，而“只對物做‘理論上的觀察的那種眼光缺乏對上手狀態的領會”（《存在與時間》，第82頁），這種眼光總是“把世界淡化到純粹現成事物的齊一性之中”（《存在與時間》，第161頁）。 按照海德格爾對源頭、源始的推崇，出生較晚的理論認知大概也只能是退化的產物。但為什么會發生這種退化，仍然是個問題。

在《存在與時間》的第二篇里，海德格爾嘗試從時間性著眼進一步澄清“操勞”的結構，從而能夠“追問科學研究的可能性”（《存在與時間》，第399頁）。其大意是說，理論認知是一種專題化，而“專題化進行客體化”（《存在與時間》，第412頁）。我們且不管海德格爾的闡論與時間性有沒有關系，不管客體化與專題化是怎樣聯系的，“客體化”這一入手點的確洞見到物理學型理論的肯綮，雖然這一洞見在《存在與時間》中仍然顯得相當微弱，但它將在海德格爾今后的工作中展現更加深入和豐富的內容。然而，作為“科學研究的可能性”，這種洞見提供的是認知結構的轉變，并未涉及為什么會產生理論認知以及理論認知有什么意義的問題。

通過專題化過程形成上手之知、現成之知、理論之知的序列，包含著另一層疑問——似乎所有理論都是上手之知的理論化。民主憲政理論可以是實踐經驗的理論化，但微分學、行星理論和基因理論是哪些實踐經驗的理論化呢？在這里，我們需要區分兩類理論：一類是物理學型理論，另一類是倫理學—政治學型理論；后者是實踐經驗的專題發展，而前者不是。

《存在與時間》籠統地用實踐經驗的專題化說明理論的發生，包括物理學型理論在內：“理論研究也并非沒有它自己的實踐”——設立實驗設備、收取實驗數據、制造切片，這些都需要錯綜復雜的技術性工作；考古挖掘要求最粗拙的操作；就連依賴以上各種工作所得的結果進行抽象研究也還需要書寫之類的操作。（《存在與時間》，第406頁）后來，科學學里的建構主義一派，就有不少論者力圖沿這一思路來解說科學理論。但這一思路包含一個重要的錯誤。你在研究行星逆行，你夜晚走到野外，舉頭觀測夜空，但行星理論卻不是從你行走、你舉頭這些行為發展而來。同樣，解一道復雜的幾何題難免要用紙筆寫畫一陣，但解出的結果卻不是這些活動的專題化和理論化。誠然，研究者需要通過訓練掌握正確的觀察方式、正確的操作方式，他有時需要反過來檢視研究過程，找出是否有某種因素產生了干擾，例如是否自己看花了眼或望遠鏡安裝出了錯。但這種檢視依賴于我們有一套正確的觀察、操作方式，例如沒看花眼、望遠鏡安裝正確。我們的確可以對研究活動本身進行專題化研究，從而發展起科學學或調整了知識論，無論這些學科能教給我們些什么，反正它們不能產生行星理論、基因理論這些物理學型理論。

海德格爾從上手事物開始，的確有助于我們警惕近代哲學圍繞著客體打轉的本體論以及與此相應的認識論。我們的確不能同意，世界只是粒子的交互作用。我們不能同意，梅花的暗香疏影，云夢澤的氣蒸波撼，只是我們在真實世界涂染上的主觀色彩。暗香疏影，氣蒸波撼，它們也是事物的本來所是。但另一方面，讀海德格爾的論述也夠古怪——人們在那里錘錘子、縫皮衣，這些活動不僅有其用途，它們還指向“質料”，指向毛皮、線、釘子等等，毛皮又進一步指向生皮，生皮指向野獸牲畜，錘子則指向礦石、石頭、木頭，一句話，用具器物也指向那些不用制造的自然，“處在自然產品的光照中的自然”。讀這樣的論述，我們不能不同情胡塞爾關于海德格爾陷入了人類學的批評。何況，不僅世界不只是粒子的交互作用，森林也不只是一片伐木場，山崗也不只是采石場，沿著海德格爾指示的路徑，我們也許最多達到“處在自然產品的光照中的自然”而無法達到我們“詩性地棲居”于其中的自然。

而且，什么是上手事物的“真的自在”方面，我們是否應該從最早認識到的世界形態出發來展開對認知的研究，這些不是“何種認識為真？”這個問題的全部。我們一開始看見的星星，是夜空中的一些小光點，它們像是夜空的裝飾，但也有它們的用處，例如指示方向，甚至還有更深的用處，它們有點兒神秘莫測，因為神明居住在那里，或它們本身就是神明，是神意所在，指示人事的興衰。后來我們漸漸認識到，它們是些巨大的天體，有恒星、行星、射電源等等。這時候你說它們的“真的自在”是些小光點，天體云云只是理論考察的結果，離開它們的實際所是已經很遙遠，就難免讓人疑惑。現成之知、理論認知并不都是從真實所是漸行漸遠的退化。

七、 倫理學何為？

“理論何為？”對亞里士多德不是個難題，但這只是就“為真知本身而求真知”的理論學科而言。那么，倫理學、政治學這些“實踐科學”呢？一方面，倫理學、政治學是科學，是系統的、明述的知識，不同于在實際倫理生活或實際政治實踐中的知，不同于行為者的phronesis。但另一方面，倫理學、政治學不像物理學那樣是純粹理論的知識，亞里士多德說，倫理學“不像其他[知識]分支那樣，以靜觀、理論為目的……而是教人怎樣成為善好的人，否則這種研究就沒有意義了”（NE，1103b2629）。善好和德性是否可教，這是一個爭論不休的問題，而對這個問題的解答，部分地有賴于我們澄清在物理學這樣的理論科學和phronesis之外，還有何種認知形態。

海德格爾也面臨同樣的或毋寧說更嚴重的困難。我們知道，海德格爾排斥倫理學，更不愿我們把他的生存論-存在論視作倫理學。不過，我們可以就他的生存論-存在論提出同樣的問題：生存論-存在論顯然不是物理學這樣的理論科學，但另一方面，它是系統的、明述的知識，不同于行為者的明慧與練達。亞里士多德主張倫理學可以教人為善，這至少給了我們一條安置倫理學地位的線索，而海德格爾似乎并不主張他的生存論-存在論具有這種教育功能。在闡釋良知現象時，海德格爾說：“在生存論上恰當的良知闡釋并不保證在生存上對[良知]呼聲的領會，一如生存并不必然地、直接地因在存在論上不充分的良知領會而遭貶損。”（《存在與時間》，第337頁）生存論認知似乎與生存中的認知蠻不是一碼事，例如，生存論-存在論闡釋揭示，良知現象的核心是喚向罪責存在，而“日常良知經驗卻認不出向著罪責存在被喚起這樣的事兒”（《存在與時間》，第334頁）。的確，海德格爾明稱：“雖然是生存論[良知]闡釋為這些日常存在者層次上的知性理解提供了存在論上的基礎，它們兩者卻必然相去迢迢。”（《存在與時間》，第309頁）從這些論斷推想，生存論-存在論似乎更多出自理論興趣，與實際生存關系遙遠。

八、 倫理學-政治學的理論與實踐

面對這些疑難，我們不能不感到今人的理論/實踐兩分法過于簡單了，回過頭來看，亞里士多德的三分法仍然為我們提供了重要的啟發，雖然我們不能照搬亞里士多德的框架。

我們眼下的問題是倫理學-政治學認知的性質，一方面，它不是物理學類型的認知，另一方面，它也不是明慧與練達之類的實踐之知。倫理學-政治學之知不同于實踐活動中的知，在于前者作為系統論理，意在明述和總結我們的實踐經驗，并以此為出發點進一步窮理。就此而言，它主要出自理論興趣，像物理學為認知物理世界而認知一樣，倫理學-政治學為理解人類活動而認知。如果我們像亞里士多德那樣，認為物理學類型的認知活動本身即是一種至高的善好，那么同樣，努力理解人類活動的認知本身也是一種至高的善好。

然而，倫理學-政治學認知與物理學類型的認知也有根本的區別。

首先，我們可以借用海德格爾后來強有力地闡發的客體化概念來看待這種區別。當伽利略區分兩種類型的性狀之際，他已經確定下了近代物理學的研究范圍——物理學只研究那些可以充分客體化的物事。實踐活動是我們自己的活動，是與人/社會打交道的活動，這些活動無法客體化，或無法充分客體化。通俗說來，倫理學-政治學跟人類具體活動挨得太近了，充分客體化將使它們失去意義。

其次，與第一點相應，倫理學-政治學所明述和總結的，是我們自己在實踐活動中多多少少已經明白的道理。如我們上面已經提到的，物理學型的理論不是對相關研究活動的明述和總結。

最后，倫理學-政治學作為實踐之知的明述和總結，作為基于實踐活動的窮理，即使并不能指導倫理生活和政治活動，卻必然對實踐活動發生影響。

但我們斷不可把倫理學-政治學對實踐活動的影響理解為理論指導實踐，它們與實踐的關系要內在得多，微妙得多。我們多次表明，實踐活動在不同程度上以自身為目的。依亞里士多德，實踐之成為良好的實踐，是由于它包含著phronesis這種“真實理性的實踐品質”（NE，1140b20）。獲得合理性本身就是實踐活動的一部分，惟明理才能更明慧地實踐。亞里士多德的這一思想，以一種新形式體現在海德格爾“存在本身包含存在之領會”這一基本思想之中。惟因此，良好的倫理學-政治學論理會促進實踐活動中的明理，從而提升實踐的品質。

倫理學-政治學不同于物理學型的理論，它本來就是基于實踐明慧的論理和窮理。通常說到實踐與理論的關系，所涉及的只是倫理學、政治學這些理論，跟物理學型的理論則毫無關系。當然，源于實踐明慧的論理和窮理有可能逐漸脫離實踐活動中的明慧，甚至被弄成物理學型的理論。然而，我們不能因此像海德格爾那樣，依照上手認知、現成認知、理論認知的線性模式籠統主張，所有理論考察都缺乏對實踐活動的真實領會，理論認知必定是從真實所是漸行漸遠的退化。我們需要的倒是努力在倫理-政治論理中始終保持與實踐明慧的聯系，保持對實際實踐活動的真切領會。

九、 理論指導制造

倫理-政治領域的思考和論理有助于提升實踐的品質，然而，倫理學-政治學并不指導實踐。倫理-政治實踐更不是去實施或應用倫理學-政治學理論。

這里，我愿特別強調倫理學-政治學對實踐活動的影響不同于物理學型理論的技術應用。理論可以指導制造，甚至可以藍圖在先，然后依藍圖施工制造——必須有量子理論在先，才可能造出原子彈或原子反應堆來。

我們說到，在亞里士多德那里，物理學型的科學為真知本身而求真知。的確，直到科學革命盛期，情況仍然如此。牛頓他們發展出近代力學理論，借這個理論，我們可以理解行星的運動、潮汐運動、落體運動，再往大處說，我們可以理解上帝是怎么讓整個世界運轉的。這些理論家沒想著指導星球、上帝或我們該怎么做。但此后幾個世紀，人們發現，物理學、地質學、生物學的基礎理論竟然可以帶來實效，靠著這些科學理論，人類發展出了各種各樣的新技術，化學理論指導染料工業，地質理論指導探礦、采礦，量子理論指導我們為戰爭或為和平開發原子能，生物學基礎理論通過生物工程學應用到醫學、藥物制造上。簡言之，制造科學不再是與理論科學并列的一個領域，它們與理論科學結合成一個連續體。

理論和“用處”的關系發生了根本的改變，乃至于我們今天要為一項理論研究做辯護，首先要說明白該理論能夠有什么應用前途。“技術”這個詞的含義也發生了巨大的變化。從前人們叫作techne或ars的東西，差不多應該翻譯成“藝術”，統治的藝術，布兵列陣的藝術，蓋房子的藝術，做一件家具的藝術，畫一張畫的藝術，這些藝術不是發明出來的，學習這些藝術，靠的是在一個行當中模仿師傅，然后自己摸爬滾打。今天，技術更多跟科學連綴在一起：科學技術我們可以從兩種不同角度來理解“科學技術”這個短語，一是把它理解為聯合詞組，由科學和技術并列合成，一是把它理解為偏正詞組，指基于科學發展起來的技術。，科技。的確，現在占統治地位的技術差不多都是科學理論的應用。從前，醫療是一門藝術，今天，雖然沒有“現代醫學理論”這樣的東西，但醫學在很大程度上成為一門綜合應用科學，廣泛應用生理學、化學、物理學、心理學等等的成果，這些學科則各自有其理論。甚至在今天仍然被稱作藝術的那個行當里，畫畫、雕塑、寫詩，也得先掌握一兩種理論，或至少聲稱這幅畫、這首詩背后有理論撐著。

近世以來，制造和生產越來越依賴科學理論的指導。在一個重要意義上，制造科學不再是與理論科學并列的一個領域，它們以廣義工程學的方式聯結到理論科學上。倫理學-政治學卻沒有變得越來越“有用”。的確，近世以來，流行起一種觀念，仿佛我們可以先通過理論研究得出一套理想制度，然后嘗試把這種理論應用于現實。除了其他種種緣故，這種流行觀念一定受到了近代技術發展的啟發。然而，以近一兩個世紀的實際歷史觀之，物理學類理論指導制造結出了無數果實，理論指導政治實踐結出了什么呢？

十、 結語

我們還記得亞里士多德關于實踐和制造的區分。今天，我們可以這樣刻畫這種區分：在制造活動中，我們把所對待的物事充分客體化，把它們作為純粹客體來對待，這時，我們完全采用目的與手段的框架，制造的目的落到制造的技術手段之外——“為什么”制造與對象本身無關，完全是我們的事情。實踐活動則是牽涉人與社會的活動，因此，實踐活動的目的始終與它所涉及的對象交織在一起，無法完全獨立于實踐活動本身加以界定，在極端情況下，“良好的實踐本身就是目的”。回想海德格爾的Besorgen，其“為何之故”從來不在于操勞過程本身，而在于此在自己，就此而言，它刻畫的與其說是實踐，不如說是制造。

當然，本文對實踐與制造的區分，尤其對物理學類型之知和倫理學-政治學之知的區分，也并不完全取自亞里士多德。在亞里士多德那個時代，即使物理學類型的研究，其客體化程度也還遠不充分，如上文提到，希臘天學不曾完全脫開人事的含蘊，會把天球的圓形軌道與人在實踐活動中通過自制求取圓滿連在一起討論。亞里士多德更不會想到他所稱的“理論科學”會這么廣泛地應用于制造。不過，即使在今天，我們仍然不是完全著眼于效用來從事研究和探索，物理學并非只在意能否應用于制造，倫理學也并非只在意教人為善。它們始終包含著為真知本身而求真知的維度；也許，今人不再像亞里士多德那樣把求真本身視作最高的善好，志在求真的生活卻仍是良好生活之一途。但這是另一個話題了。