中國傳統人道思想的三個維度

徐敬龍

(黑龍江大學 哲學學院，哈爾濱 150001)

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中國哲學研究

中國傳統人道思想的三個維度

徐敬龍

(黑龍江大學 哲學學院，哈爾濱 150001)

[摘要]人道主義是一種多源的世界性思潮，具有鮮明的民族性、地域性、階級性和歷史性等特征。中國傳統人道思想源于中國傳統社會的經濟社會歷史文化，與西方人道主義并行成為人類人道主義之一部。中國傳統人道思想擺脫了神性，在思想構建上呈現為三個維度，即天道與人道的融通、相分、相悖的彼此關系，人與社會及國家的協調、疏離、規塑的交互狀態，以及人生追求與理想社會間的內圣外王平衡補濟。這種人道主義思想具有主體上自我肯定并抗禮客體的重要地位和價值、崇尚積極進取的社會人生追求，以及探索理想社會、解析人性的獨特理路。不過，博大繁雜的中國傳統人道思想的價值內涵也具有個性難以突破和超越的阻滯性因素。

[關鍵詞]人道主義；人道思想；人生價值；傳統文化；維度；多源性

一般來說，人道主義(其詞源Humanism和Humanitarianism都是從拉丁文Humanitas引申來的)多是指從14世紀歐洲文藝復興以來，作為反封建、反宗教統治的武器，提倡關懷人、尊重人、以人為中心的世界觀，研究人的本質和價值、人與世界的關系，并從抽象的人、人性出發去說明人類社會乃至世界歷史發展的思潮。這種思潮本身經歷了一個不斷發展變化的過程，在這個過程中，其內涵和外延是動態的、不斷變化的。

人道主義在西方最早的來源可追溯到古羅馬思想家西塞羅，在他那里人道主義是指一種能夠促使個人的才能得到最大限度發展的、具有人道精神的教育制度。到14世紀，以意大利為中心的文藝復興運動賦予人道主義新的含義，主張以人為中心，反對神權統治，歌頌人的偉大、人的創造和人的價值，反抗宗教蒙昧和封建專制。后來，17—19世紀增加了啟蒙思想“自由、平等、博愛”，以及費爾巴哈的人本主義，并試圖以之取代基督教神學，實現向國家領域的政治跨越和擺脫神靈、占有人自身的理論跨越。20世紀以來，西方社會對兩次世界大戰慘劇和資本主義社會所面臨的經濟、道德、文化、生態等各方面的危機及傳統理性人道主義進行了反思，海德格爾和薩特的存在主義人道主義、白璧德的新人文主義、沙夫的社會主義人道主義等人道主義流派對歐美社會乃至世界均有極大影響。

相形之下，中國學界一直缺乏對中國傳統人道主義思想的系統研究和構建。一方面，中國歷史上并未提出人道主義或類似的哲學概念；另一方面，中國傳統人道主義思想散見于歷代思想家的只言片語中，缺乏系統性，后人也未曾進行較系統的闡發，導致了人道主義研究的缺位。這也就造成了西風東漸以來中國人道主義研究基本以譯介西方人道主義思想為主的闡發模式。如，在新文化運動時期，陳獨秀、李大釗、胡適都是人道主義思潮傳播的主將，對中國影響較大的學術流派則有日本的新村主義、俄羅斯的民粹主義、杜威的實用主義、新月派傳播的英國自由主義政治學說及白璧德的新人文主義等。抗日戰爭時期，以及在新中國成立后，中國又經歷了40年代、50年代中期到60年代中期、80年代這幾次較大的人道主義思潮，它們從文藝、哲學、政治等多個角度對人性、人道主義、異化等問題進行討論，取得了一定的理論成果，但對中國傳統文化中人道主義的存在及其形態問題仍然未能達成共識。論者或斷言中國傳統思想中沒有人道主義思想，或以西方人道主義原則對中國傳統思想中人生價值、人性追問等言論進行羅列比附，認為人道主義在中國“古已有之”，至少明末清初資本主義萌芽時期的“異端思想”就是例證。前者導致中國的人道主義研究因缺乏歷史流源上的支撐而陷于研究和詮釋之根基虛無的被動局面，后者則使中國傳統思想被裁割、誤解、扭曲。問題的根源，在于二者均以西方人道主義的理論原則解構中國傳統思想，而未從中國文化思想的自身特點出發，這就導致中國學界既未能豐富人類人道主義，也未能構建中國傳統人道主義體系。

筆者認為，人道主義思想應屬于世界范圍內的多源性理論思潮，具有鮮明的民族性、歷史性、地域性，但凡理論主旨是為著從精神上、實踐上解放主體(群體和個體)，致力于優化主體生存環境的社會學術思想，均可視為人道主義。盡管中華民族在追求人生價值和意義，追問人與社會、人與自然、人類命運等命題的過程中有著鮮明的階級特征、民族特征、時代特征，但“我們不能因為今天的善本質上區別于歷史上的善而否定歷史上對善的精神境界的向往，對理想的追求”[1]13，也不能因為某個民族地域文化對人道主義的具體理解而排斥其他主體對此問題的探究和詮釋。所以，鄧小平說：“人道主義有各式各樣，我們應當進行馬克思主義的分析”[2]。只有這樣，我們才能理解中華民族從古到今的文明進程，理解社會生活中客觀存在的悲天憫人、尊老愛幼等人道主義實踐。

為挖掘和展現中國傳統人道主義思想并使人類人道主義的內涵和外延更加合理、更加符合多元價值，有必要用更廣闊的視角，對人道主義進行重新界定和豐富，將更多的民族、地域、歷史階段的思考融合起來，使其成為更宏觀的哲學范疇，促進人類對人道主義的探索和發展。因為，“通過對已往人類活動的追溯與重構，發掘蘊含于其中的、由人性表征凝聚起來的人文精神，為當下文化的充實建構提供一種印證與借鑒，亦即立足現實從文化上激活過去和矚意未來，以便人們在未來發展的更高文化層面上重塑自己”[3]，才是真正有意義和價值的。

由于“主義”一詞有“對客觀世界、社會生活以及學術問題等所持有的系統的理論和主張”[4]的含義，讓人感到有封閉體系的排他性，有礙接洽探討，故此以下行文中用“中國傳統人道思想”這一概念來表述中國傳統(先秦到清末)的人道主義，以免因概念解讀而產生不必要的糾纏和誤解。

筆者認為，理解中國傳統人道思想的構建可以從三個維度進行，即：天道與人道的關系；人與社會、國家的關系；人生追求與理想社會構建的關系。從中，我們能夠看到中國人道思想對神的禁錮的排斥、對人的社會地位的確定，以及對人性的定性和對終極目標的追求等。

一、天道與人道的關系維度

中國文化屬于積極的、現世的世俗文化，神的因素甚少。在天道與人道的關系構建中，人的地位比較突出。這是中國人道思想的一個顯著特點。

我們知道，“中國古代原生態宗教缺乏普天之下的上帝觀念。”[5]所以，商代殷人的宗教信仰雖然狂熱，但仍具有排他性特點，即“帝”只眷顧殷人，別的部落族群沒有受恩賜的權利。而在周取代商之后，周用“天”整合并取代了商的“帝”，提出“皇天無親，惟德是輔”(《尚書·蔡仲之命》)的口號，將商所獨占的“帝”(也就是神)變成了可以憑借德而輪流坐莊的“天”。商“帝”被廢后，旨在獲得天的眷顧的“敬德”觀念和傳統成了中國傳統政治文化的主流。“天命靡常惟德是親的歷史觀及政治觀”不僅“安定了當時的政治秩序”，而且“為中國政治權威設下了民意人心的規制與約束”，“開啟了中國人道精神及道德主義的政治傳統”。[6]這是中國傳統人道思想確立的一個重要標志，它使中華民族從先秦時代起就規避了后來西方中世紀那種有神的、獸化的非人道的歷史命運。可以說，這一意識具有了“以揚棄宗教作為自己的中介的人道主義”[7]的無神論的若干因素。與此相反，西方“有神的”“確實使人徹底獸化，產生農奴制和jus primae noctis〔初夜權〕等”。[8]

“道”在周代金文里就出現了，意為道路。后來才逐漸引申出指導統治的含義。到春秋戰國時期，道區分為天道與人道。《易經·系辭下》說：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”《易經·賁卦》的彖辭又講：“剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。”對此，馬一浮的理解是：“天文即謂天道；人文即謂人道。陰陽消長，四時錯行，天文也；彝倫之序，賢愚之等，人文也。”[9]因此，天道就是自然的運行法則和秩序，人道就是人的法則和秩序，可見“中國古代之‘道’，比較能夠擺脫宗教和宇宙論的糾纏”[10]。于此，道開始作為最高原則和一種指導性的方針出現在中國社會及思想界，同時也取代了天的地位。

周取代商這一歷史性巨變，以及西周后期的社會動蕩、禮崩樂壞，使人們清晰地發現：“天上的神祇不是毫無保留地庇護人類，人必須對自己的行為負責，以邀天寵。換句話說，人可以憑自己的努力而影響天意。由此人文主義的信念產生”[11]。《小雅·何人斯》曰：“我聞其聲，不見其身。不愧于人？不畏于天？”人們在對天的質疑、對道的重視、對天道與人道關系的處理中，提升了主體的地位和價值，自我意識開始覺醒，這成為中國傳統文化主動構建人道思想的邏輯起點。

中國的先哲們經過觀察發現，刨除神之后的天道，與人道各有領地、各執一隅，兩者之間有著某種關聯融通、相離相悖的對立統一關系。

(一)天道與人道融通。天道與人道的融通關系在中國傳統文化典籍中有很多表現。《周易·乾卦·文言》講：“大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”《莊子·齊物論》說：“天地與我并生，而萬物與我為一。”這些文字表明天人之間存在著融通交匯的狀態。董仲舒在《春秋繁露·陰陽義》中明確提出天人感應、天人合一：“天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。”在《春秋繁露·立元神》中他又說：“天地人，萬物之本也……三者相為手足，合以成體，不可一無也。”程頤則認定“道未始有天人之別”(《二程遺書·伊川雜錄》)。這些觀點均認同天人之間有高度的融通關系，天人的合一也就意味著天道與人道的會通一致。在社會政治日常生活中，中國歷代大多以“天與人歸”為政權更迭的根據，天道與人道則基于德性主體而相通，所謂“誠者，天之道也，思誠者，人之道也”(《孟子·離婁上》)，所以天人合一、天人合德，進而知心、知性、知天。這種天道人道的融通既有同一合一的意蘊，也有參仿模仿的意思，還有同理的意味。人道與天道的捆綁顯然會大大提升作為人道的制定者和踐行者的人的地位。

(二)天道與人道相分。中國古人大多主張天道與人道是交融匯通的，但也有部分思想家強調兩者的分離和斗爭，典型代表是荀子。他說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍。”(《荀子·天論》)這種漠視天道、強調人道的觀點表現了中國先哲勇于面對現實的無畏氣魄。在天人關系上，荀子不僅強調天人相分，甚至還更強調“人道有為”，勇敢地提出了駕馭天道的主張：“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？”(《荀子·天論》)柳宗元繼續發揮這一思想，突出人的力量，認為人的社會應由人自己主宰，國家的興亡“受命不于天，于其人”，人的兇吉禍福“休符不于祥，于其仁”(柳宗元《貞符并序》)，即人的意志由自己主宰，歷史的發展由人們自己決定，與天道無涉。劉禹錫則更進一步提出天人之間的關系是“交相勝而已矣，還相用而已矣”“天之所能者，生萬物也；人之所能者，治萬物也”(劉禹錫《天論》)，強調和明確人的獨立性、主動性及在世間的支配性位置。這是中華民族“人道有為”、統御天道自然思想的進一步發展。

(三)天道與人道相悖。在天人合一、天人相分之外，還有天人相悖的觀念。這種觀念其實是天人相分的一種極端表現，認為天道與人道是相反的。《左傳·昭公十八年》載，鄭國“執政”子產說“天道遠，人道邇”；《道德經》二十五章明言“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”。《道德經》七十七章更直接說“天之道，損有余而補不足。人之道則不然，損不足以奉有余”，認為，作為人和社會的法則，人道偏離天道過遠甚至與天道相反，而天道卻無可奈何。這個觀點表面上是談論天人相悖，其實是在批判人類社會的不合理，其濃厚的悲天憫人的人道精神是以批判的面貌出現的，但其承認人和人道可以不顧天道而自行其是，也是顯然的。

可以看出，不論哪種觀點，天道與人道的關系背后都是主體的人與人外的天(自然)和社會的關系，都是基于對社會現實優化和對萬物蒼生價值意義的思考，而且這幾種觀點不約而同地都將神棄而不論，專注于人、人道的地位和作用，強調對人道及其所承載和踐行的人的價值和作用的認同。所以董仲舒驕傲地說人“固超然異于群生”，這種哲學邏輯意義上的肯定應該說是對人最為崇隆的認可。

二、人與社會、國家的關系維度

中西方文化之間的差別很多，但其中有一點十分顯著：西方文化以人神關系為其中心問題，神對每個個體都極具影響力；而中國傳統文化思想，著眼點主要落實在人與人(群體)、社會、國家的關系上，認為只有在社會關系中才能體現人的價值和意義，并且進而對社會的組織和構建及兩者相互關系和作用加以重視和思考。孔子畢生思考的問題都是以人(仁)為中心的，所以他“不語怪力亂神”(《論語·述而》)；主張個人自由無為的莊子，也聲言“六合之外，圣人存而不論”(《莊子·齊物論》)。其他諸子及后學也多以救世謀國為己任，對本體論之類的問題不予關注，所謂圣人“不求知天”(《荀子·天論》)。而相對應的，是對人及其與社會、國家關系的深入探討。荀子稱頌人的才能說：“人能群，彼(指牛馬——引者注)不能群。”(《荀子·王制》)董仲舒則說：“入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼，會聚相遇，則有耆老長幼之施。粲然有文以相接，歡然有恩以相愛，此人之所以貴也。”(《前漢書·董仲舒傳》)這些論述對社會秩序的贊譽是顯而易見的。即便是后學，如漢儒注經，宋人言心性天理、格物致知，直至明清的經世致用，也概莫能外。如章學誠，他說“古人未嘗離事而言理”(《文史通義·易教上》)，并主張個體應為群體服務這個一貫信念。這些思想，與“對于各個個人來說，出發點總是他們自己，當然是在一定歷史條件和關系中的個人，而不是思想家們所理解的‘純粹的’個人”[12]、“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”[13]等馬克思主義經典思想，是具有某種程度上的樸素的接近性的。

如上文所述，在排除了神的干擾后，中國傳統人道思想將人置于社會(人的類)和國家之中，探討個體在社會、國家中的位置作用和價值意義，重視人的社會屬性并將其視為必然和當然。同時，也對社會、國家所擔負的保障個體民生的責任提出要求和希望，進而達到維系社會政權的作用。當然，也有部分思想反映出順應社會、國家大勢以求自保或退避的主張，如所謂“得時者昌，失時者亡”(《列子·說符》)、“安時而處順，哀樂不能入也”(《莊子·養生主》《莊子·大宗師》)。

那么，人與人之間、人與社會和國家之間如何協調呢？主要有以下幾種路徑。

(一)個體對社會、國家的依賴與主動協調。中國傳統思想在思考人的存在的意義時，多是將人置于人群或社會、國家中來彰顯這種意義，以所提倡的禮和法作為人與人之間及人與社會、國家之間的一個主要規則和秩序并作為人道實踐實現的保障和體現，同時注重人對社會和諧狀態的積極構建作用。《禮記·禮運》篇中就有對社會關系和諧狀態的描繪：“人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。”孟子也曾希望“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。這些既是人們之間和諧關系的表現，也是一種人類情懷和對理想環境格局的追求。荀子則更注重實踐性，強調社會、政治問題中最基本的是秩序問題。“人之生，不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”(《荀子·富國》)，就是說：人不能離開社會關系，盡管這種社會關系是有等級差別的；若沒有這個秩序化的社會，則必定導致更多的社會紛亂和更多的個人不幸。這種思想是出于對個體與整體的類似于近代系統論的考慮而得出的結論。在重視個體存在之于社會和國家的必然性和必要性的同時，以儒家為主的中國傳統思想還將人的精神境界進行外化和高揚，強調個體對社會、國家的積極的改造精神，即所謂“成己成物不二”，“窮則獨善其身，達則兼善天下”(《孟子·盡心上》)。

(二)個體與社會、國家相疏離或擺脫規避。中國傳統道家對現實社會是不滿的，這種不滿情緒激發了他們消極避世的思想，使其主張以離群索居來躲避紛擾，試圖達到理想的生活境界。《道德經》八十章主張“小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之……鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”。莊子則比較強調人的個體性主觀感受的自由舒適，他采用“坐忘”“喪我”等方式，把人間的一切制約，如社會關系、政治形勢、人群等無法逃脫的限制都視為“大夢”，從個體的主觀上消弭社會的種種羈絆，從而達到超脫的“無所待”的狀態。而個人主義的觀點也曾據有一席之地，比如：戰國時代的楊朱“取為我，拔一毛而利天下，不為也”(《孟子·盡心上》)；后來，作為陽明心學之一脈的明代泰州學派復取“為我”，并將自我之感性存在推至極致，提出“明哲保身者，良知良能也”(王艮《明哲保身論》)的主張。這是由于這兩個時代天下動蕩，社會秩序混亂失衡，社會處于大轉型時期，以群體為價值本位的常態倫理結構崩塌而喪失了權威性，個體則不得不直接面對社會的種種磨難和壓力。但是，中國政治社會結構系以統一狀態為常態、分崩離析為變態，故此個人主義始終未能出現真正的顯學盛況。

(三)呼吁社會、國家對人民利益的基本尊重和保障。中國傳統文化中的平等思想是中國人道思想的一個表現。雖然古代中國有“禮不下庶人，刑不上大夫”(《禮記·曲禮上》)之說及客觀上的等級差別，但傳統文化對平等的追求和實踐也是不容忽視的一個客觀實在。孔子提出的“有教無類”(《論語·衛靈公》)就是一種極為開明的平等思想。法家堅持“法不阿貴，繩不撓曲。法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭。刑過不避大臣，賞善不遺匹夫”(《韓非子·有度》)、“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”(《史記·太史公自序》)等，均體現了以法律為保障而對平等精神的維護。人們希望用國家權力剔除政治、經濟、宗教等特權，最大限度地保障人民的基本利益。不僅如此，中國傳統文化中還十分注重對人的現實境遇的改善，強調滿足人們的基本利益需求是為政的根本。管子說：“政之所興，在順民心。政之所廢，在逆民心”，“倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱”(《管子·牧民》)。孟子則直接闡述為“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子·盡心下》)，體現了濃厚的重民思想。這些思想可視為“人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學、藝術、宗教等等”[14]這一唯物史觀名言的樸素表達。但在人的權利上，“中國古代思想中的人權理念是社會本位的，而西方人權理論是個人本位的”[15]78，而“社會性決定了人的尊嚴甚至高于其生命本身，所以儒家才會強調人應該‘可近而不可迫’、‘可殺而不可辱’(《禮記·儒行》)。‘生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。’(《孟子·告子上》)……強調人應該有尊嚴地活著”[15]79。

三、人生追求與理想社會的關系維度

中國傳統思想對人性、人生價值和意義也給予深入的思考和探討，形成了進取入世、逍遙出世這兩種主要的人生態度。在實現人生追求和價值上有兩個層面，一是人的個體修養境界層面，二是終極理想社會層面。兩者可分可合，中介是社會中現實的人，起點是個體，終點是天下。這解決了中國人的終極關懷和社會存在的終極目標問題。這種理想架構主要是儒家思想，也包含部分的道家等思想。

(一)在人的個體修養境界層面

中國傳統修養文化主要體現個人修身的神圣化，即對圣賢、圣人或至人(的人格修養)的追求，而各種消極避世、放浪形骸的觀點，如《列子·楊朱》篇里“從心而動，不違自然所好，當身之娛，非所去也”“為欲盡一生之歡，窮當年之樂”的極端的快樂主義，在中國傳統思想中不占主要地位。

儒家講究的是圣人，即知行完備、至善之人，他們是有限世界中的無限存在。《周易·鼎卦》稱：“彖曰：圣人亨以享上帝，而大亨以養圣賢。”圣人在中國人的眼里，尤其在儒生的眼里，是至高無上的。孟子說：“圣人，人倫之至也”(《孟子·離婁上》)。這句話是說，圣人是社會中道德最完全的人。但圣人畢竟是由人做的，只要修為足夠，則“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)，因為“堯舜之道，孝弟而已矣”(《孟子·告子下》)，入圣之道是人在社會上所必須遵循的倫理規范，并不縹緲玄遠。總之，“富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)、“才德全盡謂之圣人”(《資治通鑒·周紀一》)等都是具有極高地位并受人崇敬的極高尚人格和修養境界，是應該作為理想來追求的。這種思想影響廣泛，甚至在美國的新人文主義的倡導者白璧德那里也得到了響應。白璧德十分認可這種道德人格的追求，呼吁人們約束自己、自我克制、提升自己達到人性的高度，做一個像孔子那樣能夠抵抗物欲、抵抗獸性的高尚之人。

同樣叫做“圣人”，在道家眼里卻是“圣人處無為之事，行不言之教。萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而弗居”(《道德經·二章》)、“圣人常無心，以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信”(《道德經·四十九章》)。這樣的主張顯得過于無為和超脫，幾乎等于冷漠，讓人難以托付。相形之下，儒家的主張在西漢被獨尊專崇，其關鍵原因是它契合了社會各階層人士的追求和夢想，故此，儒家的“圣人”主張也就當然地成為了中華民族人格追求的主要境界。

(二)在社會終極理想層面

中國傳統文化賦予人的主觀能動性以極大的期望，希望并相信經過人的主觀努力可以建立天下為公、和諧美好的大同理想社會。

儒家主張“人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養”(《禮記·禮運》)。這種天下為公的大同思想源遠流長，現實中的表現雖然往往出現霸道、王道等雜之的狀態，但終極目標還是大體一致的“天下大治”。直到近代康有為、孫中山等，依然對此思想進行傳承和發揚。墨子提出的“老而無妻子者，有所侍養以終其壽；幼弱孤童之無父母者，有所放依以長其身”(《墨子·兼愛下》)，與儒家相似。道家對社會理想狀態的理解則是“天下有道，卻走馬以糞”(《道德經·四十六章》)，最好是“小國寡民，使有什伯之器而不用……雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之……甘其食，美其服，安其居，樂其俗”(《道德經·八十章》)。

儒道之間雖有區別，但共同點都是希望人民過上安居樂業的生活。只是，道家由于態度過分逃避和消極，缺乏積極進取的精神和實踐上的保障性，所以為后世所拋棄。儒家的大同社會理想遂成為中國傳統文化中終極理想社會的范本。

為了實現這種崇高的理想平治天下，先哲們還基于人性論的幾種觀點，對人進行干預引導和教育，影響人的主觀能動性，以配合其理想社會的構建。張光直因此認為，中國與西方不同，其文明的最初聚集“是通過政治手段(國家社會)而不是技術突破來實現的”[16]。所以，在中國傳統文化中有著豐富的對人性的研究探討，以資治道。這也是傳統人道思想的一個表現。

1.主張對人性進行限制塑造。荀子認為，人性是惡的，需要校正。他說：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉……然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。”(《荀子·性惡》)也就是說，人性本質是惡的，為避免走向窮奢極欲，必須用外在的力量對人性進行校正，只有這樣才能收到“其曲中規”的效果。董仲舒則在《春秋繁露·深察名號》中直接點明人性需要統治者及禮法管制以激發善端，“天生民性有善質，而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。”這種限制和塑造在造就當時社會形態所需要的人的同時也使能夠實現社會突破的思想消弭在萌芽狀態，從而導致社會的停滯。當然，這是古今中外各國家形態里常見的情狀。

2.強調用利益調動人性。中國傳統思想主要流派之一法家的商鞅認為人性是好利的。《商君書·算地》提到“民生則計利，死則慮名”，又說，“民之性，饑而求食，勞而求佚，苦則索樂，辱則求榮”，必須用“利出一孔”(《商君書·弱民》)的辦法將人組織起來，為國所用，實現對社會的改造優化。這種以利來引導的社會機制在中國傳統社會中是有著巨大影響的，司馬遷說的“天下熙熙皆為利來，天下攘攘皆為利往”(《史記·貨殖列傳》)就是其一個鮮明寫照。社會層面的利益驅動實踐更為常見，也就是“人為財死，鳥為食亡”之類的人生哲學。不過，這種哲學在國家層面的公開宣揚僅在商鞅變法后的秦國表現得最為典型，中國其他歷史階段都對這種重利的政策予以譴責，認為它是不足為法的見利忘義。而從另一個角度上說，國家社會對義的追求，即流芳百世、名垂青史等，其實也是一種以利來進行的引導，只不過這種利是善的，體現著人的美好的人生追求而已。

3.對人性進行仁德教化。孔子說，“遠人不服，則修文德以來之”(《論語·季氏》)，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語·為政》)。他認為：教化的作用和責任重大；光靠法律和刑罰不會增強人的道德意識，難于有效構建美好社會。這一點與上文所述西塞羅希望進行具有人道精神的教育之主張相似，二者教化教育追求的具體目標可能不同，但都是向著各自心中的善而進行的。到了孟子，則將這種仁德思想變成其性善治國論的依據，“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政”(《孟子·公孫丑上》)，認為仁政源于人的善心。

除了對人性進行干預外，還有對人的欲望予以節制或絕對放縱的觀點。這類觀點偏重個體性的自身體驗，在社會構建中沒有更多的位置，影響均不很大。如《呂氏春秋·重己》篇提出，“圣人必先適欲”。在這里，中國傳統文化提出了與西方人道主義中無限推崇人性欲望的縱欲觀相反的節欲觀，認為“肥肉厚酒”為“爛腸之食”，“靡曼皓齒”為“伐性之斧”(《呂氏春秋·本生》)，提倡“六欲皆得其宜”(《呂氏春秋·貴生》)，節制欲望。而上文所述《列子·楊朱》篇則主張“從心而動，不違自然所好，當身之娛，非所去也”“為欲盡一生之歡，窮當年之樂”的極端的快樂主義。

四、結語

列寧說：“在分析任何一個社會問題時，馬克思主義理論的絕對要求，就是要把問題提到一定的歷史范圍之內。”[17]所以，對中國傳統人道思想的理解也應該與中國的歷史實踐結合起來。

秦漢以后，中國從諸侯割據的分裂狀態變成了幅員遼闊的統一國家，政治上的大一統使當時的思想家們將視野拓寬，從狹小的邦國一躍而擴展到以廣大中國為思考對象。而另一方面，中國古代中央統治的強度遠未達到真正“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”(《詩經·小雅·北山》)的地步。東周與各諸侯國之間，乃至其后的中央與地方之間，關系都比較松散。尤其少數民族地區、荒郊僻壤之處，往往是不臣之地，中央政權對它們常常只是羈縻而已。再者，中國的封建制不同于西方的農奴制，農民的人身依附性不強。凡此種種，決定了在這樣一個廣袤的疆域和寬容的文化范圍內，個體獲得了一個較為廣闊的自由發展的時空和社會。這就促使人們的精神和實踐都有了極大的釋放，一定程度上滿足了個體對人的精神解放的追求和向往，同時也就弱化了人們在本體論和個性解放方面的探索。在這種社會文化背景下，我們可以看出：中國傳統人道思想的構建是以對天道人道關系的認識為始，在排除了神的羈絆后將人推到自然現實面前，這也在另一個角度上促成了人們自我意識的覺醒，提升了人對世界及自身的支配和占有；同時，對社會和國家的作用、功能，以及個人的性質、位置、價值、意義予以探討，滿足了人們對自身修養境界和理想大同社會終極追求的思想設置。

但是，這種建立在中國傳統農耕社會基礎上的傳統人道思想體系，自身雖然具有完滿性，在與自身之外的類似社會文明的交往和聯系中卻存在著客觀上的缺陷。因為，中國傳統社會理想有一個潛在的前置條件，就是自視中國為唯一的天下，在這種前提下的理想社會構想，相當缺乏作為民族國家對大爭之世的競爭性與斗爭性的考慮，因而不免陷于迂闊，不堪實用。儒學中“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾”(《論語·季氏》)的表述就能看出這種問題傾向；而道家的小國寡民圖景雖然考慮了諸多邦國的存在，但它的理想是相互之間靜態、隔絕、不發生交往的“鄰國相望”卻“老死不相往來”(《道德經·八十章》)的原始村社生活，其實是對社會統一趨勢的無奈避讓與退縮；至于佛家的“凈土”或“清凈國土”，則是純粹的宗教的彼岸世界，并非真正社會理想，而且這種思考雖然注重個人的幸福追求，但只是一種心靈上的麻醉，更加消極，現實意義不大。這種傳統文化思想格局，如果適逢盛世，會極大地激發人們對這個國家和社會的奉獻精神，在推進社會進步的同時兼顧個體利益；而在亂世，則會變成一種束縛人的理論。當然，與之相適應，“中國優秀傳統文化中蘊藏著解決當代人類面臨的難題的重要啟示，比如……關于經世致用、知行合一、躬行實踐的思想，關于集思廣益、博施眾利、群策群力的思想，關于仁者愛人、以德立人的思想，關于以誠待人、講信修睦的思想，……等等”[18]，這些都是非常寶貴的。

通過以上分析，我們可以得出結論：中國傳統人道思想對人的認知主要是在自然、社會的整體格局及其規律中進行研究和探討，而且重在群體性人道的實現；這種理念是以對神的排除為必然前提而展開的，它具備了“強調人的自覺能力性”“崇尚心力的作用，注意發揮人自身的潛能”[1]12的因素，具有對自身及秩序的重大支配和設計權(至于后來這種傳統設計固定成道統而陷入僵化，甚至走向反面，則是后話了)。因此可以說，中國傳統人道思想是一種基于中國封建社會生產方式的人道主義，它與西方人道主義并行，作為人類人道主義的一部分而長期存在，是中國社會主義人道主義未來實踐發展和研究探索的一個重要思想來源，值得我們去挖掘和探究。

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〔責任編輯：余明全〕

[中圖分類號]B82-061；B21

[文獻標志碼]A

[文章編號]1000-8284(2016)05-0023-07

[作者簡介]徐敬龍(1975-)，男，黑龍江寧安人，講師，黑龍江大學博士研究生，從事馬克思主義哲學研究。

[收稿日期]2016-01-18

·傳統倫理研究專題·