巫術(shù)的實(shí)踐機(jī)制

楊冕威

摘 要：作為一種普遍而古老的文化現(xiàn)象，巫術(shù)是人類學(xué)的重要研究領(lǐng)域之一。在回顧了關(guān)于巫術(shù)的重要研究之后，基于列維-斯特勞斯對(duì)巫術(shù)的研究，從外部和內(nèi)部?jī)蓚€(gè)層面分析并歸納巫術(shù)的實(shí)踐機(jī)制——社會(huì)機(jī)制和心理機(jī)制。前者以“巫師—病人—公眾”的三重經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)使某種巫術(shù)在社會(huì)中得以確立和延續(xù)；后者通過基于象征的心理作用過程使生理紊亂最終得到解決。

關(guān)鍵詞：巫術(shù)；實(shí)踐；社會(huì)機(jī)制；心理機(jī)制

中圖分類號(hào)：C91 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2016）03-0106-03

自人類學(xué)誕生以來，巫術(shù)一直是人類學(xué)的重要研究領(lǐng)域。巫術(shù)的起源、巫術(shù)的功能、巫術(shù)發(fā)揮作用的機(jī)制等核心問題是學(xué)者們討論的焦點(diǎn)。一方面，作為一種普遍而古老的文化現(xiàn)象，巫術(shù)與神話、宗教有著緊密的關(guān)聯(lián)，由此我們可以了解所謂的原始文化樣貌；另一方面，在行動(dòng)層面上，巫術(shù)活動(dòng)又有其獨(dú)特的社會(huì)意義和運(yùn)行邏輯。暫且不論巫術(shù)的起源與功能，它在文化中發(fā)揮作用的機(jī)制——即本文的“實(shí)踐機(jī)制”——是什么？也就是說，在社會(huì)生活中，巫術(shù)如何可能？巫術(shù)如何發(fā)揮作用？弄清巫術(shù)的實(shí)踐邏輯將有助于我們理解它的本質(zhì)與其他方面，也有助于理解和處理現(xiàn)代社會(huì)中某些類似巫術(shù)的現(xiàn)象。

一、問題的緣起

在人類學(xué)鼻祖泰勒的巨著——《原始文化》中，他基于萬(wàn)物有靈觀這一核心考察了宗教起源。在《儀式和儀典》這一章中，他將宗教儀式分為兩部分。“它們一部分具有重要造型的或象征的意義，是宗教思想的戲劇性表現(xiàn)或宗教的啞劇語(yǔ)言；一部分則是跟靈物交際的手段或影響它們的手段。”[1]798實(shí)際上，后者就可以被理解為巫術(shù)。由此可見，泰勒認(rèn)為，巫術(shù)也是起源于萬(wàn)物有靈觀。

弗雷澤在《金枝》中對(duì)巫術(shù)有更明確而清晰的論述。他認(rèn)為巫術(shù)賴以建立的思想原則有兩種——相似律和接觸律（統(tǒng)一于交感律），產(chǎn)生的巫術(shù)分別為模擬巫術(shù)和接觸巫術(shù)（統(tǒng)一于交感巫術(shù)）[2]19。他明確指出，“巫術(shù)是一套被歪曲了的自然規(guī)律的體系，也是一套謬誤的指導(dǎo)行動(dòng)的準(zhǔn)則；它是一種偽科學(xué)，也是一種沒有成效的技藝”[2]19。在他看來，理論巫術(shù)是一種偽科學(xué)，應(yīng)用巫術(shù)是一種偽技藝——言辭中充滿了進(jìn)化論者對(duì)野蠻人的蔑視。除此之外，這種形式上的劃分和概念的清晰化使巫術(shù)脫離宗教而成為一個(gè)獨(dú)立的研究領(lǐng)域。但他對(duì)巫術(shù)發(fā)揮作用的機(jī)制解釋得并不多。

與弗雷澤關(guān)于巫術(shù)的個(gè)體心理學(xué)理論不同，法國(guó)社會(huì)學(xué)派的莫斯繼承了涂爾干開創(chuàng)的以社會(huì)事實(shí)為中心的研究傳統(tǒng)，將巫術(shù)放在社會(huì)事實(shí)的體系中來理解。在《巫術(shù)的一般理論》中，莫斯就已指出，巫師“之所以掌握了巫術(shù)力量，并不是因?yàn)樗麄兙邆淞藗€(gè)體特異性，而是因?yàn)樯鐣?huì)對(duì)待他們以及他們這類人的態(tài)度”[3]37。這種觀點(diǎn)無(wú)疑對(duì)列維-斯特勞斯有所影響。莫斯認(rèn)為巫術(shù)是一種社會(huì)的、集體的現(xiàn)象，與宗教和科學(xué)技術(shù)有直接的親緣關(guān)系。可以說，巫術(shù)通過巫師“用集體力量和觀念來幫助個(gè)人對(duì)巫術(shù)信仰產(chǎn)生想象”[3]166產(chǎn)生功能。莫斯還認(rèn)為，巫術(shù)既是一種藝術(shù)，也推動(dòng)了自然科學(xué)的發(fā)展[3]166-168。

功能主義學(xué)派大師馬林諾夫斯基在《文化論》中論述了巫術(shù)的功能。在這本小冊(cè)子中，關(guān)于巫術(shù)的論述占了很大的篇幅。他認(rèn)為，在科學(xué)相當(dāng)不發(fā)達(dá)的原始文化中，人們使用巫術(shù)來預(yù)防和抵御危險(xiǎn)。“人們只有在知識(shí)不能完全控制處境及機(jī)會(huì)的時(shí)候才使用巫術(shù)。”[4]59進(jìn)而，他給巫術(shù)下了這樣一個(gè)定義：“標(biāo)準(zhǔn)的和傳統(tǒng)的巫術(shù)并非他物，乃是一種制度。這種制度將人心加以安排、加以組織，并使它得到一種積極的解決方法，以對(duì)付知識(shí)及技能所不能解決的難題。”[4]75很顯然，這個(gè)定義體現(xiàn)了馬林諾夫斯基的功能主義立場(chǎng)和分析方法。他認(rèn)為，除了幫助人們抵御風(fēng)險(xiǎn)、趨吉避兇這個(gè)基本功能，巫術(shù)還具有組織、規(guī)范、控制等社會(huì)功能。另外，在討論巫術(shù)的生理基礎(chǔ)時(shí)，他也發(fā)現(xiàn)，巫術(shù)與人的情感、情緒緊密相關(guān)，心理上對(duì)某種愿望的強(qiáng)烈渴求會(huì)帶來一種力量，使巫術(shù)得以實(shí)現(xiàn)。這種心理機(jī)制在列維-斯特勞斯那里卻有另一番解釋，后文將詳細(xì)闡述。

另外，埃文思-普里查德的《阿贊德人的巫術(shù)、神諭和魔法》是這一領(lǐng)域內(nèi)最有代表性的民族志之一[5]。他基于巫術(shù)目的的善惡屬性對(duì)巫術(shù)進(jìn)行了分類與描述，使我們得以具體而全面地了解巫術(shù)。而本文所分析的巫術(shù)主要基于列維-斯特勞斯所敘述的案例（來自北美印第安部落的薩滿文化），這些案例只是巫術(shù)的某種類型，我們無(wú)力對(duì)所有種類的巫術(shù)進(jìn)行機(jī)制分析。

以上回顧了幾位人類學(xué)大師關(guān)于巫術(shù)的觀點(diǎn)，意在介紹巫術(shù)的起源、分類、功能等方面的基本知識(shí)。雖然有些觀點(diǎn)相左，但他們建立的這一套概念框架對(duì)后來的學(xué)者產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。盡管如此，他們對(duì)巫術(shù)的機(jī)制分析仍然不夠充分。雖然已經(jīng)積累了大量關(guān)于巫術(shù)的經(jīng)驗(yàn)材料，但我們對(duì)巫術(shù)的實(shí)踐機(jī)制仍然知之甚少。這可能是由于巫術(shù)本身是一種神秘的、難以理解的活動(dòng)——以至弗雷澤斥之為偽科學(xué)。因此，本文試圖探究巫術(shù)的實(shí)踐機(jī)制。在這個(gè)問題上，筆者認(rèn)為列維-斯特勞斯的論述尤為精彩、透徹。在他的論述基礎(chǔ)上，本文將概括出巫術(shù)實(shí)踐的兩個(gè)機(jī)制：社會(huì)機(jī)制和心理機(jī)制。這兩個(gè)機(jī)制分別從外部和內(nèi)部保證了巫術(shù)的順利實(shí)踐，是巫術(shù)存在的必要條件。在這個(gè)角度上，本文對(duì)于如何看待和處理當(dāng)今社會(huì)的一些巫術(shù)和類巫術(shù)現(xiàn)象可能具有啟發(fā)意義。

二、巫術(shù)實(shí)踐的社會(huì)機(jī)制

列維-斯特勞斯在他的《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》中有幾篇專門討論巫術(shù)的文章。在《巫師及其巫術(shù)》一文中，列維-斯特勞斯用一個(gè)生動(dòng)而有趣的故事說明巫術(shù)實(shí)踐的社會(huì)機(jī)制。這個(gè)故事來自博厄斯的《夸庫(kù)特爾人的宗教》，是一個(gè)印第安人的自傳片段。現(xiàn)將這個(gè)故事轉(zhuǎn)述如下。

作為一個(gè)生活在薩滿教村落里的印第安人，奎薩利德起初不相信薩滿（薩滿教的巫師）的法力。出于對(duì)巫師騙術(shù)的好奇，并想要揭穿他們，奎薩利德便開始和薩滿交往起來。一天，一位薩滿邀請(qǐng)他入伙，他欣然接受。于是他開始學(xué)習(xí)薩滿的知識(shí)和技術(shù)，包括一套動(dòng)作程序、假裝昏迷和驚厥的藝術(shù)、唱巫歌、誘吐技術(shù)、聽診和助產(chǎn)術(shù)、使用密探等。此外，他還特別學(xué)習(xí)了這一薩滿教流派的絕技：在治病時(shí)將一團(tuán)絨毛提前含在口中，在適當(dāng)時(shí)候咬破舌頭，吐出沾血的絨毛，然后將它鄭重地呈給病人和旁觀者，說是自己施展法術(shù)后從病人體內(nèi)吸出的致病物。

他在第一次治病中旗開得勝。從此他成了遠(yuǎn)近聞名的“大薩滿”。盡管如此，他仍然對(duì)巫術(shù)不以為然，認(rèn)為只是病人心理暗示的作用。他在一次訪問鄰近部落時(shí)出席了那個(gè)部族中幾位著名薩滿主持的治療儀式。他發(fā)現(xiàn)他們的手法竟然更為“虛假”：僅僅吐出唾沫就宣稱那是“邪氣”。于是他要求在這種方法失敗的一個(gè)病人身上試試自己的方法。經(jīng)他治療后，那位病人居然聲稱康復(fù)了。

這時(shí)，奎薩利德的思想開始動(dòng)搖了。他覺得自己的那一套巫術(shù)還是有可取之處的。與此同時(shí)，被他打敗的同行們也陷入了疑惑，因?yàn)樗麄兊奈仔g(shù)理論無(wú)法解釋奎薩利德的手法。于是他們想與奎薩利德交換各自的巫術(shù)知識(shí)，但被奎薩利德以行規(guī)為由拒絕。

不久之后，鄰近部落的一位聲名顯赫的薩滿為了維持自己的地位，向所有同行提出挑戰(zhàn)。在賽場(chǎng)上，奎薩利德仔細(xì)觀察了這位長(zhǎng)者的做法。當(dāng)長(zhǎng)者斷言某一病人已無(wú)可救藥時(shí)，奎薩利德便應(yīng)邀前去施展他的法術(shù)，結(jié)果他那噴吐帶血物的手法頻頻告捷。由此那位老薩滿聲名狼藉，治療手法也徹底崩潰。這位老薩滿乞求奎薩利德把他的法術(shù)告訴他，但是奎薩利德一言不發(fā)。萬(wàn)念俱灰的老薩滿帶著全家離開了村子，一年后返回時(shí)已經(jīng)瘋了。

奎薩利德繼續(xù)做著薩滿，為更多的人治病，同時(shí)揭露著騙子們的伎倆。讓他不能明白的薩滿他只見過一次，他幾乎相信他就是那種不同于他的“真正的”薩滿。那么，奎薩利德自己是真的還是假的呢？對(duì)于這個(gè)問題他自己沒有給出回答，但他十分認(rèn)真地操持著他的職業(yè)，對(duì)自己的成就感到頗為驕傲，在與其他薩滿的競(jìng)爭(zhēng)中堅(jiān)決地捍衛(wèi)了自己的治療手法。盡管開始時(shí)他曾對(duì)這種療法極端輕蔑，可后來似乎對(duì)它的荒謬性視而不見了[6]9-14。

在引述了這個(gè)故事之后，列維-斯特勞斯接著說：“這種對(duì)未知事實(shí)的虛構(gòu)……是建立在三重經(jīng)驗(yàn)之上：首先是薩滿自己的經(jīng)驗(yàn)，如果他真的負(fù)有使命（即使不是真的，只要他執(zhí)行了它），那他的身心就會(huì)有一種特定的體驗(yàn)；其次是病人的經(jīng)驗(yàn)，不管他的病情是否有所好轉(zhuǎn)；最后是參加了治療的公眾，他從中得到了訓(xùn)練，受到感動(dòng)并得到心智上的滿足，這種感動(dòng)和滿足決定了集體的贊同，而后者又會(huì)導(dǎo)致新的感動(dòng)和新的滿足，如此周而復(fù)始，循環(huán)下去。”[6]14列維-斯特勞斯在這里所說的“這種對(duì)未知事實(shí)的虛構(gòu)”可以理解為巫術(shù)。拋開這個(gè)界定的準(zhǔn)確程度不談，他對(duì)巫術(shù)在實(shí)踐層面上得以成立的機(jī)制進(jìn)行了精辟闡述。雖然他在后面的分析中多次提到“心理”和“心理分析”，但本文認(rèn)為這種機(jī)制不是別的，正是巫術(shù)實(shí)踐的社會(huì)機(jī)制（或外部機(jī)制）。

如上所述，巫術(shù)實(shí)踐的社會(huì)機(jī)制由不可分割的三重經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成。在這個(gè)三重經(jīng)驗(yàn)的結(jié)構(gòu)中，薩滿（某些文化中的巫師）和公眾位于兩端，病人將兩者溝通起來。一個(gè)人通過“神啟”或?qū)W習(xí)獲得一種異于常人的情感經(jīng)驗(yàn)，從而成為薩滿。通過治療病人，薩滿的身份及力量被公眾接受和認(rèn)可。一個(gè)治療成功的病例無(wú)疑會(huì)極其顯著地證明薩滿的能力，確立他的薩滿地位；碰到無(wú)能為力的病例，薩滿則會(huì)有另一套解釋方案。病人實(shí)際上在證實(shí)公眾的預(yù)期。一個(gè)人一旦成為薩滿，公眾就會(huì)對(duì)他形成一種期望。在一次次的治療實(shí)踐中，薩滿與公眾之間建立了一種穩(wěn)定的期望實(shí)現(xiàn)關(guān)系。薩滿的經(jīng)驗(yàn)是神秘的、不為常人所知的。公眾只有在一次次巫術(shù)實(shí)踐中作為旁觀者間接地經(jīng)歷這一過程，從而接受和認(rèn)同薩滿對(duì)于未知事物的一套做法和說法。而當(dāng)公眾不再信任某位巫師時(shí)，這一套巫術(shù)就失去了效力（在社會(huì)意義上失效，而不論它本質(zhì)上是否有效）。

上文中奎薩利德的故事就可以清晰地說明這種社會(huì)機(jī)制的重要意義。奎薩利德通過拜師學(xué)藝而成為薩滿，一次成功的治病經(jīng)驗(yàn)就確立了他的薩滿身份。他所在社區(qū)中的公眾通過病人的經(jīng)驗(yàn)感知并認(rèn)可奎薩利德的經(jīng)驗(yàn)——實(shí)際上是認(rèn)可了他的權(quán)威。這種權(quán)威的基礎(chǔ)是他那神秘的巫術(shù)知識(shí)體系、儀式性行為以及有效的治療結(jié)果。當(dāng)他在與別的薩滿比賽中獲勝時(shí)，他實(shí)際上摧毀了對(duì)手的權(quán)威合法性，因?yàn)槿藗儾粫?huì)同時(shí)接受兩套對(duì)未知事物的解釋方案。喪失了公眾的認(rèn)可之后，一個(gè)薩滿便喪失了巫師的身份，他所奉行的那一套巫術(shù)體系便隨之瓦解。

總之，巫術(shù)實(shí)踐的社會(huì)機(jī)制在于“集體的傳統(tǒng)與個(gè)人的想象力能夠合作，認(rèn)真地建立并不斷地修改一個(gè)（認(rèn)知）結(jié)構(gòu)”[6]17。在這個(gè)意義上，不論巫術(shù)是否真的經(jīng)得起科學(xué)的檢驗(yàn)，只要病人的經(jīng)驗(yàn)證實(shí)了巫術(shù)的有效性并傳達(dá)給公眾，形成一種“集體意識(shí)”，巫術(shù)就能在這個(gè)社會(huì)中得到確立并實(shí)踐下去。某種程度上，病人充當(dāng)證人，與巫師形成共謀，從而吸引大批公眾的信任。這一點(diǎn)與某些宗教組織的傳播方式十分相似。

三、巫術(shù)實(shí)踐的心理機(jī)制

在以巫醫(yī)（薩滿）為例了解了巫術(shù)實(shí)踐的社會(huì)機(jī)制之后，我們不禁要問：巫術(shù)為什么有效呢？如果每次治療都失敗，薩滿的身份不可能得到認(rèn)可。在隨后的文章——《象征的效用》中，列維-斯特勞斯用文本分析的方法分析了一首巫歌歌詞的象征效用[6]21-41。簡(jiǎn)而言之，巫術(shù)產(chǎn)生效果的一個(gè)心理機(jī)制（內(nèi)部機(jī)制）是通過象征產(chǎn)生的心理作用。

整首歌詞描述了這樣一個(gè)過程：婦人難產(chǎn)，派人去請(qǐng)巫師；巫師來到難產(chǎn)者身邊，帶領(lǐng)一群監(jiān)護(hù)神進(jìn)入嫫巫的住處，與嫫巫進(jìn)行一番激烈較量之后打敗嫫巫，使難產(chǎn)者的靈魂歸位，然后分娩開始。嫫巫是司胎兒成形的神，即子宮之神。當(dāng)嫫巫超出她的職責(zé)范圍而奪走產(chǎn)婦的靈魂時(shí)，就會(huì)發(fā)生難產(chǎn)。除了這種歸還靈魂的治病方式之外，歌詞還提供了一套隱喻：嫫巫的住所即孕婦的子宮，“通向嫫巫之路”即孕婦的陰道，正義一方（由巫師所代表）與邪惡一方（由嫫巫代表）的激烈戰(zhàn)斗則象征了難以言喻的痛苦治療過程。

這種象征效果的重點(diǎn)是將心理體驗(yàn)與生理體驗(yàn)融合在一起。在整個(gè)過程中，巫師不接觸孕婦的身體，也不使用任何藥物，因而巫歌就是一種心理學(xué)療法。歌詞用形象的語(yǔ)言將難產(chǎn)者所經(jīng)受的狀況編織成一種神話，從而生理體驗(yàn)轉(zhuǎn)入心理體驗(yàn)的領(lǐng)域。在這個(gè)神話中，善與惡勢(shì)不兩立，巫師召集善的力量向嫫巫發(fā)起進(jìn)攻。不僅子宮被人格化為嫫巫，難產(chǎn)所帶來的病痛也被人格化為邪惡的野獸。在通向嫫巫的過程中，巫師要戰(zhàn)勝這些野獸。大段的歌詞都在將這種痛苦形象化，它們被比喻為兇狠的鱷魚、惡心的章魚以及其他野獸。總之，這些歌詞再造了一個(gè)想象的世界，使孕婦將原來停留在生理層次和情緒層次上的體驗(yàn)轉(zhuǎn)化為思維層次上的體驗(yàn)，而使身體無(wú)法忍受的痛苦在意識(shí)中合理化。在此值得一提的是，這種心理暗示之所以有效，是因?yàn)樵袐D相信神話，她屬于一個(gè)相信神話的社會(huì)。而在神話的講述方面，巫師（薩滿）是絕對(duì)的權(quán)威。

在“理解”（原先是不理解和恐懼的）了自己所遭受的痛苦及其原因之后，孕婦將自己放心地交給巫師，并在主觀上配合巫師。因?yàn)樗溃讕熓钦x的一方，帶領(lǐng)著強(qiáng)大的助手（許多神），而正義終將戰(zhàn)勝邪惡。在這個(gè)意義上，薩滿的巫歌療法與心理分析療法有很大程度的相似性：兩者都意在調(diào)和某種沖突，通過將患者原先未曾意識(shí)到的沖突來源納入意識(shí)之中并解決它而實(shí)現(xiàn)這種調(diào)和。所不同的是，巫歌療法在此是為了解決生理紊亂，而心理療法主要解決的是心理困境。巫歌提供的知識(shí)“能夠使沖突在一種特定的經(jīng)驗(yàn)過程中，按一定次序并在一個(gè)層面上具體化，從而使沖突自由地發(fā)展并獲得解決”[6]35。

經(jīng)過第一階段的渲染和鋪陳，孕婦將自己完全融入神話之中。這一階段也是神話中巫師帶領(lǐng)助手進(jìn)入嫫巫之處的過程。而神話的第二階段則對(duì)應(yīng)了實(shí)際的分娩過程——隨著戰(zhàn)斗的勝利和巫師的返回，孩子必須生下來。這時(shí)，巫歌的歌詞就如同心理治療師給病人下達(dá)的指令一樣。巫師和助手們不再排成縱隊(duì)前進(jìn)，而是“四人一排”“排成橫列”前進(jìn)。無(wú)疑，這種描寫不是多余的，而是為了引起相應(yīng)的生理反應(yīng)。“正是象征的效用保證了神話和動(dòng)作和諧而平行地展開。”[6]37

除了內(nèi)容上的象征與隱喻，巫歌文本還應(yīng)用了形式上的手法來加強(qiáng)這種效果。整篇歌詞長(zhǎng)達(dá)18頁(yè)，部分是極其細(xì)致的描寫，部分則是由大量的重復(fù)與反復(fù)造成的。細(xì)節(jié)描寫能增強(qiáng)文本的真實(shí)性和直觀性——孕婦能更容易地感知到這個(gè)想象的世界。反復(fù)是一種強(qiáng)調(diào)，讓孕婦產(chǎn)生更深刻的體驗(yàn)；也在時(shí)間上將某個(gè)過程拉長(zhǎng)，給對(duì)應(yīng)的生理過程更長(zhǎng)的時(shí)間。考慮到這種心理作用轉(zhuǎn)化為生理反應(yīng)的速度，充裕的時(shí)間尤其重要。這首巫歌不僅在內(nèi)容上高度象征，而且在形式上也有助于這種象征。

綜上所述，在這種使用巫歌治療難產(chǎn)的情境中，巫術(shù)通過純粹調(diào)動(dòng)對(duì)象的心理從而對(duì)生理過程產(chǎn)生效果，所以這種機(jī)制是心理的。列維-斯特勞斯在文章的最后一部分將巫術(shù)療法與心理療法進(jìn)行了比較，指出兩者具有很大程度的相似性。正如他在《巫師及其巫術(shù)》中提到的，在原始社會(huì)的流行病中，“大部分都是今天我們稱之為身心失調(diào)的病例，這種病只能訴諸心理治療”[6]15。再加上薩滿同時(shí)還會(huì)一些符合科學(xué)的治療方法，于是薩滿在治病巫術(shù)的實(shí)踐中獲得如此廣泛的成功也就變得似乎是可以解釋的。

實(shí)際上，心理機(jī)制只是巫術(shù)起效的一種方式。在很多其他形式的巫術(shù)中，巫術(shù)的作用對(duì)象（人或者自然界的事物）并沒有參與心理體驗(yàn)，例如對(duì)一個(gè)熟睡或沒有知覺的人施行的巫術(shù)治療，以及通過巫術(shù)改變天氣等情況。對(duì)于這些情況，我們對(duì)其中的原理知之甚少。這樣說雖然帶有不可知論的傾向，但是我們也必須承認(rèn)，科學(xué)和理性發(fā)展到今天，仍然有很多現(xiàn)象是無(wú)法解釋的。這需要我們持續(xù)的探索。

四、總結(jié)與討論

至此，在列維-斯特勞斯的明確指引下，上文已經(jīng)闡述了巫術(shù)實(shí)踐的社會(huì)機(jī)制和心理機(jī)制。前者以“巫師—病人—公眾”的三重經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)使巫術(shù)在某個(gè)特定社會(huì)中得到確立和延續(xù)。一旦這個(gè)結(jié)構(gòu)的任何一方缺失或者任何兩者的關(guān)系破裂，巫術(shù)便難以為繼。正是通過打破這個(gè)結(jié)構(gòu)，現(xiàn)代化過程使原本廣泛存在的巫術(shù)[7]117-125逐漸消失。然而，現(xiàn)代科學(xué)并不能解決所有問題。而且傳統(tǒng)的巫師還具有主持祭祀、生育、喪葬儀式等民俗功能[8]74-82。在這種情境中，巫術(shù)也許有它存在的積極意義。

此外，對(duì)于一些“類巫術(shù)”的現(xiàn)象，這種社會(huì)機(jī)制也有助于我們理解其發(fā)生、治理其弊端。例如，王毅將“文化大革命”的發(fā)生與中國(guó)傳統(tǒng)的巫術(shù)文化聯(lián)系起來，認(rèn)為兩者在行為方式與思維邏輯上的高度契合源于文化的某種返祖與自衛(wèi)[9]69-78。某些宗教組織的傳播和發(fā)展也利用了這種巫術(shù)的社會(huì)機(jī)制。這些組織讓社區(qū)中的熟人做“見證”，證明這種宗教的效力，許多缺乏科學(xué)觀念的人就會(huì)深信不疑。了解了這種機(jī)制，對(duì)于管理這些組織將有所幫助。

作為巫術(shù)產(chǎn)生效果的一種可以理解的機(jī)制，巫術(shù)的心理機(jī)制只能解釋一部分巫術(shù)現(xiàn)象。這種非常有限的解釋力提醒我們?cè)谖粗媲皯?yīng)該保持謙虛謹(jǐn)慎。例如，格勒研究了藏族本教的巫師及其巫術(shù)活動(dòng)，這些巫師能夠占卜吉兇、呼風(fēng)喚雨、咒害仇敵[10]90-99。很顯然，這些巫師的“法力”就不能用心理機(jī)制來解釋。即使在治病巫術(shù)中，心理機(jī)制也只是其中一種原理，而這種機(jī)制仍然是現(xiàn)代心理學(xué)能夠解釋的。對(duì)于另外一些治病巫術(shù)（在治病過程中病人不參與經(jīng)驗(yàn)），以科學(xué)為基礎(chǔ)的解釋邏輯恐怕就無(wú)能為力。而認(rèn)為這些科學(xué)無(wú)法解釋的巫術(shù)就是糟粕，忽視它們以奉承科學(xué)強(qiáng)大的解釋力[11]16-19——這種觀點(diǎn)就有些唯科學(xué)主義。盡管巫術(shù)的生存空間已被擠壓殆盡，但在尊重事實(shí)的前提下，我們不得不承認(rèn)，廣泛的巫術(shù)包含了另一種（或者幾種）行之有效的知識(shí)體系。或許它存在于現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)體系之外，具有完全不同的邏輯。

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