儒學培育踐行核心價值觀的歷史啟示

陳衛平

社會主義核心價值觀是以悠久的中華文明為深厚土壤的。這意味著我們今天培育和踐行社會主義核心價值觀，需要從歷史的經驗中獲得啟示。中國傳統社會在漢代以后的2000多年里，盡管改朝換代的悲喜劇一幕又一幕，但是儒學作為核心價值卻一直沒有變，儒學始終指導和規范著國家、社會和個人，滲透到日常生活的方方面面，借用理學家的話來說，就是“無所逃于天地之間”。這意味著儒學的核心價值得到了有效的培育與踐行。這其中蘊含著哪些有益的啟示呢？

一、仁義禮智信與核心價值觀的結構

中國傳統社會在漢代以后，儒家是主導的意識形態，其核心價值觀由此就成了傳統社會的核心價值觀，而儒家核心價值觀就是至今人們還在說的“五常”即仁義禮智信。漢武帝采納董仲舒的建議獨尊儒術，是儒家成為中華文化主流的開始。董仲舒同時認識到儒家要成為主流，必須明確其核心價值觀，并加以培育和踐行，因而提出：“夫仁、誼（義）、禮、知（智）、信五常之道，王者所當修飭也。”（《舉賢良對策》一）將這五者聯結為一體，稱之為“五常之道”，意味著它具有了完整的儒家核心價值觀的意義。這樣的核心價值觀既有著不同層面的區分，又有著貫通一氣的內在結構。

就“五常之道”價值觀形成的歷史來說，孔子對仁義禮智信都分別有過論述，而孟子首先把仁義禮智四者并列，聯系在一起，并引用《詩經》和孔子的話，把仁義禮智樹立為引導民眾為善成人的價值準則：“《詩》曰：‘天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。孔子曰：‘為此詩者，其知道乎！故有物必有則；民之秉彝也，故好是懿德。”（《孟子·告子上》）認為就像任何事物都有規則一樣，仁義禮智就是培育民眾的準則。這是最早明確地把仁義禮智作為儒家的核心價值觀。孟子也多處談到“信”，將其視作“人倫”中的基本道德品質，更值得提出的是他首先把“誠”作為貫通天道和人道的哲學范疇提出來，并以“誠信”合稱來贊揚舜，以為只有出于內心的誠意，才會有交往主體的互信。這是以后董仲舒的五常之“信”以誠實為主要內涵的思想基礎。可以說，從孔孟到董仲舒，儒家形成了以仁義禮智信為內容的核心價值觀。董仲舒在提出“獨尊儒術”的同時，把五常之道確立為儒家的核心價值觀，這其實表明了“獨尊儒術”的關鍵在于培育和踐行儒學的核心價值觀。

對于這樣的核心價值觀，儒家實際上是區分為國家、社會、個人三個層面的。

“仁”的重要含義是仁政，回答建設什么樣國家的問題；行仁政還是施暴政、苛政，就是判斷國家是否合乎民意的價值標準。孟子首先提出了“仁政”的概念，把“仁”由原來的道德規范擴充為國家政權的價值準則。即“以德行仁者王”（《孟子·公孫丑上》），這就使“仁”具有了國家層面的價值觀的意義即王道仁政。

“義”和“禮”，主要含義是以崇德向善作為社會的價值準則和行為規范，回答造就什么樣社會的問題；遵守禮義還是貶黜禮義，就是衡量社會是否清明健康的價值標準。

“智”和“信”，主要含義是個人正確的道德判斷和交往行為中優良的道德品質，回答培養什么樣人的問題；明辨善惡、誠信篤實還是混淆善惡、欺詐無信，就是區分個人是否人格高尚的價值標準。

儒家以“五常之道”為核心價值觀，不僅將其區分為三個層面予以培育和踐行，而且強調“五常之道”具有以仁為中心的互相聯系的內在結構。孔子貴仁，就蘊含著這樣的意味。以后宋儒強調“仁包四德”，朱熹以理一分殊的思維方式，將仁作為理一，其余四者則是此理一之仁的分殊。這樣三個層面就構成為有機的整體。這對于培育踐行核心價值觀來說，就是既要分不同層面，但又要抓住貫通各個層面的理一之仁，這個理一之仁對于“五常之道”就有本體的意義。在此儒學的歷史經驗就是：核心價值觀既要有不同層面，又要有貫徹不同層面的本體依據。

二、禮儀之邦與核心價值觀制度化

儒學常常被稱為禮教，這是因為儒家以禮儀教化人們，造就了中華禮儀之邦。就是說，禮儀是儒家培育踐行核心價值觀的重要抓手，其實質是通過禮儀把儒學價值觀制度化。

孔子主張“道之以德，齊之以禮”（《論語·為政》），即以禮治國，這一主張在漢代以后一直主導著中國社會。儒家之禮儀集中表現于“三禮”即《周禮》、《儀禮》、《禮記》三部經典，內容包羅了政治制度、宗教儀式、法典刑律、道德規范、日常生活準則等。廣義的制度是指組織人類共同生活、規范和約束個體行為的一系列規則，儒家之禮儀正可以這樣的制度概念予以概括。對于價值觀念之“仁”和制度規范之“禮”的關系，孔子認為前者必須通過后者才能得以普遍實現：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”（《淪語·顏淵》）因此，禮儀的實施就是儒家價值觀制度化的落實，禮儀之邦就是在這落實的歷史進程中形成的。

顯然，禮儀之邦形成的歷史起點是儒學價值觀成為主流價值觀；而這又是通過確立禮儀即儒學價值觀制度化而實現的。儒學價值觀成為主流價值觀無疑是在漢代，但這并非如一般人們印象中那樣簡單。漢武帝采納了董仲舒“獨尊儒術”的建議，于是儒學三綱五常的價值觀就得到了確立。歷史的事實是：漢武帝宣示“獨尊儒術”的53年以后，在公元前81年召開的鹽鐵會議上，官位僅次于丞相的御史大夫桑弘羊和賢良、文學等儒生展開激辯，前者批駁后者重“仁義”的儒家價值觀，并明顯地占據了上風。這表明儒學價值觀即使在最高領導層內也沒有得到普遍認同。鹽鐵會議是在漢昭帝時召開的，繼漢昭帝之后的漢宣帝還是強調：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎？”（《漢書·元帝紀》）

歷史從西漢演進到東漢，公元78年漢章帝召開了白虎觀會議，時距鹽鐵會議已經有近百年之遙。陳寅恪認為根據這次會議編撰的《白虎通義》標志著儒家三綱五常價值觀通過制度化而得以確立。他說：“吾中國文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀之說”；“夫綱紀本理想抽象之物，然不能不有所依托，以為具體表現之用；其所依托以表現者，實為有形之社會制度”（陳寅恪：《王觀堂先生挽詞·序》）。在他看來儒學價值觀在漢代以后的有效確立，不在其思想學說之精深（就此而言不如佛道），而在其社會歷史過程中的制度化：“儒者在古代本為典章學術所寄托之專家。李斯受荀卿之學，佐成秦治。秦之法制實為儒家一派學說之所附系。《中庸》之‘車同軌、書同文，行同倫（即太史公所謂‘至始皇乃能并冠帶之倫之‘倫）為儒家理想之制度，而于秦始皇之身，而得以實現之也。漢承秦業，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至晉以后，法律與禮經并稱，儒家《周官》之學說悉采入法典。夫政治社會一切公私行動，莫不與法典相關，而法典為儒家學說具體之實現。故兩千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面，而關于學說思想之方面，或轉有不如佛道二教者。”（陳寅恪：《馮友蘭（中國哲學史下冊）審查報告》）所謂“制度法律公私生活之方面”，就是指儒家禮儀對于政治制度、法律制度和生活制度的影響，這說明了儒家價值觀依托禮儀而成為制度化的存在，由此深入地左右著中國社會。這同時也使中國社會成為禮儀之邦。

漢代儒生認為儒學要成為主流價值觀，必須通過禮儀而使其制度化，由此奠定了儒學價值觀制度化的基礎和禮儀之邦的基礎。漢初的陸賈、賈誼、公孫弘等提出，漢朝要長治久安，必須吸取秦朝“不施仁義”導致二世而亡的教訓；確立儒家仁義價值觀則必須依靠禮儀：“道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭辨訟，非禮不決；君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定；宦學事師，非禮不親；班朝治軍、蒞官行法，非禮威嚴不行；禱祠祭祀、供給鬼神，非禮不誠不莊。”（賈誼：《新書·禮》）因此，公孫弘制訂了朝廷和宗廟的禮儀，他的弟子撰成后來被收入《禮記》的《王制》。賈誼草擬了易服色、改正朔等禮儀制度，但未被采納。在這前后不斷有人提出同樣的建議，但在濃厚的黃老之學氛圍中均遭到失敗。不過，由此可見漢代儒生意識到，只有通過禮儀來把儒學價值觀制度化，儒學才能成為主流。董仲舒秉承這樣的理念，在提出“獨尊儒術”的同時，再次要求制訂易服色、改正朔的禮儀制度，并得到了漢武帝的贊同。但是“是時上方征討四夷，銳志武功，不暇留意禮文之事”（《漢書·禮樂志》），因而制禮的實際工作進展不大。董仲舒之后，一方面王莽建明堂等，“制度甚盛”（《漢書·王莽傳》），把漢儒的制禮推向高潮；另一方面戴德、戴圣等對《儀禮》、《禮記》的整理，以及后來劉向、劉歆父子推崇《周禮》為周公致太平之書等，使得禮儀的制訂更具操作性、可行性和權威性。由此我們可以明白何以直至白虎觀會議，才標志著儒學價值觀作為主流價值觀而得到了廣泛的認同，是因為經過漢儒上述的持續不斷的禮儀建設，它顯示了“由單純的理論體系到制度體系的跨越具有決定性意義”。在漢代文獻中，可以看到不少地方官員通過禮儀建設使得儒家價值觀得到落實的記載。如《后漢書·循吏秦彭傳》說：秦彭“以禮訓人……每春秋饗射，輒修升降揖讓之儀。乃為人設四誡，以定六親長幼之禮。有尊章教化者擢為鄉三老。”這也表明了儒學價值觀因禮儀得以制度化而影響社會，同時它也促成了禮儀之邦的形成。

禮儀作為儒家價值觀的制度化，就是把儒家價值觀落細落小落實。所謂落細，是因為禮儀滲透于日常生活細節中；所謂落小，是因為禮儀覆蓋了每個社會成員和每個社會角色；所謂落實，是因為禮儀具有規范人們行為的有效性。

三、《四庫全書》與核心價值觀的話語體系

儒學作為核心價值，之所以能夠落細落小落實，在很大程度上是因為它建立了一套合適的話語體系。清代乾隆年間編纂的《四庫全書》集中地代表了這一點。以往我們一般把《四庫全書》作為傳統學術知識體系的建構形式，其實不僅于此，它也是儒家表達其核心價值的話語體系。四庫之“經”，即儒家的經典著作，集中闡發了儒家的核心價值觀。經者，常也，它貫穿著儒家認為需要長期堅持的基本思想、基本路線、基本原則。因此，以“經”作為核心價值的話語體系，表達的是對基本價值的堅守和自信，如《四庫全書提要》所說：“經稟圣裁，垂型萬世，刪定之旨，如日中天，無所容其贊述……蓋經者非他，天下之公理而已”；“夫學者研理于經，可以正天下之是非”。四庫之“子”，反映了核心價值的話語體系不是“經”的一元獨霸，而是對多元思想文化的包容和吸納。《四庫全書提要》說：“自《六經》以外，立說者皆子書也。……雖真偽相雜，醇疵互見，然凡能自名一家者，必有一節之足以自立，即其不合于圣人者，存之亦可為鑒戒。雖有絲麻，無棄菅蒯，狂夫之言，圣人擇焉，在博收而慎取之爾。”就是說，“經”與“子”的統一，在話語體系上表現為前者對后者的有所肯定、借鑒和審慎汲取，從而達到一元與多元、主旋律與多樣性的統一。四庫之“史”，在話語表達體系上顯示了核心價值與歷史的對接。史籍是以往事實的記載，因而“經”與“史”的關系，是“理”（道）與“事”（器）的關系，理從事出，事以證理，因此，以“史”作為話語體系的構建，表明作為核心價值之“經”具有被歷史事實所證明的合法性。此即《四庫全書提要》所謂：“征事于史，可以明古今之成敗”。四庫之“集”，表明核心價值話語體系的建構，不是干巴巴的說教式的口號，而是賦以藝術形象從而打動人、感化人。“經”與“集”的關系，是“理”與“情”的關系，理合于情，以情人理。于是作為核心價值之“經”就容易入耳、入腦。以“四庫”形式建構核心價值的話語體系，提供的歷史經驗就是：堅守基本價值與多元包容、對接歷史、藝術形象相結合。

（作者：華東師范大學哲學系教授）