元陽梯田原住民的遺產認同：基于話語分析的視角

屈冊 張朝枝

[摘 要]遺產往往是在權威話語主導下不斷建構與開發利用，社區居民的聲音常常被忽視。研究通過對社區居民的訪談與觀察，并通過高頻詞、語義網絡分析元陽梯田原住民的遺產話語發現，原住民群體并非均質如一，他們對遺產的認同因其身份不同也不盡相同，經商的原住民將遺產視為發家致富、展示自我的“舞臺”，在旅游企業“上班”的原住民則將遺產視為揚名獲利卻又令人擔憂的文化過程，“當官”的原住民將遺產視為可揚名獲利卻需要保存文化的“博物館”，普通原住民將遺產視為賴以生存的家園。社區居民的遺產話語的多元性、現實性與權威話語的單一性、“科學性”形成鮮明對比。文章最后討論了提高原住民文化自覺與話語對話的可能性。

[關鍵詞]遺產認同；旅游發展；原住民；元陽梯田；話語分析

[中文圖書分類號]F59

[文獻標識碼]A

[文章編號]1002-5006（2016）00-0000-00

引言

遺產是一種由權威話語（authorized heritage discourse，AHD） 主導的話語實踐。在以專家、政府為代表的權威話語體系中，遺產是物質的、紀念碑性（monumentality）的和國家意義的，其話語來源于國家宏大敘事和專家審美判斷，這種權威話語對遺產保護產生了深遠影響。首先，它通過對過去的修飾，把其轉為抽象的考古數據或歷史文本，而實際上過去不是抽象的，它是一些人真實有情感的遺產和物質現實，會對社區身份認同產生實質性影響；其次，AHD強調精英社會群體的體驗和價值，排除其他群體的歷史、文化和社會體驗，尤其是地方社區的切實經歷。再次，AHD建構的專業科學性遺產，帶來大眾的被動性凝視和無批判消費。最后，AHD片面認為遺產代表所有好的和重要的過去，忽視遺產的多樣性 [1]。在彭兆榮看來，這些是遺產實踐的“模式化”傾向，即以一套標準化、數量化、技術化、法規化和行政化的操作程序，相同的手段對待遺產[2]。此種遺產化運動實質是對遺產主體的置換，使真正的家園遺產主人處于失語狀態，因此與遺產本身的價值相背離[3]。

鑒于此，吳宗杰等人深入遺產的中國本土意義，借鑒傳統歷史書寫方式，挖掘地方志和本地老百姓的遺產記憶，目的是超越“物質原真性” “民族主義” “地方主義” “懷舊情結” “文化資本”等話語，使遺產實踐體現“通古今之變，究天人之際”及“民德歸厚”等史學精神[4]。然而在當今政治語義迅速膨脹，階級、權力以及民族主義都卷入的遺產現實中[2]，出自人文情懷的敘述性遺產研究略顯無力。作為具有世界價值意義的遺產地 ，到底如何以一種滿足地方、國家和國際訴求的方式來處理， Ashworth和van der Aa認為首先要回答“誰的遺產”問題。這個問題在過去的20年中已經討論很多[5]，但依舊存在爭議。 如果一個地方遺產不與它們的社區相聯系，那么有關它發展的基本原理可能出問題[6]。因此，本研究擬從社區原住民的視角，以元陽梯田為例分析原住民在旅游發展背景下對自己生活的地方成為世界遺產地的看法，探索原住民對遺產的“非權威的”認同及其與權威話語遺產認同間的差異，并在基礎上討論提高原住民文化自覺性及不同遺產話語主體間對話的可能性。

1 文獻綜述

1.1 從遺產到遺產認同

遺產概念經歷了從有形遺產到無形遺產的過程。遺產原初是作為“父輩傳下的財富”，是個人、家庭或宗族的“遺產”。隨著遺產運動的興起，遺產開始被表述為“國家遺產”。且早期關注的多為物質財富或遺產，之后遺產概念外延發展至精神財富，包括科學、技術、文化成果等，由此遺產物質所承載的精神文化功能也逐漸得到重視[7]。2003年，UNESCO提出把無形價值作為遺產的一部分，并指出無形文化遺產包括實踐、表征、表達、知識、技術和與社區、族群及個體相關聯的文化空間[8]。更有學者認為遺產是一個遺產化過程[1]，世界上并不存在一個稱之為“遺產”的事物，它與商業化過程有關。遺產負載著價值觀，本質上是行動主體對現在和過去關系的反思[9]。一旦行動主體發生變化，有關遺產闡釋的參照物也相應發生變化[10]。

認同（identity）一詞有多重含義，一是認為與……一致，二是同一性，三是身份，四是身份認同。身份認同的含義是指個體對自我身份的確認和對所歸屬群體的認知，以及所伴隨的情感體驗和對行為模式進行整合的心理歷程。影響身份認同的因素包括性別、年齡、受教育程度、記憶、社會文化背景、組織和職業特征等，且不同的身份和角色認同導致不同的行為取向[11]。身份認同可分為社會認同和自我認同。自我認同是指人對自己的本質、信仰和一生中的重要方面前后一致及較完善的意識，也即個人的內部狀態與外部環境的整合和協調一致[12]。Tajfel將社會認同與自我認同進行了區分，他認為社會認同是社會成員共同擁有的信仰、價值和行動取向，本質上是一種集體觀念[13]。因此本文認為同樣反應集體意識的文化認同、地方認同、民族認同、國家認同等群體認同概念都屬于社會認同的范疇，它們亦是身份認同的反映。Dick通過對社會認同研究綜述得出員工對組織認同有四個維度：認知、情感、評價和行為[14]。

遺產與認同有著密切的關系[15]。遺產的價值不僅僅是過去歷史的遺存，更是特定族群的集體記憶和身份認同，認同構成了遺產政治最重要的表現內容[16]。 Howard認為遺產管理實踐包含著多層次的地理性認同，遺產會強化家庭、鄰里、地方、國家乃至大洲、普世層次上的認同[17]。其中有關遺產與國家認同之間關系的研究最多[18]，因為國家認同被認為是與遺產首要連結的身份認同[19]。Kiriama分析了人們如何利用記憶和遺產來建構他們的身份認同，并發現記憶、遺產和認同是流動的，對其的建構依賴于社會、政治和經濟背景[20]。也有學者反思目前遺產運動實踐所帶來的當地人的文化認同危機[15]。基于以上，本文界定遺產認同的概念包含兩層含義：遺產和身份認同的關系以及行動主體對遺產的認同。前者包括遺產與自我認同和社會認同的關系，其中社會認同包括文化認同、地方認同、國家認同等，后者包括行動主體對遺產的認知、情感、評價和行為等方面。

1.2 從權威話語到多元話語

當前，學界對遺產權威話語主導提出了種種質疑。是否全球社區都應該認同世界遺產的突出的普世價值，這樣的價值標準究竟是破壞還是支撐了身份認同的表達？在全球化的背景下，什么樣的方式才能更好地實現遺產與身份認同？對此，Smith認為權威話語制定的普世價值標準，追求的只是有限的文化范圍[1]。它無法處理遺產多元和復合性問題，尤其是今天呼吁的社區參與、多樣組合價值和意義無法被很好地融入其中[21]。在遺產的生產過程中，開發企業與權威話語強勢結合，進一步邊緣重要開發主體社區居民[22]，致使真正鮮活的社區只成為制度化的產物[1]。

針對以上問題的解決，學術界從不同主體視角分析其對遺產的理解和實踐。社區保護遺產的目的并不是保護它的“考古”性建筑，而是把它當作現代化過程的一部分。并且社區理解的遺產是發展并保持社區關系及共同身份的媒介，不是懷舊的影像[23]。同時，對社區多樣性的理解進一步促進了遺產話語的多元化，如社區已不是沒有差異的群體，它包含多元化體驗、行為和關系[24]。游客定義的遺產也出現多樣化，包括記憶、工作技術、家庭故事、口述歷史等[25]。在實踐領域，世界文化遺產菲律賓伊富高梯田給予很好的例證。當賴以生存的土地成為世界遺產之后，梯田就具有了雙重屬性。一方面它是祖輩傳下來的土地，是家族財產和糧食來源，其價值在于能生產多的糧食，其使用和保護主要在于土地擁有者和本地社區；另一方面它是世界文化遺產，為全世界共有，擁有美學、人類學、生態學等諸多價值，其保護和發展需遵循國際準則和做法。成為世界遺產的梯田，知名度提高，使旅游業迅速發展，百姓觀念發生改變。當梯田無法滿足其生活需求時，他們就棄田打工或從事旅游業，尤其是年輕一代。久而久之，梯田變荒，傳統價值和社會結構被瓦解，不符合國際標準，遺產瀕危。因此有學者建議既要保護梯田有形遺產，又要關注其關聯的傳統價值觀和意識形態，遺產保護除政府機構外，也要發揮專家、學者、當地社區、非政府機構和其他利益相關者的作用[26]。可見，無論在理論還是實踐方面，遺產都成為了不同群體賦予它意義的焦點[27]，遺產話語呈現多元化。基于社區在遺產保護和發展中的越發重要，文章將集中于回答原住民群體建構了怎樣的遺產和自我認同、文化認同、國家認同等身份認同的關系，他們對遺產的認知、情感、評價和行為是怎樣的。

2 研究設計

2.1案例地概況

本研究選擇云南元陽哈尼梯田為研究案例地。哈尼梯田位于云南元陽縣中部，范圍包括壩達、多依樹、老虎嘴3個片區，18個行政村，村民以哈尼族、彝族為主，其中哈尼族約3.78萬人，占人口總數5.41萬人的70%。這些村民大多居住在半山區，不同程度地經營梯田農業。在這里，傳承至今的哈尼民俗有昂瑪突、苦扎扎、長街宴、哈尼哈巴等，奉行寨神林、水神、牛魂、田魂等自然崇拜。這些哈尼民俗與大面積的梯田共同構成哈尼梯田文化景觀特征。

1999年開始，在云南省社科院研究員史軍超的提議與推動下，哈尼梯田以森林、水系、梯田、村寨相互融合的 “四素同構系統”的遺產價值開啟申遺之路。經過13年的努力， 哈尼梯田以獨特、系統的耕作技術、稻作文化和哈尼族文化，代表人類與環境的和諧關系的遺產價值于2013年6月成功登錄世界遺產名錄。

在哈尼梯田申遺成功之后，隨著旅游的發展，利益相關者之間的矛盾不斷復雜化。一方面，遺產區內的村規民約要求村民“加強哈尼梯田保護，不準出現梯田棄耕、拋荒，嚴格按照梯田核心區農戶宅基地審批程序進行建房，房屋設計要突出農村民居傳統風貌”，另一方面，因為梯田盛產的紅米產量不高、效益不好，多數居民把梯田轉讓給別人種，自己選擇外出打工或者參與旅游業。2014年5月，政府以破壞梯田景觀、未按審批程序建設為由，強拆村民在公路邊修建的現代化樓房，居民與政府的矛盾沖突到了極點。同時，一方面，云南世博元陽哈尼梯田文化旅游開發有限責任公司對梯田景區進行經營管理，收取景區門票，壟斷核心觀景區域；另一方面，社區原住民因缺少經濟、文化與政治等資本，只有很少數人可以通過開客棧等形式參與旅游業，大多數人只能從事小本買賣。這種“百姓種田，公司收門票”的現狀使原住民與經營企業間矛盾不斷加劇。此外，由于梯田區域水資源有限，原住民因嫌外地人投資建設的客棧用水過多，與外來投資經營者的矛盾也日益顯現。

2.2 資料收集

深度訪談。2015年1月28日—2月17日，作者在元陽縣多依樹景區的普高老寨、黃草嶺，愛春，壩達景區的全福莊 、箐口等地對原住民進行訪談，本次調研共訪談31人，包括客棧老板、旅游車司機等旅游個體商10人，村干部、元陽縣政府、紅河州政府等官員6人，在云南世博元陽哈尼梯田文化旅游開發有限責任公司工作的原住民5人，沒有參與旅游的原住村民11人，年齡在18歲及以下3人，18～70歲28人，分布較廣。訪談以半結構式方式進行，在當地村民的幫助下，采用提前預約或隨機到訪。訪談一般在村民家中或者辦公室中進行，時間15分鐘到1個小時不等。訪談問題包括“您了解去年推倒在建房/收水費/環保車事件嗎，您怎么看？”“您認為對哈尼族重要的事物有哪些，會把哪些傳給下一代，為什么？”“您知道這個地方是世界遺產嗎？”“對于官方評定的重要遺產要素“梯田、蘑菇房、昂瑪突、長街宴，您怎么看待和行動？”“請講述個人的工作或生活經歷”等。調研過程中有邀請同時會說普通話和哈尼語的年輕人幫助翻譯。在征得訪談者同意后，作者對訪談進行了錄音，必要時進行了錄像，同時輔之以部分照片拍攝。

現場觀察。1月28日—2月1日，作者非參與式觀察了解哈尼族日常生活，包括飲食、服飾、房屋裝飾、民俗節日、梯田耕種等，參觀并錄制了普高老寨廣場長街宴舉辦全過程，還參加了勝村的趕集活動，觀察店鋪經營內容。

二手資料收集。本次調研還收集了《紅河哈尼梯田申遺文本》《梯田保護管理條例》《世界遺產》和《中國遺產》元陽梯田相關內容，以及元陽縣旅游局的旅游統計數據、地方志等資料。

2.3 資料分析

本研究采用話語分析的方法。近年來話語分析方法在遺產研究中的運用推動了對遺產運動的反思[28-29]，話語分析法強調批判性，認為語言不只是社會過程和結構的反映，同時建構了社會過程與結構。話語批判性分析意味著將隱蔽著的“自然化”了的聯系及原因揭示出來。文章主要借鑒費爾克拉夫的話語觀和話語分析方法，即話語為一個三維整體：（1）社會實踐，即話語建構社會現實，規范社會秩序與行為；（2）話語實踐，即語言符號的生產、流動和使用；（3）文本本身，即具體的語言運用。此三維框架既重視文本微觀層面，如詞匯、語義、文體類型、陳述方法等，又重視社會實踐的宏觀層面及話語實踐的中觀層面[30]。

為了使研究設計和結果闡釋減少個人主觀性，話語分析以軟件Roster Mining作為輔助。該軟件是一款知識處理與內容挖掘軟件，它提供了對文本數據的定性和定量分析。詞頻分析其數據統計上的重要性，進而質性檢驗其詞語搭配語境，描述潛在的語義模型，辨別話語功能。

作者首先把不同訪談者的錄音轉譯為5萬字左右的word文本，然后分別將其整理為.txt格式，分詞處理轉化為小的語料庫。最后進行詞頻統計分析和語義網絡分析。語義網絡是知識表示的一種形式，它是一個有向圖，圖的頂點代表概念，邊表示這些概念之間的語義關系[31]。統計得出各受訪者話語中的前80個高頻詞，限于篇幅，文章只顯示由高頻詞構成的語義網絡圖。結合現場觀察及二手資料的閱讀，回顧話語產生的語境、歷史背景、政治等因素，挖掘話語的社會意義。并據此分析不同受訪者如何通過話語建構遺產及遺產與自我認同、社會認同之間的關系。

3 研究發現

3.1 經商的原住民：遺產是致富發展，實現自我的舞臺

經商的原住民主要是指從事旅游相關生意的哈尼族本地人如開客棧、做包車司機、售賣手工藝品等原住民。因為從旅游中獲益較快，他們對遺產呈現出的效率邏輯多于認同邏輯，目前已經完全或部分放棄種植梯田。高頻詞集中于旅游業詞簇如“游客”“客棧”“生意”等，即體現出以上觀點。“游客”比“政府”“世博公司”“當地人”更接近話語的中心，可見能否吸引更多游客才是參與旅游經商原住民的重要關心問題，而不是與其他利益主體的關系。“生意”“梯田”“地方”是該類群體更能接受的概念，而不是“遺產”“文化”等權威話語建構概念。較典型的例子是一位在黃草嶺開客棧的哈尼村民，他14歲開始向游客賣雞蛋，然后賣畫冊、做導游、組織舞蹈隊，到最后25歲開客棧。10多年旅游參與經歷，他不斷嘗到旅游發展的甜頭。話語中也可以折射出他發財之后的自豪及選擇：今年，我又建了一家高檔酒店，全家打理生意，沒時間種田，交給親戚種就行了。把孩子也送到蒙自好一點的城市讀書，考大學，以后在外面發展。他建立的是遺產和自我認同的關系。

其他參與旅游經營的原住民，如包車司機因從旅游中獲利較少，選擇棄田出去打工，或跑車兼種田。“路邊”擺攤原住民只是賣“雞蛋”和手工藝品，多是老人和小孩，收入極少。因此相對于客棧老板、包車司機，他們對梯田有更強的依賴感。

圖1 經商的原住民話語語義網絡

Fig.1 Semantic web of aboriginal business

3.2 當“官”的原住民：遺產是國家和哈尼族揚名，需保護管理的博物館

當“官”的原住民主要指參與遺產治理者包括村基層干部、元陽縣梯田管理局、紅河州梯田管理局等。他們實際上是權威的代表，遺產的代言，制定并執行遺產管理條例，因此此類原住民的遺產話語與權威遺產話語無異。高頻詞集中于詞簇遺產治理，如“管理”“梯田”“文化”“保護”“規劃”“宣傳”等。“國家”比“游客”“地方”“村子”更接近話語中心，可見國家的遺產政策才是該類群體關注的重要問題，而不是百姓心聲，游客需求。因此發展旅游業，獲取門票收入也被置于話語的邊緣。較典型案例是一位在紅河州世界遺產管理局工作的官員，2000年他牽頭成立梯田管理局，13年堅持不懈為哈尼梯田申報世界遺產努力。哈尼梯田是否是遺產，怎么成為遺產與他息息相關。正如他強調的：我們把梯田推向世界太艱辛，這只是一個開始，接下來我們著重強調遺產保護與管理，不能任由一些企業大肆發展旅游，把它破壞，好像我們為他們申了個遺產。此州一級梯田管理局對梯田項目規劃擁有審批權，作為哈尼族一員，他會積極維護“梯田文化”。但終限于精英情懷，因為遺產治理的實施主要在縣級政府和村基層。縣級政府為增加地方財政收入，于2008年就引入世博公司開發旅游，收取門票。如某縣級官員所講：現在遺產治理最大的問題是缺錢，上級規定的接下來遺產核心區的鄉村搬遷工作需要資金…我們現在每天的工作只是開車繞村巡邏，看到亂建房的就警告。而村基層政府原住民一方面為維持其工作，執行著遺產保護與管理工作，另一方面卻借遺產發展旅游，實現致富脫貧，走向現代化。他們更多建立的是遺產和國家身份認同的關系，因此他們對遺產的認同更多代表國家話語。

圖2 當“官”原住民話語語義網絡

Fig.2 Semantic web of “official” aborigine

3.3 上班的原住民：遺產是哈尼族揚名、旅游發展，也令人擔憂的文化過程

上班的原住民主要指在云南世博元陽哈尼梯田文化旅游開發有限責任公司從事導游、營銷策劃類等工作的原住民。該類群體原本是地方的文化或經濟精英，在2008年云南世博集團入駐元陽時應聘進入企業。他們熟悉哈尼傳統文化并對之富有情懷，同時也希望旅游發展能發揚與傳承地方文化。高頻詞集中于詞簇文化傳承與交流，如“教育”“傳統”等，“昆明”比“元陽”更接近話語中心，可見他們認為省會比縣級地方的文化傳承交流更成熟。“旅游”“發展”比“遺產”“保護”更接近話語中心，表明他們不刻守遺產傳統，而是要不斷實現文化的發展。較典型案例是一位出自哈尼文化之家的30多歲的導游，他父親是老一輩哈尼文化研究者，熟知哈尼民俗。他代表哈尼族去各地表演，并積極給游客講解哈尼文化，游刃于傳統與旅游之間。哈尼梯田成為世界遺產，可以體會她話語中的自豪，但隨著游客增多，旅游發展，她也表示出擔憂：申遺之后是世界的，來元陽看梯田是游客的權力。我們要高品位，創5A，與世界同步，越是民族的越是世界的。但也擔心如果過于商業化，民族的靈魂不存在，就是失去了他的意義，與漢族就沒什么兩樣了。年老員工認為真正的遺產是那些哈尼經典：現在旅游公司開發的產品，太過低級，應該把哈尼哈巴四季生產調等哈尼族的經典傳統演藝出來。但這些想法也只停留在想法，因為“只有競選了村長，才好說話，帶領百姓好好發展”“現在梯田沒人種了，我都呼吁了多少次，說保護梯田必須是政府行為，也要加強人民自覺性，但政府官員聽不進去”。他們一方面作為旅游公司員工，職業身份認同使他把遺產作為旅游發展的工具，但另一方面作為社區文化精英，文化認同使他把遺產作為民族情感的歸屬。

圖3 上班的原住民話語語義網絡

Fig.3 Semantic web of aboriginal workers in tourism enterprise

3.4 普通原住民：遺產是對其生存依賴減少、存在“不公”，卻難以割舍的家園

普通原住民主要指沒有參與或極少參與旅游業的原住民。他們沒有從旅游業中獲取太多收益，主要依靠打工和種田營生。日漸感受到貧富不均的同時，自己的建房等行為也因遺產保護規定受到限制。他們一方面認為不公平，想逃離種田生活，另一方面又因習慣了傳統，別無他路，依舊維持原樣。高頻詞集中于詞簇“廣場”“外出”，體現出可以讓其有心靈寄托的只剩記憶中村里舉辦傳統節日的地方，他們每年不得不外出打工，補充生活費用。“種田”“旅游”比“政府”“遺產”更接近話語的中心，可見最基本的生存維持方式才是他們關注的重要問題，而不是政府提出的“遺產”。較為典型的案例是一位42歲的哈尼村民，他從18歲開始，村里修路之后就出去打工，每年農忙時回來插秧、收割。只會說一些簡單的普通話，且語法結構不完善。他不斷強調政府的不公平，不愿種田，但又對傳統習俗充滿依戀：村委會不好，窮人看不上，有錢才看得上，不公平……昂瑪突，苦扎扎很重要，要傳給孩子，以前的傳統，寨神可保佑我們平安。對比其他未參與旅游的哈尼村民發現，50多歲的老人遺產地有歸屬感，是出于傳統慣習。 20歲以下的年輕人卻是向往外面，對遺產的情感只是出自好奇和懷舊。世代作為社區一員，且沒有更多其他收入來源，他們依舊對社區充滿依賴，但因沒能力從遺產中獲取太多收益，對遺產地的歸屬感減弱。

圖4 普通原住民話語語義網絡

Fig.4 Semantic web of original aboriginal

4 結論與討論

4.1 結論

元陽梯田社區原住民的遺產認同并非均質如一，他們因角色不同而對遺產有不同的看法。那些經商的原住民認為遺產地是一個致富發展，實現自我的舞臺，那些“當官”的原住民把遺產地看作是讓國家和哈尼族揚名，需由他們主導保護管理的博物館，那些在旅游企業上班的原住民認為遺產是讓哈尼族揚名、村子旅游發展，也令人擔憂的文化過程，那些普通原住民認為遺產是對其生存依賴減少、存在“不公平”，卻又難以割舍的家園。同時，原住民的代際差異也會對他們的遺產認同產生影響， 老年人有較深的遺產情感，傳統生活已成慣習；中青年人處于傳統和現代之間，有基于傳統習慣的遺產認同，也有基于游客需求的遺產使用；而20歲以下的年輕人對傳統認知已經很少，僅有的一點認同是出自好奇和懷舊。此外，普通哈尼村民對無形遺產的認同度高于對有形遺產的認同，政府和公司原住民對無形遺產雖有較高的認同態度，但其遺產保護管理行為多在有形遺產方面。

與權威遺產話語的單一性相比，原住民的遺產話語明顯多元，并且與權威有著顯著不同。對于“什么是遺產？”， 權威話語認為傳統民居“蘑菇房”是遺產，而原住民會把自家“高樓”作為遺產傳給下一代，因為他們把擺脫貧窮，過上現代化的生活看作是“好的”。對“誰的遺產？”，原住民認為遺產是建構自我認同、族群認同、文化認同、地方認同等多元認同的媒介，權威話語只把遺產看作國家身份的象征，且具有普世價值。可見原住民賦予遺產的意義多是個體和地方層面，他們認為的遺產是家庭的或是族群的，較少意識到權威話語提的國家和世界層面意義。此外，與權威遺產話語強調科學性相比，原住民更強調民族情懷與情感，如即使當“官”的原住民希望把遺產建設成“博物館”，也極富個人情感與民族情懷。

4.2 討論

如何提高社區居民的文化自覺性。本研究發現，在各類原住中，大部分人文化自覺性[32]低，普通原住民、旅游經商的原住民忙于生計，無暇關注文化，擁有較多行政權力資源的“當官的”原住民，他們重視對物質遺產的改造，忽視無形遺產的保護，而一少部分本地文化熱愛者雖然較強的文化自覺性，但他們卻沒有行政權力，話語影響力小。怎么才能提高這些原住民的文化自覺性，增強文化遺產的自下而上的保護動力，是文化遺產保護需要思考的一個問題。

如何加強政府與普通原住民之間的對話。從各利益群體的共用高頻詞來看，“梯田”“旅游”“哈尼族/哈尼”“本地/地方”是共現詞匯。這表明無論是基于生存發展需要，還是傳統慣習的訴求，原住民對“梯田”的重要性及“旅游發展”利益已經形成共同關注，但相對而言，政府官員與普通原住民之間基本沒有共現詞匯，這也表明他們二者之間的共同話語較少，需要加強他們二者間的對話，增強文化遺產保護的共識。

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[責任編輯：吳巧紅]