試論現代新儒家對中國哲學的推進——以馮友蘭為例

張 軒

現代新儒家是自五四運動以來中國現代哲學發展的重要方向之一。其以中國固有的儒家思想為本，堅信儒家文化和人文思想具有永恒價值，并注重融合中西方哲學，謀求中國文化和社會的現代化。“一方面面向世界，吸納、理解、轉化包括馬克思主義在內的各種學術思想；另一方面基于時代的要求，反省、充實、推進傳統的儒家思想，使儒家思想在現時代獲得新的表達方式，促進人類精神文明的發展，建設適應時代要求的精神家園。”［1］熊十力、馮友蘭、梁漱溟等都是其中的重要代表人物。總體說來，這一哲學流派的出現對于中國哲學學科的創立、發展都起到了很大的推進作用，其貢獻的核心表現為促進中國哲學自身的現代轉換。具體說來，則包括促進中國哲學史學科范式的形成、恢復中國哲學思想，尤其是儒學的本位地位、重塑儒學的當代價值以及借鑒西方哲學資源來推動自身思想的發展等幾個方面。本文擬以馮友蘭為例，從以上幾個方面來簡要探討一下現代新儒家對于中國哲學的推動作用。

一、現代學科之構建——促進中國哲學史學科范式的形成

“中國哲學”是歷代中國人對哲學智慧的追尋，所以歷來就是存在的。但是，“中國哲學史”作為一門學科的形成卻是現代的事情，其中就得益于現代新儒家的推動。在古代，哲學家們往往會有對之前哲人思想的總結和探討，以此來傳承學術。但是，這種行為卻具有很大的隨意性和個體化色彩，往往因人而異，且各有自身的取舍、重點，因此尚不能成為正式的學術史學科。

第一本嚴格意義上的中國哲學史著作當屬胡適的《中國哲學史大綱》，但是此書畢竟有些過分強調史料而忽視哲學理論的思辨性分析。因此，學界往往把馮友蘭的哲學史著作視作中國哲學史學科的創立標志。可以說，馮友蘭的二卷本《中國哲學史》對中國古代哲學之整體作了系統的闡述，比較準確地對包括道、德、天、理氣、性、鬼神、術數等中國哲學的基本范疇作了闡釋，并把中國哲學史這門學科的主要研究對象確定下來，也即本書中重點探討的諸子百家、魏晉玄學及漢唐、宋明清時期的相關思想家和理論。同時，馮友蘭在敘述方式上借鑒了現代哲學的研究方法，尤其是西方哲學的概念與邏輯分析方法，引進了柏拉圖主義與實證主義的相關理論內容并與中國哲學進行了比較研究。馮友蘭本人的西方哲學背景對他研究中國哲學產生了很大影響。從內容上看，他在《中國哲學史》中采用的就是西方哲學對內容的分類框架，主要把中國哲學的天道、性命等思想歸入到宇宙論、人生論、知識論中，而且其本人也把他的哲學史工作定義為：“即就中國歷史上各種學問中,將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之”［2］1。如上所述，馮友蘭在《中國哲學史》中所作的這些努力和貢獻都對于中國哲學史的學科范式之形成具有深遠影響。也正是源于此，陳寅恪在對馮友蘭《中國哲學史》的審查報告中給予了高度評價：“取材嚴謹、持論精確……今欲求一中國古代哲學史，能矯傅會之惡習，而具了解之同情者，則馮君此作庶幾近之……至于馮君之書，其取用材料，亦具通識”，“今此書作者取西洋哲學觀念，以闡明紫陽之學，宜其成系統而多新解”［2］331

客觀地說，馮友蘭的這種學科建構方法是有些“西化”之嫌，在某些地方比較生硬地以西方哲學的概念和邏輯來比附中國哲學，從而難免會導致中國哲學喪失了其本來的面貌。這體現的是那個時代，人們對于中國哲學史學科本身還缺乏充分的理解。但是，盡管有這些不足，馮友蘭畢竟明確了學科的基本研究內容和方法，使得中國哲學史學科真正獨立成為了一門正式的現代學科。這是任何人不能否認的事實，也是現代新儒家對于中國哲學最首要的貢獻所在。

二、正本清源——恢復中國哲學的本位地位，提升民族哲學的自信

鴉片戰爭后，中國人往往把西學神圣化，并對中國傳統文化大加貶斥，以至于把自身老祖宗留下的很多思想財富說成一文不值。這種思潮在新文化運動中達到了高潮，甚至幾乎欲成為全民共識。正如一些學者所說：“主導‘五四’文化運動的領導者與文化的激進主義結下了不解之緣，其表現為以‘打倒孔家店’為口號的全盤否定儒家與中國傳統文化的激烈態度。”［3］毫無疑問，這種盲目的民族虛無主義和自我菲薄必然導致了傳統文化在傳承中的某種斷裂，也必然會讓中華民族在精神上就自我感覺低人一等，無益于民族獨立和國家復興。

正是在這個時候，現代新儒家們作為新式知識分子打破了對西學的迷信，明確提出中國文化中也有很多寶貴的優秀成分，要用理性眼光和同情態度看待儒學的價值，努力推進中國哲學的現代轉化。這種理念對于扭轉當時一部分人對于中國文化的偏見和不合理批評起到了十分重大的作用。特別是在一戰暴露了西方文明的弱點后，新儒家們帶頭反思西方文明的不足與中國文明的長處，并在反思中選擇重新回到傳統的儒學。他們強調發掘儒學價值理性，發揮中國哲學的本位地位，以此來提升民族自信，從民族心理上先“站起來”。馮友蘭在《新事論》中提出：“現代化并不是歐化。現代化可，歐化不可。”［4］314他反對全盤西化，認為基于傳統儒學的合理成分，中國人也可以再次創造輝煌，他說道：“真正底‘中國人’已造成過去底偉大底中國。這些‘中國人’將要造成一個新中國。”［4］365顯而易見，現代新儒家們都十分關注民族之前途，并把振興民族的希望寄托在了自己的思想資源之上。通過這些人的努力，優秀的傳統文化資源開始再次為知識分子所接受，人們也逐漸改變了過去不理性的對內批判和對外吹捧，這些都促進了中國哲學回歸到其本位地位，并在中國社會的前進過程中發揮其指導作用。

三、返本開新——儒學當代價值重塑與時代性彰顯

為了在新的時代復興儒學，現代新儒家注重把儒學和現代社會聯系起來，體現出儒學的時代性功能。為此，現代新儒家繼承了傳統的“內圣外王”思路，提出“內圣開出新王”的“返本開新”綱領。“返本”就是返回儒家的心性之學，注重人生價值的安立；而外王則是開科學、民主之新，來實現強國富民的目標。

世界大戰的爆發揭露了西方文明在人生價值安立和道德境界修養方面的不足，同時也啟發了人們去重視儒家傳統的心性論。新儒家就是沿著這個路子強調了儒學的“內圣”，注重開掘傳統儒學中的終極關懷內容。馮友蘭為此提出了“四境界”說，構成了他自己的價值哲學內容，他說道：“每個人都是一個體，每個人的境界，都是一個個體底境界。沒有兩個個體，是完全相同底，所以亦沒有兩個人的境界，是完全相同底。但我們可以忽其小異，而取其大同。就大同方面看，人所可能有底境界，可以分為四種：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界”［4］497。他認為人生最高境界在于“天地境界”，其內容是知天、事天、同天。同天也就是同于“大全”，這是一種道德的境界，馮友蘭說：“自同于大全，不是物質上底一種變化，而是精神上底一種境界”。貫穿于“四境界”的主線仍然是“德性自我”的一種擴充，與傳統儒家極為吻合。在《新理學》中，馮友蘭也強調“圣人之所以達此境界之學名曰圣學。圣學始于格物致知，終于窮理盡性。格物致知是知天，窮理盡性是事天。換句話說：圣學始于哲學底活動，終于道德底行為”［5］，并且認為“致知所達之最高境界”是“智”，而智又是一種道德和境界。這就把成為一個道德上的善人以及與天地齊同作為了價值安放處，表現出了濃厚的傳統儒學價值教化的特點。

對于頗受爭議的儒家人倫道德，新儒家們也往往采取了“六經注我”的新詮釋方法，基于自身所處的時代來重新審視傳統道德條目。比如馮友蘭就把儒家的道德分為了舊道德和新道德兩個方面，并明確指出要“新”不要“舊”，他說：“我們可以說，對于君盡忠，對于父盡孝，是舊道德；對于國家盡忠，對于民族盡孝，是新道德”［4］360。他很自覺地運用了馬克思主義的歷史發展觀點對道德的變遷進行了分析，“照我們的看法，有社會，有各種底社會。有些道德，是因某種社會之有而有底，如一民族或國家，自一種社會轉入另一種社會，則因原一種社會之有而有底道德，對于此民族或國家，即是舊道德；因另一種社會之有而有底道德，對于此民族或國家，即是新道德。但大部分底道德是因社會之有而有底。只要有社會，就需有這些道德，無論其社會，是哪一種社會。這種道德中國人名之為‘常’。常者，不變也。照傳統底說法，有五常，即仁，義，禮，智，信。”［4］359由此可見，新儒家并不是固守成規的因襲和復古，而是具有很強烈的時代特征，是運用馬克思主義基本觀點來批判繼承傳統儒學的相關內容，促進傳統文化的與時俱進。

新儒家另一個不同于傳統儒學的突出區別還在于他們也極力推崇科學理性、民主等現代思想，并希冀以此作為實現“新外王”的條件。馮友蘭強調理性主義、科學精神的重要性，他在《原世訓》中就把理性看作人之為人的根本，其中包括著道德理性和理智理性。即便在價值安立上，他也把客觀之“是”作為其基礎，盡可能在科學和經驗事實的容許范圍內去建立其價值，也即“知識底路子”。其實，馮友蘭本人站在新實在主義的立場上，通過嚴謹的邏輯論證方式來探討新儒學，本身就體現了他的科學主義和理性主義立場。馮友蘭還很注重國家實力的增強，推崇工業化道路，提出“現在世界是工業化的世界……一個民族國家，欲求自由平等，總要變成工業國”。這體現了新儒家很強的現實指向，也即繼往圣之絕學以開萬世之太平。毫不夸張地說，現代新儒家的這些努力重塑了儒學的當代價值，也促進了中國哲學時代性的彰顯。

四、援西入中——借鑒西方哲學思想資源發展中國哲學

新儒家產生于西學被神圣化的年代，但是新儒家對中西文化卻保持了客觀的理性態度。他們一方面弘揚儒學，肯定傳統文化中的合理成分；另一方面又自覺地利用西方哲學的有益成分來促進儒學的現代轉換，實現了中西哲學之間的合理對話。這種交流體現在內容上利用西方哲學理論來充實中國哲學，方法上運用西哲的概念體系、論證方法來彌補中國哲學缺乏論證的不足。在經濟、文化全球化日益發展、深化的今天，中西交流是一個不可回避的話題，因此，新儒家的中西哲學融通對于中國哲學的現代發展具有十分重要的意義。

由于馮友蘭本人在西方接受了系統的哲學思維訓練，而他本人又自覺選擇了柏拉圖主義，因此他在闡述中國哲學的相關問題時就往往習慣于利用柏拉圖的“理念論”來進行發揮。最為典型的就是馮友蘭在詮釋理學思想時，反復地用真際底“理”來對應“理念”，把程朱的“天理”解釋為一種形而上學意義的“理念”，并由此最終建立了自己的新理學體系。此外，他還運用了邏輯分析方法，用嚴謹的論證彌補了過去中國哲學過分注重直覺、頓悟、體驗等思維方式，避免了神秘主義化的傾向，促進了學科研究方式的現代化。對于現代新儒家所吸收的思想資源，宋志明教授把他們大體歸結為兩種：“一種是從笛卡爾到黑格爾的近代理性主義思潮，另一種是黑格爾以后的現代非理性主義思潮。狹義新儒家比較重視非理性主義的哲學思想資源，廣義新儒家比較重視理性主義的思想資源。在現代新儒家初創時期,非理性主義的影響更大一些，后來的新儒家大都試圖在理性主義和非理性主義之間取一中道。”［6］這種現象和當時西方哲學在中國傳播的情況是相一致的，也反映了新式知識分子努力運用所能接觸到的最新西方知識來改造發展中國哲學的嘗試。

總而言之，由于所處歷史時期的特殊性，新儒家對于中國哲學的主要貢獻在于推動了其現代轉化的進程。無論是現代意義的學科創立，還是研究方法的邏輯分析，亦或是現代價值的發掘，目的都是根植于現代社會把儒學的固有資源與當代要素結合起來，以發揮出其時代意義。這就是新儒家的貢獻所在。

[1]宋志明.中國現代哲學通論[M].北京：中國人民大學出版社，2008：26.

[2]馮友蘭.中國哲學史[M］.上海：華東師范大學出版社，2011.

[3]陳來.二十世紀文化運動中的激進主義[J].東方，1993：創刊號.

[4]馮友蘭.三松堂全集：第4卷[M].鄭州：河南人民出版社，1985.

[5]馮友蘭.新理學 [M].北京：三聯書店，2007：211.

[6]宋志明.論現代新儒家對西方哲學資源的開發與利用[J].中國人民大學學報，2007（3）：24-30.