論儒學分期的原則和標準
——以“內圣外王”之道演變為例

任國杰

(大連市企業管理咨詢有限公司文化研究院,遼寧大連 116001)

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論儒學分期的原則和標準
——以“內圣外王”之道演變為例

任國杰

(大連市企業管理咨詢有限公司文化研究院,遼寧大連 116001)

儒學如何分期的問題，是關涉儒學源與流及其品質認識的根本問題。現代新儒家由內圣“開民主、科學”外王目標的提出，“內圣外王”儼然成了儒學的“母題”。而道家語境下的“內圣外王”，其義蓋為“絕圣棄智”或逍遙無為。自第一代新儒家立其為儒家道統，已“墮入無為之坑”；第二代玄之又玄，更“入于邪見之境”。種種“新內圣”、“新外王”的求證與應和，無非是或者同情儒學的地域價值，或者高揚西方普世價值而已。儒學自有神髓和自己內在的理路。儒學分期宜先擬訂四條原則、五項標準。不贊成杜維明先生建基于國人“崇洋媚外心態”上的由美、歐、日“回歸”北京那種面向的儒學“三期說”，也不同意李澤厚先生主張的“西體中用”的“四期說”，認為儒學分期要以孔子為原點，且是“照著講”。孔子的“德本體論”與西方啟蒙理性及“后現代”部分經典思想若合符節，具有普適性，可單列第一期。由德本體而來的德道理論不僅可作為中國社會“小傳統”提升為“大傳統”，也可作為儒學從中國大陸直接重新走向世界的理論基礎。

儒學；分期；原則；標準

關于儒學分期的問題，在國內外爭執較大、影響較大的是杜維明先生的“三期說”[1]276-288和李澤厚先生的“四期說”[2]17。儒學究竟應該如何分期？儒學分期是否應遵循一定的原則和基本標準？筆者不揣淺薄，就儒學分期的有關問題提出些粗淺想法，向方家求教。

一、“內圣外王”思想不是儒家真傳[3]157

1.“內圣外王”出于道家的《莊子·天下篇》，不是儒家原創

較早將道家的話語導入儒家，有明確史料記載的是宋儒程顥。程顥將當時具有道家思想背景的邵雍之學稱為“內圣外王之學”。[4]30千年后，清儒和清朝大皇帝將其包裝轉換為儒家命題。“五四”第一代新儒家代表熊十力進一步把孔子刪述的“六經”指稱為“內圣外王之學”[5]，進而把“內圣外王”打造成儒學的母題。

道家命題變為儒家話語，所遇問題多多。第一個就是合法性問題。用道家命題套講儒家思想，無論怎么轉化包裝，其合法性自然大打折扣。第二個是語境問題。美國著名人類學家吉爾茲就十分強調“語境”的重要性。語境指涉不同的意義結構和價值系統[6]。同一個概念、范疇、命題，在不同的語境下其含義會迥然有別。道家的旨趣或是絕圣棄智，或是“剽剝儒墨”[7]2595，或是逍遙無為。用儒家的語境體悟道家不同門派的命題就有諸多障礙，用道家的范疇去印證儒家的“核心思想”內在的張力自然會更大。陸九淵尚且不肯用宋人當時語言去注先秦“六經”[8]484，我們今人隨意跨越時空對內圣外王“移步換景”，自然談不上嚴謹。第三是關于莊子立論的習慣手法使用問題。莊子最善于作儒家的反命題，儒家建構，莊子解構。古“聖”字從耳、從口，是指聖人的通“天”本事——對自然大宇宙，方向外指；對內心小宇宙，方向內指。而莊子只要“內圣”，無疑是折斷儒家聖端通天之一翼，讓儒家退回內“心”打轉。這種內圣、獨善，若走向極端就是禁欲，把軀體視為皮囊，讓人走向人格分裂的自戕之路。[9]231第四是對“道術將為天下裂”判斷的詮釋問題。對“為”字用法的理解，將其當做被動句式看是一個意思；如做使動用法看，則意思正好相反，即不是天下將把“道術”分裂，而是“道術”會把天下分裂。后者恐怕更合道家反對“機心”，主張“絕圣棄智”、“逍遙無為”的本意。“新儒家”不加批判地將道家的“內圣外王”移植到儒學領域，結果可想而知：僅有“一只翅膀”的現代新儒家或是像“老內圣開不出新外王”那種結果，天下人“裂”了“道術”；或是正中莊子下懷，“道術”使“天下裂”，道術撕裂了天下，使儒學永無前景可言。這樣的“內圣外王之學”豈止是個“斧鋸鼎鑊之學”？[10]

2.兩代新儒家努力“開”新王，結果卻“鎖”緊了新門戶

熊十力先生提出以心性之學的“內圣”為道統，以三代大同理想的“外王”為宗；港臺新儒家以《為中國文化敬告世界宣言》由“內圣”“開民主和科學外王”作標志，以孔孟至朱王心性之學“為中國學術思想之核心”作為共識相號召，也在無形中建立了自己的“門戶”。錢穆先生謝絕在“宣言”上簽字的顧慮似正在此[11]546-547。現代新儒家，以“六經注我”情況有之，黨同伐異情況有之。牟宗三先生的“良知自我坎陷說”[12]，即預設新儒家處于價值之源的本體界，把從事政統與學統的活動置于現象界，換句話說就是“道德主體可以通過自我坎陷的轉折而化出政治主體與知性主體”[11]561-562。“良知坎陷說”遇到了學界的質疑、辯駁，暴露出自身巨大的理論困難。將孔、孟至朱、王之儒學界定為“心性之學”也只是門戶之見而已。新儒家熱情擁抱道家的“內圣外王”，也反映出這一門派對儒家文化的真諦不但缺乏了解，而且缺少自信。

3.“新內圣”與“新外王”的實質皆無視儒學域外之前途

關于儒學第三期有兩種解釋。一種牟宗三講的“第三期”，牟氏側重為儒學辯護，關注的是如何開出現代民主與科學的問題；[13]一種杜維明先生講的“第三期”，杜氏側重儒學價值的拓展，即關注的是儒學如何走向世界的問題。[1]285-288對于朱學勤先生疾呼“老內圣開不出新外王”[10]，無論朱教授將儒家“仁的系統”和“智的系統”判為“二元”是否正確，也不管他套用有關卡爾·波普爾“封閉社會、開放社會”概念與“二元論”思想是否考慮過波普爾無神論語境[14]與柏格森有神論語境[15]互換及中西語境的轉換問題，他始終是站在同情儒家僅有的“地域價值”角度，努力為儒學現代化開寫救治的“良方”，而在李澤厚先生那里似乎不然。他對季羨林先生“送出去”觀點深表懷疑[16]76。在李先生看來，儒學不是什么走向世界的問題，而是如何接受西方的普世價值和現成的“西體”問題，即如他自己所說，“我提出‘西體中用’，就是要把從經濟到政治的普世理念鞏固下來，然后把中國精神加進去”[16]178。在朱、李二位先生那里，是不存在我們所認同的儒學走向世界前途的。

4.工業東亞的實踐反證了現代新儒家理論的蒼白

元朝就有思想家提出反對將道家的“內圣外王”引入儒家話語，并指出了后果：使“學道者墮于無為之坑，談玄者入于邪見之境”[4]32。今人劉小楓教授也說牟宗三的“新心學”完全成了“哲學神秘主義的玄論”。[17]而現代新儒家“借遠西為郯子”，以承續宋明理學的道統相標榜，眼界不可謂不高，學問不可謂不深，然而卻忽視了宋明儒學“撒播”的收獲。有云：二次大戰以后工業東亞的出現標志著儒學第二期的成功。[8]474“工業東亞”這類“第二種現代性”、“現代資本主義”[18]179不乏民主與科學價值。由是觀之，第二代新儒家糾結的由“內圣開出新外王”理論顯得局限，在東亞、尤其是港臺豐富的現代化實踐面前也顯得蒼白。

二、儒學分期的基本原則和標準

(一)儒學分期的原則

1.連續性原則

儒學分期遵循的首要原則就是連續性原則。“連續性”有兩種：一是“照著(著)講”的連續性；一是“接著(著)講”的連續性[19]。杜維明先生的“三期說”分法，是以兩漢上溯到先秦孔子為第一期，以宋明儒學為第二期。第一期儒學走遍了中華大地，第二期儒學走進了東亞、南亞。如果“接著講”，以宋明理學為起點，或以港臺為起點，或以“五四”為起點，我們以為是難以開出大陸儒學新時期的。無論杜先生、朱學勤先生，還是李澤厚先生的結果都會如此，因為他們都沒有跳出“內圣外王”的窠臼。朱學勤先生的所謂圣、智“二元”的“新內圣”只是同情儒學的本土價值而已；李澤厚先生的由“外王開內圣”走得更遠，目的是使西方普世價值本土化。我們對杜維明先生關于儒學第三期前景偶爾流露出的悲觀情緒表示理解[1]60-68，對杜先生提出的由宋明儒學和東亞文明基地再出發[1]127表示懷疑。中華大陸必須回到源頭、“軸心”的孔子處要智慧。“孔子不僅開創了儒學，也確實開創了易學。”[20]我們按照孔子會通的儒學和易學，“照著講”他的“性善論”、“權利論”和“德本體”論，[21]儒學分期的連續性應該呈現為一種同心圓狀，而不宜作風箏放線式的“線短接線”狀。

2．原創性原則

儒學的歷次突破，表現在它從魯國文化成為中原文化，再由中原文化發展為中華民族的主流文化；儒學第二期在佛學沖擊下，宋明儒實現了新的突破。宋明儒學影響不斷擴大，傳入東亞，在東亞生根發芽。儒家傳統經過了15世紀的朝鮮、16世紀的越南和17世紀的日本而成為東亞文明[1]283。島田虔次認為，儒家文明是東亞區域文明的體現。[18]185千年儒學滋養了東亞儒家。時賢甚至認為：儒學在宋明時期對東亞文明產生的影響，可能要比馬丁·路德的宗教改革對西方的影響還要大，理據主要是朱熹以“四書”取代了“五經”的正統地位[1]109。今天我們堅持文化的原創性，但反對文化相對主義。

3．多元性原則

《易經》講“人文化成”、[3]321“文明嘉匯”[3]324。文化是多元的，文明是可以對話、交流、取長補短的。就儒學的發揚光大而言，儒家經典分為經、史、子、集。這一具有民族特色的分類，呈現出了“千門萬戶”的局面。儒學發展可見仁見智，各取所需，百花齊放，千姿百態，但儒學內部不應滋長門戶之見。全面地汲取西方文化的精華和營養發展現代儒學，理性地規避西方文明的缺陷(如技術對科學的鉗制、民主對權威的傷害等)壯大儒學，也是多元性原則應有之義。

4．“定然的客觀有效性”原則[1]279-282

杜維明先生多次提到儒學發展前景和分期的問題。然而其在“北京訪談”、“上海論學”、“廬山反思”和“曲阜回顧”中針對性明顯有別。在“反思”與“回顧”中，他明確說是針對列文森關于儒學前景的悲觀預言作出的公開回應[1]276。杜先生堅持儒學從魯國走向全國為第一期，儒學走向東亞為第二期，儒學未來走向世界為第三期。雖說杜先生關于儒學“分期明確”、“立場含糊”，我們以為這主要是先生出于避免與大陸專家、學者起無謂的紛爭、內耗作出的妥協、展現的雅量。杜先生的分期有高度的哲學層次，開闊的國際視野，深刻的文化認同，而少有背后的預設。尤其難能可貴的是杜先生能突破門戶之見，公開申明儒學第二期在東亞早已開出了民主與科學，創造了鮮活的東亞文明。我們不見杜先生有港臺新儒家就已開出第三期的明確說法。杜先生期待的第三期，是由中國人引領21世紀。[8]521-522

常言道，若想“流”流得遠，“源”必須掘得足夠深。我們堅持的儒學分期原則毫不含糊。而若要擁有儒學走向世界的光明前景，儒學必須正本清源——這個“本”是儒家的本，這個“源”不應是掘及道家或法家等門下的源。儒學分期應具有定然的客觀有效性。

(二)儒學分期的標準

1.形而上標準

對儒學分期的深刻反思當為“五四”以后的事。儒學分期大概有四個角度：一是史學的分法，如錢穆先生將儒學分為六期[11]533；二是“政治學”的分法，主要側重對儒家的態度和儒學的貢獻(這種分法把有些為儒家辯護但歸宿于非儒家的學者也劃入某期的儒家隊伍)[11]536；第三種是宗教學的分法，這種分法多把儒學混同于儒教；第四種是形而上或曰哲學的分法。本文采用第四種分法。

2.內在性標準

儒學的分期涉及儒學的發展和大體。儒學之所以“砸爛孔家店”砸不死，“斬草要除根”除不凈，就因為它有活的魂靈。儒學是生生不息的生命哲學，她有古有今，是華人的生命形態。惟其如此，才有明確儒學分期的必要。“內圣開外王”絕不是她的內在理路。儒學發展有她的內在性和內在邏輯。我們注意到，除“內圣外王”外，杜維明先生針對“地球村”的出現又提出了儒學做“第二軸心文明”“助緣”的國際標準。[8]494-522我們以為，這個標準既降低了儒學的水準，更無益于儒學分期。

3.開放性標準

儒學兼容并包，博大精深。儒學今日的發展就是對內不斷向諸家開放、向歷史開放，對外不斷向其他文明開放的結果。儒學要進一步發展，也必須全面開放。中西文化交流，從上古至今從未中斷。僅就近代而言，經美籍學者顧立雅考證，在12世紀中國的一部分政治制度就通過阿拉伯人傳入了西西里的羅杰二世和英格蘭的亨利二世朝廷。[22]2“封建的孔子影響過資本主義上升時期”[3]83-90，儒學走進了東亞、南亞。儒學對外開放的目標就是“把原本屬于世界的孔子再歸還世界”[3]92，用開放的心靈面對世界，用開放的眼光審視儒學。

4.時代性標準

儒學是安身立命、濟世有為之學。今天走下神壇的儒學，其社會功能之一就是為治國理政、社會教化等提供有益的選項。儒學重人道，但自從“內圣外王”之道進入封建儒家的語境，就演變成了反人道、主人治之道。正如湯一介先生所揭示的，“‘內圣外王之道’只有非常有限的意義，它不應也不可能作為今日中國哲學之精神”。他還說“由于中國傳統哲學把‘內圣外王之道’作為追求的目標，因此造成道德政治化和政治道德化。前者使道德屈從于政治，后者使道德美化了政治”。這樣“中國哲學往往為‘人治’提供理論依據，而忽視了‘法治’”。[23]港臺新儒家為擺脫此種理論困境，堅持以“內圣外王”開出民主與科學為旨歸，具有鮮明的現代性。現代新儒家必須面對后現代的拷問。這并不是說新儒家應該繳械，而是說新儒家應該與時偕行，以更開闊的視野與新潮和原儒對接。儒家仁學的溫醇與治政謀劃，也應該與生產力發展水平相適應。西方的中世紀實際上也是絕無民主、科學可言的。

5.可批判性標準

儒學為經世之學。孔子“韋編三絕”，“晚而喜易”[7]2334，并為《易》作《傳》[24]46，從而在儒家內部有了“先天之學”和“后天之學”[3]83-93的區分。具有宗教性的儒學不斷世俗化。“后天”儒學不得不接受“先天”儒學的改造和批判。儒學“革故鼎新”、“損益盈虛”、“卑以自牧”和“復觀之道”[3]322-334極具包容的情懷和自我批判的品質。綜觀近百年中華文化發展史，儒學著實是在自我淘洗中進步，在歐風美雨勁吹中澄明。

借用上述原則與標準，我們在學習李澤厚先生的儒學“四期說”(孔孟荀為第一期，漢儒為第二期，宋明理學為第三期，其本人“外王開內圣”為第四期)時發現，李先生的特點是單列了漢儒第二期。我們知道，董子不贊同原儒的性善論，他提出了“性三品說”。[25]他的做法之一是把孔子“仁、義、禮、智、圣”中的“圣”端用“信”換掉，是一種新式的“絕地天通”，[3]56-57與莊子“內圣”手段，蓋異曲同工。李先生獨創的“儒學第四期”強調發展儒學要回歸原點，他回溯的“原點”卻是荀子[2]117，與連續性原則不符。我們知道，荀子反對性善論，主張性惡論，由其性惡論指導“罰家”經營的大秦帝國轉瞬即逝而灰飛煙滅。李先生給當局開出的治國良方是“儒法互用”、“西體中用”[2]124。這種焊舢板而非造航母的高論，會把中華帶向何處？敢問當世有多少“真正的儒學”？[1]92-96法家之“法”是善法嗎？尤其是先生抬出的“西體”，它直接把儒家可以貢獻于世界的普適價值從門口攔住，使中國哲學永無“登場”可能。我們堅持儒學回歸原點不應該是荀子，而應是會通儒學、易學的老年孔子！再看杜維明先生的“第三期”路徑。他的“走向世界”是“接著”宋儒講的，是從美國、巴黎、東京回到北京，且立論的基礎是國人“崇洋媚外心態”。[1]63-64

北宋大儒李覯曾慨嘆“孔子之言滿天下，孔子之道未嘗行”，朱熹也說“孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間”，[9]190原因蓋在孔子的儒學與后世儒學有別。我們也傾向于把儒學分為四期，但我們的四期與李澤厚先生的“四期說”不同。我們將儒學開創人孔子單列第一期；以孟子、荀子和董仲舒為第二期，因為孟、荀在人性論問題上不是“折中于孔子”，而是孟子性善論、荀子性惡論被董子所折中(下文有詳論)，儒學自董子始真正走向了全國；宋儒為第三期，儒學走向了東亞、南亞；當下為第四期，儒學第四期的目標是回到第一期的孔子，從孔子處再出發，輻射全國，走向世界。

我們的意見：先別急著在“新文化青年”給搗毀、現代西方給橫撐豎架的儒家基地上怎么“開”，應重溫“大道之原”——《易經》里本有的“第四期”價值，“照著講”，接著做。大易不僅有天人合一的生態文明，更有民主和科學精神乃至引領世界走向現代化“殊途”的巨大智慧。我們的目標不單是作“第二次軸心文明”的“助緣”，而是要重建世界秩序。

三、儒家的神髓是孔子的“德道”[26]

經過國內外學人的嚴格批判、檢視，專家認為《易傳》是儒家作品[24]357-358。《易經》兼容并蓄，圓融了道家、兵家、陰陽家等思想，實現了先秦諸子形而上的最高表達。[27]

馬王堆帛書易《要》篇記載孔子“老而好《易》”。子貢埋怨孔子違反了“它日之教”，孔子強調說“我觀其德義耳”[28]388-389。李學勤先生一再指出孔子這句話“十分要緊”，此“‘德義’絕不可做道德、仁義解”。孔子觀易之“德義”，證明孔子是用哲學的眼光來研究《周易》的。[29]《易傳》講天道陰陽、地道柔剛、人道仁義、乾坤健順，陰、柔、仁、順同義，陽、剛、義、健同理。強調“陰陽合德而剛柔有體”[3]346，并認為“剛柔者，立本者也”[3]343，即是說“德”為本體。鑒于作易者又要求具有創化功能的“陰、陽”需“通神明之德”，[3]346這樣《易經》中的“德本體”自然成了最高的本體。由此看來，孔子所說的《周易》之“德”實際是一種“道”，參考簡、帛書《五行》篇“德之行五(仁、義、禮、智、圣)，和謂之德。……德，天道也”[30]的表述，我們將孔子的“德本體”論稱為德道。[3]157

(一)“舍音、畫，立文字”[3]112，“范圍天地”，“曲成萬物”[3]339

《易經》有自己獨特的概念、范疇和命題。

1.關于概念

《易傳》一個突出特點就是“舍音、畫，立文字”。《周易》本經六十四卦主要表現形式是卦畫，孔子的《易傳》則不再畫卦，而是突出文字的表現力。

比如“天”字。“天”在《易經》中擁有絕對的超越的地位，因為《易傳》講“天尊地卑”[3]338。為了突出“天”對于“地”的絕對性，易學特意造了兩個字“乾”和“坤”，用乾坤替代天地的對舉。因為作易目的是“體天地之撰”。[3]346所謂“天地之撰”就是宇宙天地的圖示。“易與天地準”[3]338，乾坤的闔開翕辟就是在描摹宇宙的運行機制。因此說“天”具有絕對的超越地位。

比如“無”字。王弼在比較老子和孔子高下時說“圣人體無”。[31]老子把“無”當“有”講，因此老子的“無”其實是“有”。孔子在“好易”前有“不知生，焉知死”[32]299的話語霸權，好易后“故知死生之說”和“鬼神之情狀”[3]339。孔子強調“貞下起元”，講“原始反終”。[3]336如果這個“始”是善始，那么這個“終”就是善終，從這個“有限”中體悟到了“無限”，就是海德格爾講的“無”。[33]如果說“終”是存在，那么“無”就是非存在。從《文言·乾》講“亢龍有悔，與時偕極”[3]334角度觀察，圣人已將“時間”引入了形而上學。即連接存在之“終”和非存在之“無”的就是“時間”。這樣，由時間引出了有限中的無限，相對中的絕對。于是存在于物后面的“物自體”[34]可知，這深刻體現了思維與存在的同一性。由于絕對與相對互相否定，辯證法激活了形上學，易學形而上學也就成了以“絕對”為研究對象的科學。

再看“極”字。西方人總嘲諷我們中國人分不清實然與應然、事實與價值，說我們只有“天人合一”，連天、地和物、我都分不清，其實不然。郭店楚簡《窮達以時》篇就將“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣”[22]146。《易傳》有“先天”、“后天”之別，[3]336如說“先天”世界是個應然的價值世界，“后天”世界就是個實然的事實世界。《象·未濟》對“濡其尾”提出指責，認為這是“不知極也”。[3]334三才之道分明講的就是天地人“三極之道”。[3]338

比如“圣”字。從思孟派簡、帛《五行》中我們知道仁、義、禮、智、圣是指人的五種德(性)行。“圣”是一種特殊的溝通天、人的本事。古“聖”字從“耳”，從“口”，“金聲玉振”。[35]《易傳》中“三極之道”的人極即是成為圣人。因此說“天地設位，圣人成能”。[3]348還講“幽贊”、“佑神”和“參天兩地”，[3]349即是說中國的“天”——帝不像西方的上帝那樣全能，需要“圣”給力參與宇宙創造。“德本體”就是圣人與上天共同制定的價值尺度。中國人人皆可成圣。“圣”端出入“先天”、“后天”兩個世界，使儒學彰顯終極關懷，進而具有宗教性(但不是宗教哲學)。[21]

比如“生”字。龐樸先生說中國有兩種“生”：一是雞生蛋式的派生；一是蛋生雞式的“化生”。[36]其實，在《易經》中更多是強調“生”的過程，強調“生成性”，在生成的過程中實現了康德所謂“物自體”的開顯。從中不難看出西方本體論注重講being，我們宇宙論講的是becoming。

比如“天下”這個概念。《易經》有兩卦分別叫《晉》和《明夷》卦。《象·晉》講“明出地上”，《象·明夷》說“明入于地”，“明”指太陽[3]330。一些人就此認為那是中國古人還沒有地球呈現圓形的觀念，這也是誤解。《大戴禮記》載《曾子天圓》篇曾子就質問：“誠如天圓而地方，則是四角之不揜也。”[37]《易傳》不厭其煩地講“日往則月來，月往則日來”，“寒往則暑來，暑往則寒來”。[3]345這種認識絕不是偶然的觀察所得。因為西方懷疑論者早已指出：“經驗有偶然性，經驗并不在絕對推理的意義上保證明天太陽一定會出來。”[38]30《易經》的天下觀自然也擺脫了“一家一姓”之極端的天下觀，而是百姓、萬民的天下。

再看“時”這個概念。李學勤先生注意到了大易損益盈虛，以“謀長久”的奧義。[39]382-389《易經》形式化(工具性)的時間不離日用；“實質性的時間”，“由數達乎德”，[28]388也可掌握。《易傳》突出“時”，有明顯的時、空分離傾向，這與西方后現代反對“在場”的形而上學思想[40]若合符節。

2.關于范疇和義理結構

《易傳》講“范圍天地之化而不過”[3]339。就《易經》特有的范疇講，它不單似思維之網的網結，更似人體經絡的穴位。我們知道，《易經》范疇一個突出特點就是具有“對偶互系性”[21]，即《易經》沒有西方“邏各斯中心主義”那種排斥性二分、一方對另一方的宰制。這種“對偶互系性”更利于豐富易學的義理。

比如陰、陽范疇。《易傳》有個著名命題就是“一陰一陽之謂道”。從三才之道的“在天之道曰陰曰陽，在地之道曰柔曰剛，在人之道曰仁曰義”研判，它類似于一個“萬有定律”[3]125，完全可以置換成：“一柔一剛之謂道”和“一仁一義之謂道”。故易學堪稱為“物理學之后”和“心理學之后”[38]195。

比如一、類范疇。《易傳》講“比類取象”，強調“貞夫一”[3]347和“百慮致一”。講的其實就是一與多的關系，強調的是陰陽內在創生的問題，也體現了本質與現象的統一。

比如揆、變范疇。拙著《童子問易》考證提出了包括舜帝在內的“五圣同揆說”。[3]199《易經》中陰陽互變、乾坤轉化等變化形式不僅與康德的“二律背反”相似，也與德里達的“延異”相類。如果說“揆”表示的是原則性，《易經》尚變，“變”表示的就是靈活性。

比如理、欲范疇。我們一直有個誤解，認為理欲關系到宋儒時才開始討論，其實不然。李學勤先生對“理欲范疇的始源”做過專門考證，認為談“‘天理人欲’的‘是早期儒學的正宗’”[41]。人欲與權利關系甚密。“納約”[3]307是一種妥協的藝術，如果任由欲望使然，無視理性(康德的“外在自由”)呼喚，契約難以達成，家國不能穩定。《易傳》講“懲忿窒欲”[3]331，“節以制度”等都涉及理、欲之辨證。國人天理、人欲之間的緊張，絕不亞于西方新教徒外在超越與努力成為上帝“選民”之間的緊張，其間應可引申出資本主義倫理。

比如數、度范疇。馬克斯·韋伯說中國缺乏非經驗的、定量的知識，其實不然。“筮的本質是數”。[42]八經卦形成原理是：每爻有兩種變化可能，三爻卦最多變化可能有八種。六十四重卦絕不是八卦加五十六卦！其形成原理是：每爻有兩種變化可能，六爻最多變化可能是六十四種，用二進制表示就是23和26。“大衍筮法以勾三股四玄五為本。”[43]陰陽變化由“度”。《易傳》講“其出入以度”。如果說“數”是講邏輯的可能性，“度”就是講現實的可能性。萊布尼茨就曾責怪國人沒有按照伏羲、孔子的思路去發展數理，而是把卦畫理解到書寫文字上去了。[44]筆者依據《易傳》“卦有大小”說法自制的“九六卦序”[3]355-357能窺得豐富的現代數學進位制的消息。大易“由數達乎德”進路中擁有不可忽視的科學精神。

比如既濟、未濟范疇。《易經》不僅將儒家“參天”引起的既濟之“偶然性”視為當然，還將“終”和“死”之絕對的未濟引入易學，又設“既濟”、“未濟”卦，在今傳本《易經》中以“未濟”作結，充分體現了《易經》體系的開放性。

可見，《易經》的范疇不單是思維之網結，更是思維經絡中的穴位。我們重視“范疇”，同樣不可忽視義理結構。

3.關于《易經》的重要命題

《易經》命題的提出主要采用的是“修辭學”的方法。

(1)“繼善成性”命題。《易傳》成書于戰國中期。[39]130-133《易傳》較早提出了“性善論”。孔子曾說：“為命，裨諶草創之。”[32]382要論裨諶最重要的“草創”當屬“善之代不善，天命也”[45]1168命題的提出。繼之，孔子將穆姜關于“元者，體之長也”[45]964-965按照子服惠伯的意見，將之立定為“元者，善之長也”[45]1337，進而作出了“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”[3]345的論斷，這就是“繼善成性”命題的由來。“善”是“於穆之天”的施予。易學為儒家從天上引下了源頭活水。

(2)“安身立命”命題。我們體察，所謂終極關懷的“終極”，就是看能不能掌握所謂的“實質性的時間”。一個人的成長，青少年時期處于“潛龍勿用”階段，青壯年時期屬于“或躍在淵”階段。孔子講君子“三十而立，四十而不惑，五十知天命”。《易傳》又補充道“窮理盡性以至于命”。[3]349要窮的這個“理”是性善之理；“盡性”就是踐履人性，使上天下貫的人性充分展開，這樣才能達到生命的保和太和境界。作易者提出“富以其鄰”、“安土敦仁”為愛，告誡君子“亢龍有悔”，“德薄而位尊，力小而謀大”，鮮能及矣。[3]345在逆境時可以超越與天地為一。《易經》認為，只要不褻瀆神靈，通過筮占就可以掌握“實質性的時間”，得到天助，求得安心。

(3)“形而中者謂之法”命題。《易經》有“形而上”、“形而下”的分判，而學人多忽視“形而中”的認識。《易傳》講“形乃謂之器，制而用之謂之法”。[3]342對于“形”本身，就其具體性而言是“器”，就其普遍性而論，她是“制器之器”，是“范”、“同鑄一型(形)”，就是“法”。“法”它來源于天垂之象，而“天垂象，見吉兇”。我們的“德本體論”排斥“大全”，呈顯的是個體的自由。我們的“法”依據“德”提供的價值尺度制定，體現的是個體的權力。《系辭》體察的是“巽以行權”、“益以興利”的權力觀，[3]346從中我們完全可以開出有中國特色的價值法系。在原儒的法哲學當中，社會契約精神占據著基礎地位。理由是：圣人已把中古的“福禍觀”祛魅為成敗得失觀。[3]105講“成敗”就是講利益、講權利。《易經》說“納約”[3]307，此“約”就是契約。《易傳》講“上古結繩而治”，后世圣人易之以“書契”治。[21]講“百官以治，萬民以察”[3]344，還有“群龍無首”、“人人皆圣”及選賢與能傳統下的“首出庶物”。[3]320這一切，體現的都是平等、民主和契約精神。制“法”如此，以時偕行的“正法”、“敕法”亦然。《訟》卦講的就是訴訟問題，《象·蒙》提到“正法問題”，《象·噬嗑》卦講“明罰敕法”問題，《象·旅》卦強調“明慎用刑”問題，《象·賁》講要“以明庶政”，《彖·豫》講“刑罰清而民服”等等。由于國人沒有“原罪”觀念，人人可以成圣，百姓可以“佑神”，[3]341這樣“天”或“上帝”就不是絕對的“他者”。國人的“他者”是“不善”。《易傳》對“惡”保持高度的警惕，提出要“遏惡揚善”，“節以制度”。[3]325大易“以形判道”。[26]此“形”出于自然法，它無疑又是科學家探尋宇宙法則的動源。

(4)“人文化成”命題。我們現在說的文化，就是“人文化成”的簡稱。《易經》講天文、人文、地理(紋)。關于“文”的來源，《易傳》先講“人以類聚，物以群分”，后講“物相雜，故曰文”。[3]347因為“物”“渙其群，元吉”，[3]317即客觀之“物”有散的特性，有“散”才可“雜”，此“文”還必須是“通其變”而來。[3]341這樣“通其變”的“客觀之物”與天文、人文相雜，才化成了天下。《易經》“文化”的思想內涵極其豐富，里面既有實然與應然的區分，又有人化自然、自然人化的深刻哲思。大易沒有西方的人類中心主義思想，因為講“三極之道”，所以能實現真正的“天人合一”。中華文明是在潤物無聲中“文”、“化”發展、進步的。由于我們的“人文”(“人道”)具有超越的背景，所以說我們的人文主義是“非凡俗的人文主義”；[21]又由于我們德本體論講價值，不講所謂的“大全”，這樣又賦予個體以自由，有利于個體的主觀能動性的發揮。

(5) “美在其中”命題。《易經》關于“美”的問題與“文”的理念直接相關。《坤》卦爻辭講，陰“有美含之”、[3]336“含章可貞”[3]298。這里面都是講“文”。“文不當，見兇吉。”“文”有當，有美見焉。這里的“美”還是主客觀共同作用的結果。《易經》說“圣人立象以盡意”[3]342，率先提出了“意象”問題。“意象”就是“文”之“彰”顯。《易經》也講“賁”即“飾”，贊賞“白賁”。[3]305過度的“飾”，恐怕就是孔子擔心的“野”了。[32]174《易經》的陽剛之美、陰柔之美和中和之美都是天地之美，具有超越性，但美育代替不了宗教。

(6)“保合太和”命題。易學具有豐富的人類命運共同體思想。大易講“同人”，專門設《同人》卦；講“類”，大講、特講人道。年輕時的孔子在《論語·子路》中還停留在“君子和而不同”的層次，老年的孔子則認為“君子以同而異”。[3]331《易傳》不僅講“地理”、“類族”和“佑神”等地緣、血緣和宗教性質的共同體，[46]更講吐故納新、“自求口實”[3]306的天緣共同體。《彖·乾》講“保合太和”，所謂“合”就是“合作”，所謂“保合”就是要不遺余力地建立共同體。[3]320只有“保合”才會超越《論語·子路》所言之“和”達到“太和”的境界。有了“保合太和”，方會“萬國咸寧”。

儒家“亞圣”孟子雖然講性善，但孟子反對孔子的權利觀，認為“懷利以相接，然而未亡者，未之有也”[47]239，“上下交征利，而國危矣”[47]2；“后圣”荀子公開反對性善論，不僅提出性惡論，而且反對孔子自然法思想，認為“禮者，人道之極也”，以“禮”代法動搖了儒學的根基；[48]董仲舒機械地區分陰、陽，用純善、純惡類比陰、陽，提出了“性三品”說，搞的是“陽儒陰法”。孟、荀、董都背離了孔子性善論和講人文、主法治，特別是重象數[3]193-200的本旨。董子折中了孟、荀。這是我們把孟、荀、董劃為儒學第二期的主要理由。

(二)“德道”是個自洽、開放的整體

依所謂的“心性儒學”角度體察，德道從“自我道德”層面體現的是仁、義、禮、智、圣之德性與德行。在“公德”層面體現的則是“獨立不懼，遁世無悶”、“立不易方”、“以同而異”的獨立、自主思想；“德博而化”、敦實仁愛、“博施廣濟”所體現的博愛、厚生思想；“富”勿“乘”、“樂天知命，故不憂”的富庶、安逸思想；“易會天道、人道”，君子與天合德、與時合序的“天人合一”思想；“天助順，人助信”、“一言九鼎”所體現的誠實、守信思想；“終日乾乾”、“勞謙君子”、“貞固足以干事”的敬業、本分思想；“佑神”、“厚德載物”、“自強不息”的責任、擔當意識；“德門咸慶”、“父父、子子”、“卑以自牧”、“見善則遷，有過則改”的慈孝、謙恭思想，以及“富以其鄰”、“日新”、“既濟”所體現的奉獻、進取之道等。[21]

從所謂的“政治儒學”角度體察，孔子強調“為政以德”[32]47。重視“剛健而文明”、“天下文明”、“保合太和”所體現的文明、和諧思想；“日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退”、“見仁見智”、“現群龍無首，吉”、“元善”等所體現的自由、平等思想；“各得其所”(交換正義)、“裒多益寡”(分配正義)、“遏惡揚善”與“天則”所體現的公平、正義思想；“百姓”的天下觀、“百官以治，萬民以察”、“巽以行權”、“益以興利”、“元首申命說”、“交易而退”(私法權)、“稱物平施”(公法權)、“明罰敕法”、“明慎用刑”、“刑罰清而民服”所體現的民主、權利、法治思想；“革，去故也”、“鼎，取新也”、“輝光日新”所體現的革故、創新思想；“萬國咸寧”、“朋從爾思”、“文明嘉匯”所體現的和平、合作等思想。[21]顧立雅認為，“中國思想的確對民主哲學的發生和發展做出過貢獻”，并確證了“儒家‘新思想’”對于歐洲“‘平等、仁慈和博愛’思想的發展所起的作用”。[49]

德道是以天道、人道分判為前提，以德本論為基礎，以立人極為旨歸，以人道、天道、地道與神道相會通，適時之變為方法論的自洽整體，且是“未濟”、開放的。《易經》的德道思想，可為儒學“自我轉化”直接再次走向世界的理論基礎。

(三)德道多助

1.德道天助

大易講“三才之道”，但更關注“神道”，德道思想自得天助；易有“三易”——簡易、變易、不易，而孔子更重“交易”。德道“為市”、“各得其所”、[3]344“稱物平施”[3]328的交易極具現代性。[21]像我們的“天人合一”、“生態文明”、“和平合作”、“革故鼎新”、“厚生節儉”、“慈孝仁愛”、“首出庶物”、“選賢與能”、“遏惡揚善”、“獨立不懼”、[3]329“自強擔當”和仁、義、禮、智等思想都是可以貢獻于世界的獨特價值。德道講“變”。“變”突出的是靈活性，對一切既成的事實都有“認同危機”。[8]350“變”還具有偶然性、不確定性和相對性，利于與后現代接軌。德道是儒學第四期轉化的源頭活水和不竭動力。得道多助，德道天助。

2.德道與道德的關系

孔子堅持“兩個世界、一元德本”。2500年來，孔子的德道隱而不顯，流落民間，成了中國社會的“小傳統”。孔子的德道理論是一個有待發掘的無盡寶藏。德道與道德的關系是價值與事實、應然與實然的關系。德道屬于形而上問題，道德屬于倫理學問題。德道以價值、權利為基礎，道德以事實、義務為基礎。幾千年來，人們一直曲解孔子所觀《易》之“德義”而聽命于道德理想主義，走上了泛道德主義之途。[50]今天我們到了該為圣人孔子正名的時候了！

3.德道可以打造命運共同體，熔鑄社會新的“大傳統”

西方現代和后現代都關注“何為人”的問題，這也是儒家傳統的重大課題。德道“比類取象”，喚起了人“類”的意識；“變”范疇的不確定性、“同人”范疇的趨同性都在催生人類命運共同體意識。三極之道，立起“人極”目標就是窮理盡性，做高尚的、全面的、自由發展的人。我們應該理直氣壯地弘揚德道，打造新型的儒家命運共同體和人類命運共同體，用德道熔鑄中國社會新的大傳統。

4.德道是大中華的“文化資本”[51]

在當代社會，文化已經取代政治、經濟等傳統因素，成為社會生活中最活躍的因素，滲透到社會的各個領域、各個層面。換言之，政治已經無法僅憑政治手段而達到目的，經濟也無力僅靠自身而壯大發展。尤其是在改革開放之初，我們的鄉鎮、區街企業家并沒有學習過什么現代管理學，在加入WTO前我們也并沒有全面準備好如何“與狼共舞”，但是我們的區街企業家可以成為華人首富、世界巨賈，現在我們的國家全憑“做買賣”成為世界第二大經濟體，這其中的奧秘，就是因為我們有自己的經濟倫理和人類共同體思想，換句話說，《易經》的共同體擁有自己的倫理。大中華的“文化資本”主要來源于孔子的“德道”。

總之，在執政黨重拾儒學傳統的今天，儒家內部應該首先厘清儒學的分期。儒學的分期應該有基本的原則和標準，而其原則和標準的制定應該利于儒學正本清源，利于儒學“夯實本土”。我們不贊同杜維明先生從美國、巴黎、東京到北京那種“世界面向”的“接著講”的儒學“三期說”，也不同意李澤厚先生那種“西體中用”的“四期說”。因為二位先生皆奉道家的“內圣外王”為圭臬，都忽視儒家《易經》所展現的外在超越特性與豐富的自由、民主與科學精神。[21]二位先生都不加批判地把孔、孟、荀捆在儒學第一期。盡管二先生共同主張返回原儒，杜先生返回的是沒有會通儒學、易學的中年孔子，而李先生則只追溯到了荀子。二位先生都主張儒學走向世界。杜先生樂觀儒學作“第二次軸心文明”的“助緣”，李先生則主張把儒學作為西方文明之“用”。我們的儒學四期說，是“照著講”的四期說，是建基于孔子德道理論之上的，以中華大陸為基地，重新出發、[52]堂堂正正地走向世界的四期說。西方現代性已將人類引向了自我毀滅的邊緣。我們的儒學第四期是糾正西方現代性缺失的第四期，是引領世界走向生態文明“殊途”[21]的第四期。

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2016-09-12

任國杰(1964-)，男，高級咨詢師；E-mail:dlrgj@163.com

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