隋唐宋元時期佛教在紹興的傳播、承祧與流變

馮建榮

(紹興市人民政府，浙江　紹興312000)

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隋唐宋元時期佛教在紹興的傳播、承祧與流變

馮建榮

(紹興市人民政府，浙江紹興312000)

摘要：隋唐宋元時期，紹興佛教空前繁榮，三論、天臺、禪宗、律宗、華嚴等宗派林立，廣為傳播；大德高僧云集，翻譯著述成風，涌現了一批有影響力的佛學著作；寺院遍布州郡，表現為僧與士、佛教與詩歌交相輝映的禪林詩境，以致在佛教傳播趨于式微的宋元時期，紹興佛教仍得益于隋唐繁榮的余暉與南宋陪都的優勢，一枝獨秀，保持了興盛的局面，并呈現出佛寺與朝廷宗室關系密切，佛教寺產寺院經濟空前繁榮，佛教社會化世俗化傾向逐漸抬頭等趨勢。隋唐宋元時期紹興佛教的興盛、承祧和流變，既源于中國佛教傳播的大背景和紹興特殊的地域優勢，又和該地區的歷史積淀、民風民俗相關。紹興為中國佛教主要宗派的形成、發展與流播作出了歷史性貢獻。

關鍵詞：佛教；越州；紹興；傳播；承祧；流變

佛教在紹興的傳播很早，從東漢末年至西晉，佛教在會稽(郡治在今紹興)已有舉足輕重的地位。文獻和考古發掘均印證了會稽在佛教傳入中國的初始階段，就已是不同凡響的了。到隋唐時期，佛教在紹興的發展進入全盛時期，出現了空前繁榮的局面，并呈現了標志性的成果、地域性的特征和流變的新趨勢。

一、隋唐五代時期越州佛教傳播的盛況

隋唐五代十國時期，越州(州治在今紹興)佛教空前繁榮。經過東晉至南朝260余年的傳播，到了隋唐時期，佛教在紹興已是枝繁葉茂，五代作為吳越國的東府，越州成為中國佛教傳播盛況空前的中心之一。其重要標志有三。

一是涌現了一批有影響力的高僧和佛學著作。

這個時期越地佛教開宗立派，異彩紛呈，形成了宗派林立，著述成風的局面。三論宗的實際創始人、真正締造者吉藏(549~623)，隋文帝開皇九年(589)來越，先后在嘉祥寺住了12年，“嘉祥結肆，獨檀浙東”。應召入京時，“禹穴成市，問道千余”[1]。他博學多才，法華、華嚴、般若諸學皆通，于三論尤精，一生講述三論百余遍，著有《三論玄義》《三論略疏》等30余部，現存20余部，注引宏廣，發明頗多，為三論宗帶來了吉祥之光。他因此而成為唐初全國最高僧官“十大德”之一，被后人尊稱為“嘉祥大師”。其弟子智凱(？~646)在嘉祥寺繼講三論時，“四方義學八百余人，上下僚庶，依時翔集”[2]。另有一系代表法敏(579~645)，開講時，“眾集義學三門七十余州八百余人，當境僧千二百人，尼眾三百，士俗之集不可復記，時為法慶之嘉會也。”[3]三論宗由此而又稱“嘉祥宗”，嘉祥寺由此而堪稱三論宗的祖庭，越州也實際上成為當時中國三論宗的傳播中心。唐武宗滅佛時，祖庭嘉祥寺毀，三論宗衰落并最終銷聲匿跡。

天臺宗在越州亦盛行一時。先是有會稽籍僧普明(534~616)和山陰籍僧大志(568~609)皈依天臺宗的實際創始人智顗。后又有天臺宗五祖灌頂(561~632)、會稽稱心資德寺僧大義、諸暨焦山寺僧神邕、會稽大禹寺僧神迥、山陰大善寺僧湛然等大加弘揚。智顗學識廣博，適應時宜，深得統治者敬崇。南朝陳宣帝曾為他特詔：“禪師佛法雄杰，時匠所宗，訓兼道俗，國之望也。宣割始豐縣調以充眾費，蠲兩戶民用供薪水。”[4]他還為隋煬帝楊廣授菩薩戒，后者尊他為智者大師，在他滅度后還在天臺山依其遺愿修建了國慶寺。他對佛學的論述主要分為止觀、懺法、教判三大部分，有《法華經玄義》《摩可止觀》《請觀音懺法》等近40部著作，弟子灌頂整理了其中的大部分。灌頂不僅為天臺宗在江南的傳播做出了貢獻，也為該宗北傳起到了推波助瀾的作用。隋煬帝時，曾詔其“并《法華經疏》隨使入京”[5]。湛然是天臺宗的九祖，除教授弟子外，還著有《法華文句記》《法華玄義釋簽》《摩訶止觀輔行傳弘訣》等50余部著作。他在理論上的主要貢獻是提出了“無情有性”說，使天臺宗在創新中保持了興盛。

禪宗在越州同樣盛行。“南方禪法如尋根究底，可上溯到安世高和康僧會，以及《安般守意經》在江南的傳播。”[6]154可見其歷史源流之長。唐時，初傳者為會稽妙喜寺的印宗(627~713)，于廣州遇禪宗六祖慧能而得禪玄。印宗頗受越州民眾與刺史王胄尊重，除在妙喜寺外，還在越州天柱寺、報恩寺設置戒壇，度僧數千，著有《心要集》，纂集梁至唐高僧語錄，《宋高僧傳》有傳。諸暨僧慧忠(？~776)，創“義理禪”，受唐玄宗、肅宗、代宗三帝禮遇，被尊為“國師”。山陰大云寺僧慧海，所著《頓悟入道要門》引得四方僧眾來越依附[7]。唐憲宗時，靈默禪師(748~818)到諸暨創立三學禪院(今五泄禪寺)，其弟子良價(807~869)，諸暨人，晚唐時與弟子本寂創立了禪宗曹洞宗。

律宗于東晉南朝時已在越地傳播，至隋唐五代十國時，越州已是浙東的傳播中心了。會稽籍僧文綱(636~627)，先從道宣學律，后在長安講律，為唐中宗、唐睿宗、武則天、唐玄宗四朝帝師。文綱高足道岸(654~717)，常住越州龍興寺，“江淮釋子，輻輳烏合”[8]，《四分律》由此盛行江淮。后應詔入朝，頗受唐中宗尊重。晚年回龍興寺，并在此圓寂，時僧俗共哀，披麻戴孝，數以萬計。他曾為高足玄儼受具足戒，為鑒真受菩薩戒，而這兩人后來都成為一代律學大師，足見他是一位了不起的佛學泰斗。玄儼(675~742)本籍諸暨，俗姓徐，20歲受具足戒，住越州法華寺近30年，建置戒壇，招集律行，同宣般若；講唐玄宗親注之《金剛般若經》，頗合帝意，影響甚大；修剡縣石城大佛像，七寶八珍，琳瑯紛呈；著有《輔篇記》10卷、《羯磨述章》3篇、《金剛義疏》7卷，為“僧徒遠近傳寫”；他還“受毗尼之密行”，為門人“覺引灌頂，皆不傾油缽，無漏浮囊”，史稱三千門人、五百弟[9]。鑒真第三次東渡日本時，“天寶三載(744)歲次甲申，越州龍興寺眾僧請大和上講律授戒”，“時越州僧等，知大和尚欲往日本國，告州官曰：‘日本國僧榮叡，誘大和上欲往日本國。’時山陰縣尉遣人于王蒸宅搜得榮叡師，著枷遞送京。”[10]可見越州僧眾與官民對他的崇敬。當時浙東的主要律寺——越州開元寺(后稱大善寺)住持曇一(692~771)，一生講《四分律》35遍，《刪補鈔》20余遍，著有《發正義記》，“從持僧律，蓋度人十萬計矣”[11]，連湛然也成為他的弟子，華嚴宗四祖澄觀亦從其學律。這一時期，在越州講授傳播律宗的還有曇休、丹甫、允文、元表、靈一、靈澈等。唐末五代，律宗在越州漸次衰落。

華嚴宗也在越州得到了傳播，特別是走出了像澄觀這樣的大德高僧。澄觀(738~839)本籍山陰，11歲依寶林寺洪霈禪師出家，20歲始四方求師，曾從曇一學律，從湛然學天臺止觀，從慧云、無名學禪，從玄璧學三論，從法詵學華嚴，可謂廣涉佛學。后游五臺山，住大華嚴寺，精研華嚴，著成《華嚴經疏》等400余卷，現存170余卷，有“華嚴疏主”之稱，成華嚴宗四祖。曾奉詔參與翻譯《四十華嚴》，并撰成《貞元新譯華嚴經疏》10卷。唐德宗貞元十五年(779)，賜以“清涼法師”，禮為“教授和尚”；唐憲宗元和五年(810)，詔入內殿講華嚴法界宗旨，加號“僧統清涼國師”[12]。華嚴宗全盛時，法藏“因奏于兩都及吳、越、清涼山五處起寺，均榜華嚴之號”[13]，將越州也列為通過官方力量建立全國性象征、與兩都并立的五個地區之一。智藏“及游會稽，于杭塢山(今諸暨境內)頂筑小室安禪。乃著《華嚴經妙義》，亹亹，學者歸焉”[14]。

越地信仰凈土，始于東晉慧虔、南朝宋道敬。至立宗后，弘傳者為唐元英，在越州大禹寺結成九品往生社，有社員1250人。在凈土教義里，觀世音扮演著阿彌陀凈土的指引菩薩的角色。“山陰比寺有凈嚴尼，宿德有戒行，夜夢見觀世音從西郭門入。清輝妙狀，光映日月，幢幡華蓋，皆以七寶莊嚴。見便作禮，問曰：‘不審大士今何所之？’答云：‘往嘉祥寺迎虔公。’因爾無常。……虔既自審必終，又睹瑞相。道俗聞見，咸生嘆羨焉”[15]。儼然是一幅觀世音接迎慧虔去凈土的圖像。與此同時，觀世音對現世的“救苦救難”，又使其獲得了廣泛的民間基礎，表現為專奉寺廟的大批涌現上。嵊縣法性院，“晉天福七年(942)，邑人于古大寧寺基上建。有大士像隨潮而至，父老迎置于院，改觀音院。”[16]

密宗在越州的傳播者為寂照，住持龍興寺；還有順曉，為日僧最澄授過灌頂禮。他們都受業于該宗三大創始人之一的不空的弟子慧果。五代后，密宗漸融于諸宗。嚴耀中因其“沒有自身獨立的傳授系統，但卻在其它諸宗中流傳不息”，而稱之為“寓宗”[6]172。從這個角度而言，凈土宗也是“寓宗”。不過越州密宗在融于諸宗、與民俗民風打成一片的同時，內容上還是保留了密宗寺院、密跡與會密傳的僧人等相對的獨立性。剡縣惠安寺“有灌頂壇。張繼剡縣法臺寺灌頂壇詩：‘九燈傳像法，七夜會龍華；月靜金殿廣，幡搖銀漢斜；香壇分地位，室印辨根芽’。”[17]這是一幅活靈活現的灌頂密法圖。會稽開元寺的“戒壇四面，皆為天王及日月星宿之象”[18]，實際上也是密壇。

唯識宗興起于唐代，也在越州得到了傳播。具有象征意義的，是以“慈恩”為名的寺院的出現。山陰縣慈恩院，“后唐長興二年(931)謝君彥舍地建。……大中祥符元年(1008)七月改賜今額。”[19]后唐會稽郡大善寺僧虛受，“《法華》《百法》《唯識》，各有別行《義章》。”[20]可以說是繼承了唯識宗創始人玄奘一專多能的遺風。

這個時期越州佛教宗派林立，蔚然成風，奠定了越州在江南乃至整個中國佛學上的領先地位，為中國佛教主要宗派的形成、發展與流播作出了歷史性的貢獻。

二是寺院遍布州郡各地。

隋朝文帝時，全國有寺院3792座，煬帝時有3985座[21]。張國剛對唐代不同時期的寺院作了考證統計，648年為3716座，650~683年為4000座，713~755年為5358座，842~845年為4600座[22]。隋唐時期，越州“共創建佛寺208處、庵舍8處，其中尚不包括修建和會昌毀佛后重建的。如果按朝代分，隋代5處，唐代91處，五代120處”[23]6。根據李映輝的研究考證，唐時，以安史之亂為界，此前有寺院834座，除長安、洛陽兩都外，越州有23座，與治所在今山西代縣的代州并列第4位，占南方總數364座的6%；此后有寺院664座，除長安與蘇州外，越州有28座，與東都洛陽并列第1位，占南方總數365座的8%[24]。另據他統計，唐代寺院最密集地區為今浙、蘇兩省，包括越、揚等十州，該區域唐前期“總共有140所寺院，占全國點數的17%”，后期升至“169所寺院，占全國總數的25.5%”[25]。照此算來，越州寺院占該區域的比例，唐前期為16%，后期為17%。由此可見越州寺院在南方與全國的地位。

唐武宗會昌五年(845)七月敕令毀佛，越州以浙東觀察使治所而留大善一寺，“且延僧五人守之”[26]，余均在毀撤之列。然而，實際毀撤的并不多，地方志有明確記載的才59處。這一方面，是由于佛教在會稽的強大勢力與社會基礎；另一方面，是由于唐宣宗次年五月即位后即敕復佛寺。在這樣的情況下，越州修建寺廟之風益盛。僅宣宗大中年間(847~860)，就一下恢復了16處。在以后的40年間，除嘉祥寺外，其他都相繼獲得了恢復。

吳越國(907~978)的71年間，不僅修復前代廢棄佛寺，還新建了120處。其中，錢镠除賜錢八千萬恢復新昌寶相寺(今大佛寺)外，還創立了越州開元寺、會稽澄心寺、嵊州瑞像院；錢元瓘在位的9年中，建成了44處佛寺；而錢弘俶則稱得上是佛教徒的領袖，他在大興佛寺的同時，還鑄造了約84000個封藏佛經的銅制寶篋印塔。

這一時期，寺院的組織管理也得到了加強。“寺有上座、寺主、都維那，是為‘三綱’。”[27]上座為首席長老，寺主主持日常寺務，都維那主誦經功課等業務。寺主有官方任命的，也有眾僧推選的，如山陰縣大慶尼寺“用十方規制選名行尼主焉”[28]。

三是越地禪詩融通，相得益彰。

隋唐時期的越州，是佛教僧侶的圣地，也是文人墨客的天堂。特別是這一時期，出現了僧人與詩人相友相兼、佛教與詩歌相交相會的禪林詩境，成為越州佛教與文化領域中的一大奇觀。2200余位《全唐詩》的作者中，有400位左右來過越州，他們或壯游、或為官、或寓居，佛不離心，詩不離口，成就了有名的“唐詩之路”[29]。他們遍訪越中名山古剎，表達山水禪林心境，豐富了詩歌創作的新題材，開辟了詩歌創作的新意境。李白的《石城寺》、秦系的《云門寺》、宋之問的《游法華寺》、白居易的《題法華山天衣寺》、方干的《題寶林山禪院》、孟浩然的《題大禹寺義公禪房》等都是極佳的詩篇。

與此同時，許多越中僧侶，也崇尚課余詠詩，表達禪意禪趣，出現了一批著名詩僧。云門寺僧靈澈，曾從嚴維學詩，與詩人劉長卿、皇甫曾傾心相交，同詩僧皎然一見如故。懸溜寺僧靈一，“每禪誦之隙，輒賦詩歌事，思入無間，興含飛動”；傳法時，也是“示人文藝，以誘世智”[30]。詩僧們借助于詩歌這樣一種文學形式，來觀照世界、理解人生、闡發禪理、弘揚佛法，既是對佛教的一大貢獻，同時更是對文學的一大推動。

二、宋元時期紹興佛教的承祧與流變

宋元兩朝的408年間，佛教的主要宗派繼續在紹興廣泛傳播。

弘揚華嚴宗的，在宋代，有慧定(1114~1181)，山陰人，曾住戒珠寺、石佛妙相寺，著有《金剛經解》《法界觀圖》《會三歸一章》等。有子猷(1121~1189)，山陰人，住石佛妙相寺二十余年。在元代，有春谷弘華嚴于景德寺、寶林寺。其弟子大同終身弘揚華嚴，被視為華嚴正宗傳人，信徒廣眾。

弘揚天臺宗的，在宋代，有指堂，會稽人，宋光宗紹熙元年(1190)住持天臺國清寺，時稱“治山法師”；與朱熹等交游，有《指南集》行世。有仲休，被譽為“紫衣海慧”。在元代，有性澄(1265~1342)，會稽人，曾應召入京，奉旨校正《大藏經》，賜號“佛海大師”，至元間(1264~1294)，奏請收回為禪宗所占的國清寺，恢復臺宗根本道場。有弘濟(1271~1356)，悉通臺宗玄義，連性澄也延請其分座說法，曾與高昌國般若空利共譯《小止觀》。有允若(1280~1359)，弘法于云門寺、圓通寺。有善繼(1286~1357)，弘法于靈秘寺。有元靜(1312~1378)，弘法于長慶寺、天衣萬壽禪寺。

禪宗在唐末分出五家后，曹洞宗在紹興的弘傳者有天衣寺法聰禪師、超化藻禪師，臨濟宗有云門寺顯慶禪師、姜山方禪師和石城寶相寺的顯忠禪師，溈仰宗有清化禪院全怤，法眼宗有開創者文益弟子德昭的法嗣希辯、道圓等，云門宗主要有北宋天衣寺義懷及其弟子天章寺元善禪師、云門寺靈侃禪師等。

宋時，凈土宗風行紹興，禪宗、律宗、天臺宗、華嚴宗弘揚者多兼修凈土。天衣寺禪師義懷倡導“禪凈雙修”，認為“若言無凈土，則又違佛語”[31]。這種順應眾生通過簡便途徑往生凈土心理的主張，不但為眾生接受，也為寺僧接受，從而使禪宗得到了更好的弘揚，義懷本人也因此于宋徽宗崇寧(1102~1106)中，賜謚振宗禪師。影響廣泛，并逐漸融會諸宗，成為實際上的紹興共宗、天下共宗。

在全國佛教總體上已日見式微的情況下，紹興佛教得益于隋唐繁榮的余暉與南宋陪都的優勢，仍一枝獨秀，保持了興盛的局面，并表現出以下新的趨勢。

一是朝廷賜額廣泛，蔚然成風。

其實早在東晉南朝時，會稽佛寺就有了皇帝賜額的先例，這在全國來說，也是較早的。如許詢“舍永興、山陰二宅為寺，家財珍異，悉皆是給。既成，啟奏(晉)孝宗。詔曰：‘山陰舊宅為祗洹寺，永新新居為崇化寺。’”[32]

有宋一代，紹興在原有寺庵的基礎上，“在府城和山、會兩縣又新建了佛寺42處、庵舍41處。”對這些新建寺庵，朝廷多次敕賜匾額，其中規模較大的有兩次：一次是宋真宗大中祥符元年(1008)，“賜額今紹興市境內寺院80處”；另一次是宋英宗治平三年(1066)，“共賜額58處。”[23]10賜額不僅是為了控制寺廟的數量與命名，而且也是顯示朝廷對佛教事務享有的權威。不過，也有在地方官府許可或默許下，將廢舊寺額移到新寺，以免賜額的麻煩與限制的。如紹興的觀音教院，是“乾道九年(1173)有沈安中舍所居，請于府，移會稽縣界圓通妙智教院舊額建”[33]。與此同時，官府對寺主任命和僧侶人數的控制也較唐代有所放松。寺主除極少數敕差和一些十方寺(或稱叢林)由地方官提名外，甲乙寺(或稱子孫寺)等一般都自行產生，官府備案了事。如山陰靈秘院，“紹興(1131~1162)中僧智性創。……(智性)請于府，移江北安昌鄉靈秘廢院額。智性年九十余，精神猶不衰，猶能領院事，淳熙十六年(1189)九月，準尚書禮部符甲乙住持。”[34]

在廣泛賜額的同時，有的佛寺還得到了特殊的護持。建于晉義熙三年(407)的云門寺，宋太宗于淳化五年(994)詔改“淳化寺”，紹興十八年(1148)宋高宗又賜御書“傳忠廣孝之寺”額。建于北宋至道二年(996)的天章寺，宋太宗當年即賜“天章寺”額，天圣四年(1026)宋仁宗又賜御書“天章之寺”額，紹興八年(1138)宋高宗賜御書《蘭亭集序》，淳熙十年(1183)宋孝宗詔重建御書閣以奉安仁宗皇帝。建于南朝宋元徽元年(473)的寶林寺，紹興七年(1137)改名報恩廣孝(又名光孝)禪寺，寺奉徽宗香火。

敕賜御書匾額給佛寺，始于晉代，南朝隋唐亦有，而如兩宋之盛，則實在是前所未有，雖或有過濫之嫌，然亦說明宋時朝廷對佛教之護愛有加，紹興佛寺與皇家宗室之關系十分密切。

二是功用廣眾，佛教社會化世俗化傾向逐漸抬頭。

宋元時，始于六朝的城隍、土地和龍王崇拜在紹興得到了進一步發展，出現了大批城隍廟、土地廟和龍王廟。它們與佛教寺院和平相處，互相影響，使佛、道、儒三家觀念又找到了一個新的結合點，從而壯大了穩定社會基層的信仰力量。

城隍崇拜的興盛與城市的發展成正比，表達了祈求城市安寧的愿望。土地神崇拜的興盛與紹興人多地少的矛盾相符合，旨在祈求一方平安與農業豐收。龍王崇拜與紹興作為水鄉澤國相關聯，目的是祈求風調雨順，因為越地先民“常在水中，故斷其發，文其身，以象龍子，故不見傷害也”[35]。有的佛寺，還將與這些神祇有關的神跡作為特色來吸引信眾。嵊縣龍藏寺“舊號龍宮院，有巨井深浚，水色紺寒，疑有蛟龍居焉。又有老松如龍，數百年物也”[36]。不過，這些專門神廟的規模一般都較小，如會稽的顯寧城隍廟僅有“一僧掌香火”[37]。

這時的寺院，社會化的功能進一步強化，用途日益繁多，反映了佛教的加速世俗化，這是與包括紹興在內的江南經濟的發達相關聯的。有的寺院，作為讀書講習之處，寄厝棺柩之地，隱士避世之居，行人旅宿之舍。有的甚至成了生死二途的共同旅舍，如有個名叫唐信道的人，“宣和五年(1123)自會稽如錢塘，赴兩浙漕試，館于普濟寺。寺后空室有旅梓，欲觀之。”[38]由此看來，莊嚴的寺院已經成為人們生活中的一個繁忙的聯結點。

宋元時期佛教的流變，直接影響了明清時期的紹興佛教文化，大眾化、社會化、世俗化進一步成為主流。

三是佛教寺產廣大，寺院經濟空前繁榮。

宋元時期，紹興佛教寺產規模空前擴大，寺院有比較穩定的經濟來源，成為經濟實體，寺產多為房、田、地、山、蕩，其來源或為朝廷所置，或為官紳所捐，或為百姓所資，不一而足。云門寺曾有田地300余畝。天章寺朝廷供田1000畝。寶林寺宋孝宗乾道間(1165~1173)，置田5000畝，寺宇、佛像之藻繪尤盛。嵊縣普安寺宋景祐二年(1035)賜額并置御田800畝、山60畝。宋淳熙十三年(1186)，承節郎(宋代五十三階武臣官階中之第五十一階)河北薛純一“以家所有山陰田千一百畝，歲為米千三百石有奇，入大能仁寺(建于晉時，在府城)”[39]。元代本立大師，“竭其心思，不憚勞勚”二十余年，建成紹興路至大報恩接待寺，“買田千畝以充饑餐之需，買山五百余畝以供薪槱之用。”[40]

另外，始于東吳時的舍宅為寺，到宋時，發展成為一種較為普遍的作為家廟延伸的墳寺。這是建造在家族塋地附近，并為其照料墳墓的寺廟，是“欲先世流澤常在子孫，使墳墓永有蔭托”[41]。法云寺是陸游五世祖——光祿大夫、太子太保陸仁昭的功德院。雍熙院和寶山證慈寺均為陸游祖父——尚書左丞陸佃的功德院。天衣寺曾為宋孝宗子魏惠憲王的功德墳寺，南宋末僧福聞“乃魏憲靖王墳寺守僧也”[42]。

與此同時，還出現了權貴指射民間寺廟為自家功德墳寺的現象。黃敏枝認為，“功德墳寺的發展結果，出人意表”，使“寺院已完全喪失其獨立自主權，而俯首聽命于權貴階級，受他們擺布。權貴階級在指射寺院為墳寺之后，無不視之為私產，有如新置一莊，一針一草皆為私物”[43]1。不過，將佛寺轉為墳寺，對佛教來說，也非全然就是壞事。從一個角度而言，這也有利于佛寺處于權貴強有力的保護之下，甚至得到額外好處。如會稽報恩廣孝禪寺(初名寶林寺)，“紹興初以濮安懿王園廟寓焉。郡守汪綱以錢十萬令寺僧重加葺修，于是庭宇益整肅焉。”[44]

張弓認為，“舍宅為寺，移產入釋，名為無上功德，實則含有借釋蔭產的明顯動機。”[45]同時，由于擁有財產權，也很容易衍生出施主對主持的任命權。這種情形，對后來的紹興影響也大。現在似乎又在重演了。歷史真是有著驚人的相似之處。

三、紹興佛教鼎盛的地域優勢和歷史淵源

應當說，隋唐宋元時期紹興佛教的興盛，是與中國佛教產生發展這個大背景緊密相關的。紹興作為江南佛教傳播的一大重鎮，也有其特殊的地域優勢和歷史淵源。

從地域上講，紹興處于東南沿海地區，東漢以來自然經濟環境優越，海上陸路交通便捷，對于佛教的傳播和交流都是十分有利的。據文獻記載，早在東漢時期，高僧安世高(名清，字世高，出家前是安息國王太子)即入會稽，[46]標志著紹興佛教傳播的開始。三國時孫權(222~252)優禮來自月支國的支謙和來自天竺國的康僧會，支持他們譯出了《微密持經》《阿彌陀經》等江南第一批佛經，“由是江左大法遂興。”[47]西晉太康十年(289)，西域僧幽閑在剡縣澄潭(今屬新昌縣)卜筑新建寺[23]157，會稽佛教得到了直接真傳。就目前發現有確切紀年的早期佛教造像，多在三國西晉時期，會稽越瓷青瓷堆塑罐上有形態多樣的胡僧，說明當時在會稽地區有許多來自印度、西域各地的僧人。[48]20世紀八九十年代，在紹興大量出土的三國、西晉時的青瓷谷倉、三足樽、雙系罐、磚甓上出現的佛像以及相關的銘文表明，佛教已經廣泛深入到了人們的生產、生活和喪葬習俗當中。[49][50][51][52]

到了唐代，越州更是江南地區的通都大邑，經濟發達、人文薈萃，為中國佛教三論宗、天臺宗、密宗和曹洞宗傳入日本、高麗等，發揮了重要的源頭活水與橋梁紐帶作用。

最早“入隋受嘉祥吉藏三論之旨”的，是來自高麗(今朝鮮)的慧灌，他學成后赴日傳授，成為日本三論宗的初祖[53]。日本的求法僧最澄、空海、圓珍和留學僧義真、圓載等，都到越州求過法。最澄在越州龍興寺、法華寺習天臺止觀的同時，還在鏡湖峰山道場受順曉法師的密教灌頂，唐貞元二十一年(805)歸國時從越州帶去了佛經102部115卷及大量佛具等。由于在越州的經歷，他在日本創立天臺宗時，主張臺、密兩教合一，成為日本天臺宗的一大特點。由于禪宗五家之一的曹洞宗的創始人的關系，日本曹洞宗法嗣經常到越州參禪。

從歷史淵源上回溯，佛教在會稽的傳播，是與會稽佛教的歷史積淀和特殊的民風習俗相關。越俗“俗信鬼神，好淫祠”,[54]筆者在《秦〈會稽刻石〉考論》序言中指出：“最早祭禹的，可以追溯到夏王啟派遣的使者及禹之后人”[55]22，“最早祭祀會稽山神的是越王勾踐”，“最早親祭大禹的帝王是秦始皇。”[55]23在官方祭祀活動的帶動與影響下，越地先民敬畏祖宗神靈、祈求安康福祉的民俗心理、宗教氛圍濃厚，為佛教的傳播提供了良好的文化“土壤”與“氣候”。安世高、幽閑等異域高僧們來會稽，并不是偶然的。

“晉南渡后，釋氏始盛”[56]，會稽在120余年佛教初播的基礎上，發展成為與建康(今南京)齊名的佛教中心[57]。鑒湖筑成，會稽的生態環境明顯改觀，成為晉室南渡之際中原名門望族避亂的理想安居之所。東晉時期四方高僧亦紛至沓來，與本土高僧相融合，研究佛學理論。律宗、凈土宗、成實宗、涅槃宗等學說紛紛創立。這些開宗立說的代表人物，有六家、六宗、六人生活或活動在會稽[58]。同時，佛經的大量翻譯，極大地促進了佛教主要宗派在會稽的傳播。上虞人慧皎(497~554)，著成《高僧傳》一書，錄東漢明帝永平十年(67)至南朝梁天監十八年(519)，凡453年間的高僧257人，附見239人，創僧傳體例。自東晉至南朝，“今紹興市境內，相繼創建寺庵達65處之多”[23]5。根據張偉然、顧晶霞的考證，南北朝時，會稽有寺院39座，數量居江南第三。

佛教加速傳播與玄學擴大影響的需要，使僧侶與士大夫們歷史性地走到了一起。僅《世說新語·文學》中有關雙方交往的記錄就有16條之多。他們由談玄、談佛而談道，實現了歷史性的合流，留下了18高僧與18名士交往等歷史佳話[59]。這種合流，從大的方面來講，是促進了佛教的中國化，促成了山水詩和山水畫在江南的首先誕生；從小的方面來講，是僧人進入了當時的主流社會，推動了佛教在會稽境內的傳播。帝王、士大夫崇佛，高僧們對政治及儒、道也是興趣濃厚，積極參與，融會貫通，活學活用。南朝宋時的慧琳，“元嘉(424~453)中，遂參權要，朝廷大事，皆與議焉。賓客輻湊，門車常有數十兩，四方贈賂相系，勢傾一時”[60]。會稽孔覬稱其為“黑衣宰相”[61]。白道猷與竺道壹居若耶山，“縱心孔、釋之書。”[62]竺法潛在越中“優游講席三十余載……釋《老》《莊》”。一生受到四位皇帝的敬重，為佛教贏得了空前的發展空間與社會地位，也為儒、釋、道的交融起到了推波助瀾的影響，更為會稽佛教中心的形成發揮了關鍵性的作用。這一切為隋唐宋元時期佛教在紹興的全面繁榮奠定了基礎。

佛教是中華傳統文化的一大支柱，是中華民族的一大精神家園。黨的十八大報告提出，要“全面貫徹黨的宗教工作基本方針，發揮宗教界人士和信教群眾在促進經濟社會發展中的積極作用”，要“建設優秀傳統文化傳承體系，弘揚中華優秀傳統文化”[63]。作為為中國佛教的發展做出了獨特貢獻，在中國佛教史上獨放異彩的紹興佛教，是值得研究的。

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(責任編輯呂曉英)

The Spread, Inheritance and Gradual Change of Buddhism

in Shaoxing in the Sui, Tang, Song and Yuan Dynasties

Feng Jianrong

(Shaoxing Municipal People’s Government, Shaoxing, Zhejiang 312000)

Abstract：In the Sui, Tang, Song and Yuan dynasties, Buddhism in Shaoxing reached its unprecedented peak with a variety of Buddhist schools springing up in succession; prestigious monks successively produced many influential Buddhist writings and translated works; and Buddhist temples were found throughout the prefecture, offering a harmonious climate for the monks and scholars to be blended with the beauty of Chan and poetry by exhibiting themselves in Buddhism and poetry. It followed that though the spread of Buddhism in China tended to decline in the Song and Yuan dynasties, Buddhism in Shaoxing still benefited from the twilight of prosperity of the Sui and Tang dynasties and from the advantage of Shaoxing as the wartime capital of the Southern Song dynasty, thus outshining alone and maintaining its bloom. The close relationship between Buddhist temples and the imperial clan stimulated the flourishing of the temples’ economy, embodying the rising trend of the Buddhist social secularization. Against the general backdrop of Buddhism spread all over China and Shaoxing’s special advantageous geographical location, the prosperity, inheritance and gradual change of Buddhism in Shaoxing in the Sui, Tang, Song and Yuan dynasties is associated with the profound historical legacy as well as the peculiar folk customs of the region, hence Shaoxing’s historic contribution to the formation, development and propagation of major Chinese Buddhist sects.

Key words：Buddhism; Yue prefecture; Shaoxing; propagation; inheritance; gradual change

中圖分類號：B947

文獻標志碼：A

文章編號：1008-293X(2015)01-0001-08

doi：10.16169/j.issn.1008-293x.s.2015.01.001

作者簡介：馮建榮(1963-)，男，浙江上虞人，紹興市人民政府干部。

收稿日期：*2014-12-22