征兆信仰與符瑞文化

○龔世學

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征兆信仰與符瑞文化

○龔世學

“征兆”，即事物發生前的征候、跡象。征兆信仰，是指在泛神論的基礎上產生的一種認為天地鬼神可給人世變化預示某些兆象的社會觀念，它是在社會生產力依舊較為低下、人們雖有認識和把握自然規律和社會規律的欲望，但又不能科學地認識和把握時產生的一種社會觀念，①是原始吉兇觀念的外化顯現。考察符瑞文化，符瑞是古之帝王承天受命、施政有德的吉祥征兆。②基于這種認識，符瑞不僅在本質上表現為征兆，而且符瑞又具有吉祥之特性，因之，符瑞文化的產生必然與吉兇觀念中的吉祥觀念、征兆信仰中的吉兆信仰相互關聯。鑒于此，本文立足于征兆信仰，探討其與符瑞文化之間的相互關系，從而對符瑞文化的產生與符瑞物象的來源做一解釋，請方家指正。

一、征兆信仰的類型及表現形態

一般而言，征兆信仰包括前兆迷信③與占卜兩個基本類型。

前兆迷信是指以錯誤的前兆觀為基礎，在神靈觀念作用下形成的對事物因果關系認識的迷信，④是人們對于某些特殊的自然現象、社會現象和人體生理現象的曲意解釋。在中國古代社會中，被迷信為前兆的現象，種類眾多、紛繁雜亂，籠統言之，即涵蓋廣泛的動植物與自然現象，諸如日食、月食、彗星、流星、地震、雨雹、風云以及季節變化與氣侯的反常，常見動植物的變異、稀有動植物的偶現、山河湖海異征，甚至于人類生理現象中做夢、眼皮跳動、耳鳴、打噴嚏等等。并且，這些現象顯然又具有一定的奇異性、稀有性和無法解釋性。只有這些在當時來說根本無法理解和解釋的現象，才有可能被人們看作神靈的某種啟示，并視之為前兆。

占卜，即指借助某種手段對未知事物的吉兇禍福及發展方向進行預測的活動。從本質上來看，占卜也是前兆迷信，兩者都是崇信神靈能以某種征兆預示事物發展趨勢思想的外化顯現。因此，占卜與前兆迷信關系密切：一方面，占卜產生于前兆信仰，與前兆信仰一起共同構成了古代民眾的征兆信仰；另一方面，占卜與前兆迷信同是建立在萬物有靈觀念基礎之上，其本質是原始吉兇觀念。但兩者又有一定的差異：首先，前兆迷信僅僅是篤信自然神靈在人事變化前必然發出“信號”，人只是被動的信息接受者；占卜則不盡然，它是人類在預測事物結局和把握事物進程欲望的驅使下，主動向自然神靈“索取”信息的行動方式，人為成份占主導地位；⑤其次，前兆迷信的兆象多為自然發生，具有相當的偶然性，其預示的內容受所出兆象的限制，占卜的兆象部分是人為的，其內容又是人們所預先規定的，人們可以相對自由地進行。

中國古代典籍中不乏各類前兆迷信與占卜的記載。

其一，動物類前兆迷信。《史記·周本紀》云：“古人有言，曰‘牝雞無晨。牝雞之晨，惟家之索。’”⑥“牝雞之晨”意指母雞報曉，母雞報曉乃敗家之兆，為兇兆。又《尚書·君奭》云：“耇造德不降，我則鳴鳥不聞。”⑦鳴鳥，即指鳳凰，是德馨而現的吉祥兆征。又《墨子·非攻》云：“昔者三苗大亂，天命殛之，日妖宵出，雨血三朝。龍生于廟，犬哭于市。”⑧“日妖宵出，雨血三朝，龍生于廟，犬哭于市”，當是天下大亂的前兆，預指三苗作亂必將發生。再以《山海經》為例，據鄭杰文先生統計，《山海經·五藏山經》共記前兆迷信46種，其中獸兆、蛇兆、鳥兆、魚兆等生物前兆便有45種，幾乎占98%。⑨由此，我們可以看出動物前兆迷信在當時的流行情況。

其二，植物類前兆迷信。植物類前兆在古代典籍中也不少見。殷太戊時，“亳有祥桑谷共生于朝，一暮大拱，帝太戊懼，問伊陟。伊陟曰：‘臣聞妖不勝德，帝之政其有闕與？帝其修德。’太戊從之，而祥桑枯死而去”⑩。“妖桑谷”生于朝，商君太戊恐懼，以之為災兇之兆，故而請教于伊陟，伊陟勸其修德，而祥桑自枯。又《韓詩外傳》曰：“成王之時，有三苗貫桑而生為一秀，大幾滿車，長幾充箱。成王問周公曰：‘此何物也？’周公曰：‘三苗同為一秀，意者天下殆同一也。’比期三年，果有越裳氏重九譯而至，獻白雉于周公。”?“三苗貫桑而生為一秀”之象，周公以為此兆乃是天下同一的吉祥征兆。

其三，自然現象類前兆迷信。如日月異征、星象奇態、云虹怪變、風雨反常等等。京房《易飛候》曰：“正月有偃月，國必有喜。”?偃月是橫臥形的半弦月，京房認為，正月出現了偃月，將是一國有喜的征兆。又《左傳》哀公六年載：“是歲也，有云如眾赤烏，夾日以飛三日。楚子使問諸周太史。周太史曰：‘其當王身乎？若禜之，可移于令尹、司馬。’王曰：‘除腹心之疾，而寘諸股肱，何益？不谷不有大過，天其夭諸？有罪受罰，又焉移之？’遂弗禜。”?周太史認為，“赤云夾日飛三日”，這種征象是君王將受罹之兆。又《國語·周語》記載：“幽王二年，西周三川皆震。伯陽父曰：‘周將亡矣！……’是歲也，三川竭，岐山崩。十一年，幽王乃滅，周乃東遷。”?伯陽父認為，地震是一國將要滅亡的兇兆。上引材料表明，在古代社會迷信盛行、科學落后的客觀情境下，自然現象的異常變怪，常常被視為前兆而加以崇信。

其四，種類繁多、形式各異的占卜。占卜在人類社會早期也普遍存在，但由于受到各地域、各民族生活習性的影響，“或以金石，或以草木，國不同俗”?，取兆占卜的方式紛繁復雜、五花八門。《漢書·藝文志》之《數術略》臚列六大門類，包括天文、歷譜、五行、蓍龜、形法與雜占等等。其中，“天文占”以日月星象占為主，“歷譜占”以時歷來預測吉兇，“五行占”以五行生克來推論休咎，“蓍龜占”以蓍草與龜甲進行占卜，“形法占”乃相術之占，“雜占”內容廣泛，凡不在上述五類皆統言之。具體細分而言，古人占卜方式包括：虎卜、雞卜、鳥卜、獸骨卜、竹卜、筮占、樗蒲卜、星占、相風、望氣、相地、夢占、相面，等等。?并且，后世占卜雖幾經演變，但占卜的形式基本未超出上述門類。

總之，由前兆迷信和占卜組成的征兆信仰是自然崇拜和靈魂崇拜的變異，是由古人的動植物崇拜、日月山河崇拜、祖先鬼魂崇拜等演化而來的。?長期以來，這些征兆信仰漸漸熔鑄成為一種文化心理，或隱或顯地指導著人們的行為方式。同時，隨著王權政治的不斷成熟與強化，傳統的征兆信仰與政治結盟、為政治利用的態勢也愈發明顯，征兆信仰的民間性漸漸淡化，政治性不斷凸顯。部分征兆信仰漸漸轉變為與王權政治息息相關的符瑞、災異思想。

二、征兆信仰的分化與符瑞文化的形成

梳理征兆信仰文獻，前兆迷信與占卜廣泛存在于中國古代社會之中。從某種意義上講，在古人眼里，幾乎任何一種物征都可以被視之為前兆，同樣幾乎任何一種事物都可以用于占卜。然而，隨著社會生產力的發展，專制王權的發生、發展并走向成熟，人類認識能力的漸漸提升，人類對于特殊的自然現象、社會現象、人體生理現象的解釋也逐漸發生變化：一方面，由于前兆迷信的虛妄性質決定它要在發展過程中不斷復雜化以取信于眾，從而部分前兆迷信轉變為占卜；另一方面，不是所有的前兆迷信都能轉化成隨時可應付決疑需要的占卜，大多數前兆迷信因其本身不具備轉化的條件而仍以本來的形式保存下來，?并為王權所用，與圣德結合，形成符瑞與災異學說，如后世正史中的《五行志》《符瑞志》《祥瑞志》《靈征志》等即屬此類性質。大多前兆迷信轉變的路徑有三種：

第一，對前兆迷信的傳統解釋逐漸走向沒落，新的詮釋系統將前兆迷信與王權結合，使前兆迷信服務于王權政治。《禮記·中庸》曰：“國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。”?便是此意。古人把“天降膏露，地出醴泉，山出器車，河出馬圖，鳳凰麒麟皆在郊橄”?等現象視作禎樣，把“陰陽不和，風雨不時，大水漂州流邑，大風飄屋折樹，暴火焚地焦草；天冬雷，地冬霆，草木夏落而秋榮；蟄蟲不藏，宜死者生，宜蟄者鳴；苴多騰蟆，山多蟲蚊”?等視之為災異。又《左傳·昭公七年》記載：“夏，四月甲辰朔，日有食之。晉侯問于士文伯曰：‘誰將當日食？’……對曰：‘不善政之謂也。國無政，不用善，則自取謫于日月之災，故政不可不慎也。’”?日食本是自然現象，然而對日食發生原因的解釋卻被人為地與政治聯系，日食成為“國無政，不用善”的天意呈示。顯然，對前兆的解釋明顯在朝著符瑞與災異的方面演變。

第二，前兆迷信不再神秘而無跡可尋，人可感天降兆，依據基礎是人事、道德。《尚書·洪范》云：“庶征：曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰風。時五者來備，各以其敘，庶草蕃廡。一極備，兇；一極無，兇。曰休徵：曰肅，時雨若；曰乂，時旸若；曰哲，時燠若。曰謀，時寒若；曰圣，時風若。曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒風若。”?“肅”、“乂”、“哲”、“謀”、“圣”分別指君王行事恭謹、施政清明、明晰事理、深謀遠慮、通達睿智；“狂”、“僭”、“豫”、“急”、“蒙”分別指君王行為張狂、行事差失、貪圖安逸、性情急躁、蒙昧混沌。此言休征，即為風雨陰晦寒暖等自然現象有規律的應時而生，應時則草木繁茂，天下豐穰。而應時的基礎是君王必須具備“肅”、“乂”、“哲”、“謀”、“圣”等德行，君王“肅”，雨應時；“乂”，旸應時；“哲”燠應時；“謀”，寒應時；“圣”，風應時。反之，則恒雨、恒旸、恒燠、恒寒、恒風，為兇兆。由此可見，雨應時等是君王行事有德之征兆，是對君王的嘉獎，而恒雨若等是君王行為失德之征兆，是對君王的懲戒。君王可由人事之善惡感天降兆。兆征與人事一一對應。

第三，前兆迷信形成新的評價系統，是神靈對世道清濁的評說。《述征記》載：“臨淄牛山下有女水，齊人諺曰：‘世治則女水流，世亂則女水竭。’”?女水流竭本是自然的河流現象，齊人將之與世道的治亂結合起來，形成了對世道治亂的評價體系。又《藝文類聚》卷九十九引《山海經圖贊》曰：“矯矯白狼，有道則游，應符變質，乃銜靈鉤，惟德是適，出殷見周。”?《稽瑞》載：“成王之時，治道太平，有青鳥見。大如鳩，色如翠。”?此言白狼、青鳥的出現，都是天降靈物，是神靈對世道治平的肯定。由此可見，部分前兆迷信與王道治平結合起來，從而轉向符瑞文化，其脈絡也清晰可見。

上述三層面，清晰地表明古人在探索社會自然的同時，逐步加入了對前兆迷信的部分理性詮釋，這種理性的詮釋使前兆迷信逐步向符瑞與災異文化轉變。同時，這種轉變是隨著王權政治的出現、天命觀念的產生以及德觀念的顯現而逐步完成的。前兆迷信一部分為適應社會的發展而復雜化為占卜，而另一部分吉祥前兆則在上述觀念的影響下轉變與國家政治相聯系的國家符瑞。前兆迷信的分化及其漸漸演變為符瑞之過程，可見一斑。

同樣，類似于前兆迷信，占卜在預測吉兇、判定休咎的長期發展演變過程中，用于表征吉祥征象的占卜樣式，在與王權政治契合的過程中，也朝著符瑞文化的方向展演。

其一，天文占與天文瑞。以占星術為核心中國古代天文占起源甚早。顧炎武曰：“三代以上，人人皆知天文。”?一方面，中國星占術服務于農業社會的社會生產；另一方面，星占術又與人間禍福結合起來，并進而以星象變化占測國運、君王德行以及人事變遷，形成星象類的符瑞與災異。肖巍先生說，中國的占星術自有其特色。國人歷來就信奉“天人感應”的觀念，推崇天人合一，視天象為天命的表達者，“天垂象，示吉兇”《易·系辭傳》），以象征國家前途之禍福、君王德行之臧否。?以《史記·天官書》所言之“五星”為例。《天官書》曰：“五星色白圜，為喪旱；赤圜，則中不平，為兵；青圜，為憂水；黑圜，為疾，多死；黃圜，則吉。赤角犯我城，黃角地之爭，白角哭泣之聲，青角有兵憂，黑角則水。意，行窮兵之所終。五星同色，天下偃兵，百姓寧昌。”?占星家以五星顏色的變化來判斷吉兇禍福，色白圜、赤圜、青圜、黑圜分別兆示著國家的喪旱、戰爭、水澇、疾病等，為兇兆，是災異；色黃圜亦或五星同色又是國家吉祥、百姓昌寧的征兆，為符瑞。更有甚者，星占者還將某些星象的顯見與君王的德行一一對應起來，形成了名目眾多的星象類符瑞。如《禮緯含文嘉》曰：“王者序長幼，各得其正，則房、心有德星應之。”?《尚書緯·中侯握河紀》曰：“王者制禮作樂，得天心，則景星見。”?《禮緯稽命征》曰：“堯即位去年，景星出翼，鳳凰止庭。”?由此可見，天文占與符瑞文化的產生也有一定的關聯，尤其是占星術在中國幾乎完全依附于皇室官方，屬于政府所設天文機構，具有明顯的御用性質，這樣更使得天文占實際起著神道設教的符瑞文化的社會功用。

其二，夢占與吉夢類符瑞。夢占是我國古代以夢境占驗吉兇的占卜活動。古人迷信夢中的事物是現實生活即將發生事物的前兆，甚至將夢當作人神溝通的渠道，故取夢境進行卜問。《漢書·藝文志》曰：“眾占非一，而夢為大，故周有其官。”?由于夢兆出現的頻率較大，故至遲從周代起，朝廷就設置有專門的占夢之官。《周禮·春官·占夢》云：“占夢掌其歲時，觀天地之會，辨陰陽之氣，以日月星辰占六夢之吉兇：一曰正夢，二曰噩夢，三曰思夢，四曰喜夢，五曰寤夢，六曰懼夢。”?鑒于夢的內容復雜多變，并無過多規律可言，故夢占也復雜異常，解釋夢兆也復雜多變。中國古代夢概念的形神感遇，則將夢和事（人間生活）直接聯系，從而使夢成為人事休咎的朕兆，將夢和現實人生結成一體。于是，夢進入了歷史，成了歷史事變的某種因果鏈。梳理文獻，在早期史籍中，《左傳》記夢23起，《國語》記夢3起（均在《晉語》中），《戰國策》記夢1起；《史記》的先秦史部分記夢14起……所記的夢象幾乎全是人事的朕兆。?夢占與人事的結合，尤其與君王人事的結合，又使某些吉夢轉變成為王者的符瑞。如堯“夢攀天而上”，女節“夢接意感”而生少昊，禹“夢自洗于河”，湯“夢乘船過日月之旁”，周文王“夢日月著其身”，執嘉“夢赤鳥如龍戲己”而生劉邦，薄姬“夢青龍據心”而生文帝，元后“夢月入懷”而生成帝，劉秀“夢乘赤龍登天”?，如此等等，皆古之帝王借夢境神化受命的伎倆，從而也形成了詭異駁雜的吉夢類符瑞。

其三，實物占與實物類符瑞。實物占是指以具體的實物作為占驗工具，從而進行吉兇占驗的占卜方式。如鳥卜、虎卜、龜卜、竹卜、筮占等。實物占亦向符瑞文化轉變。首先占具本身生衍而成符瑞，成為帝王之兆征，如龜卜之于靈龜，蓍占之于蓍草，鳥占之于部分鳥類。以龜卜為例，《開元占經》曰“靈龜者，元文五色神靈之精也。上隆法天，下平象地，能見存亡。明于吉兇，不偏不黨，唯義是從，其惟龜乎？……又曰靈龜似鱉而長合五行之精，三百歲游于藕葉之上，千歲游于蒲上徑，一尺二寸，王者奉順后土承天則見。”?龜長期作為占卜的工具，逐漸熔鑄靈性，并由于高級復雜的占卜被國家壟斷，也越來越多地與王權政治契合，從而生衍成為了王者的符瑞。占卜用的筮草，亦是如此。《史記·龜策列傳》云：“《傳》曰：天下和平，王道得，而蓍莖長丈，其叢生滿百莖。”《索隱》曰：“此傳即太卜所得古占龜之說也。”?又《京房易傳》曰：“靈蓍四十九莖，下有千歲龜守之。”?又“舜之蓍，登天為神。夏后蓍，乘飛龍登天。龜以類從也。”?可見，用于占卜的筮草也漸趨轉變而成為符瑞。同樣，用于鳥占的部分鳥類，也較多的把吉祥類鳥兆轉變為鳥類符瑞。《稽瑞》云：“王者土地開辟，則小鳥生大鳥。紂時雀生鹯于城隅，史占之以小鳥生大鳥，天下必安。紂介雀之瑞而不修德，居年乃作璇宮瓊室。野王按：紂時，則周興之瑞也。”?可見，作為鳥占的“小鳥生大鳥”也成了王者的符瑞，昭示著王者必將開疆擴土。

總之，隨著征兆信仰的分化，用于表征吉祥兆象的前兆迷信、占卜與王權政治結合，朝著符瑞文化的方向演變，這是一個不可忽略的實際。

三、征兆信仰之兆象與符瑞物象

如前所述，作為征兆信仰之兆象有吉兆與兇兆之分。其中，吉兆在長期的發展演變過程中逐漸與王權政治契合，形成了一種用以鞏固政權統治、粉飾太平的符瑞文化體系。而吉祥兆象本身則演變成為符瑞物象。稽考記錄符瑞物象類圖書典籍，這種演變的情形昭晰可見。

以現存文獻中輯錄符瑞物象較為豐贍的孫氏《瑞應圖》為例。?以馬國翰輯佚本?為據，孫氏《瑞應圖》輯錄符瑞物象共計121種。這121種符瑞物象，絕大部分由征兆信仰中的吉兆物象轉變而來。現擇其要目列舉如下：

日月揚光、日有黃抱、景星、斗霣精、老人星、霱云、梢云、甘露、靈雨、大虹、真人、黃金、碧玉石、神鼎、寶鼎、銀甕、玉甕、玉龜、玉馬、玉羊、金牛、玉雞、玉英、玉犖、玉典、玉璜、白玉、元珪、金車、金勝、明月珠、地珠、大貝、碧琉璃、蘇胡鉤、珊瑚鉤、丹甑、瓶甕、白裘、秬秠、朱草、萐莆、蓂莢、嘉禾、福草、福并、威綏、屈軼、延嘉、紫達、芝草、芝英、木連理、賓連閱、平露、梧桐、鳥社、鳳皇、鸞鳥、元鶴、比翼鳥、三足烏、蒼烏、赤烏、白烏、白鳩、赤雀、白鵲、野鴨、麒麟、白澤、乘馬、騊駼、趹踶、角端、獬豸、兕、白象、白麞、白鹿、天鹿、赤熊、赤羆、白狼、白狐、文狐、九尾狐、青狐、赤兔、白兔、一角獸、三角獸、比肩獸、六足獸、騶虞、白虎、元豹、鼩犬、豹犬、龍馬、騰黃、白馬朱鬣、黃龍、飛兔、騕褭、駁馬、青龍、靈龜、比目魚、大蚓。

此外，依據總匯南朝宋及此前符瑞現象的《宋書·符瑞志》，?《宋書·符瑞志》匯集符瑞品目更為豐富，涉及到的符瑞類別也更加多樣，現亦擇其要目列舉如下：

赤龍感、簡狄吞卵、江嫄履跡、蛟龍附身、大電光繞北斗星、景龍、蛇身人首、龍顏、胸有四乳、左股七十二黑子、赤雀銜書、白魚入舟、大火、嘉禾、醴泉、景云、屈軼草、玉英、大螻、大螾、麒麟、神鳥、龍圖、龜書、赤文篆字、星如虹、日月如合璧、五星如連珠、蓂莢、萐莆、夢攀天而上、白狼、夢赤鳥若龍戲己、夢與神遇、天子氣、夢登梯、黃龍、靈龜、玄龜、夢青龍據心、龍馬、白象、白狐、赤熊、九尾狐、白鹿、白虎、赤兔、比翼鳥、蒼烏、甘露、威香、白兔、慶云、斗殞精、白燕、金車、三足烏、白烏、白雀、玉馬、根車、白鳩、玉羊、玉雞、玉英、玄圭、金勝、木連理、比目魚、珊瑚鉤、芝草、明月珠、華平、平露、朱草、賓連闊達、西王母、玉女、浪井、渠搜、黃銀紫玉、地珠、小鳥生大鳥、神鼎。

上舉符瑞物象，大部分源出古代民眾的征兆信仰，是由征兆信仰之兆象轉變而來。為了闡述問題的清晰，綜合孫氏《瑞應圖》與《宋書·符瑞志》輯錄的符瑞物象，考察兆象與符瑞物象之淵源關系，歸類整理如下：

動物類前兆與動物瑞：（一）獸類：麒麟、白澤、乘馬、騊駼、趹踶、角端、獬豸、兕、白象、白麞、白鹿、天鹿、赤熊、赤羆、白狼、白狐、文狐、九尾狐、青狐、赤兔、白兔、一角獸、三角獸、比肩獸、六足獸、騶虞、白虎、元豹、鼩犬、豹犬、龍馬、騰黃、白馬朱鬣、飛兔、騕褭、駁馬；（二）鳥類：神鳥、鳳皇、鸞鳥、元鶴、比翼鳥、蒼烏、赤烏、白烏、白鳩、赤雀、白鵲、野鴨、白燕、三足烏、白雀；（三）蟲魚類：靈龜、玄龜、比目魚、大蚓、大螻、大螾、青龍、黃龍、景龍。

植物類前兆與植物瑞：秬秠、朱草、萐莆、蓂莢、嘉禾、福草、福并、威綏、屈軼、延嘉、紫達、芝草、芝英、木連理、賓連闊達、平露、梧桐、華平、平露、渠搜、威香。

自然現象類前兆與自然現象瑞：慶云、霱云、梢云、甘露、靈雨、醴泉、浪井、根車。

天文占與天文瑞：日月揚光、日有黃抱、景星、斗霣精、老人星、大虹、星如虹、日月如合璧、五星如連珠、大電光繞北斗星。

夢占與吉夢瑞：夢攀天而上、夢赤鳥若龍戲己、夢與神遇、夢登梯、夢青龍據心。

形法占與體貌異征瑞：蛇身人首、龍顏、胸有四乳、左股七十二黑子。

龜蓍占與龜蓍瑞：靈龜、玄龜、蓍草。

通過以上歸類整理可以見出，在陳槃先生對符瑞劃分的九個類別中，?除感生瑞、神仙瑞、文字瑞、器物瑞、礦物瑞外，符瑞文化的物象主體源自征兆信仰中的吉兆信仰，其中動物類、植物類前兆是符瑞物象來源的主要層面，天文占、夢占、形法占、龜蓍占以及其他雜占形式之卜具本身，也是符瑞物象的重要來源。

綜述之，符瑞文化產生的誘導因素及物象來源是多方面的。天命、王權、圣德與征兆的契合是符瑞文化產生的關鍵因素。征兆信仰、圖騰崇拜、史官文化等因素都對符瑞文化的產生提供了文化心理與物象品類，是符瑞文化產生的關涉因素。撇開圖騰崇拜、史官文化暫且不論，作為符瑞文化產生的直接誘導因素之一的征兆信仰，是符瑞文化產生的心理基礎動因。在長期的發展演變過程中，征兆信仰與王權政治的聯姻，必然催生出“神道設教”的符瑞文化，而吉祥兆象本身則轉化為符瑞物象，這是研究者所不能忽略的。

（作者單位：南陽師范學院文史學院）

①⑨⑩?鄭杰文《齊地的征兆信仰》[J]，《管子學刊》，1991年第2期，第64頁，第67頁，第64頁，第68頁。

②參見拙文《圖騰崇拜與符瑞文化的產生》[J]，《天府新論》，2011年第1期，第132頁。

③④“前兆迷信”是學術界廣泛認同并使用的術語，如朱天順《中國古代宗教初探》（上海：上海人民出版社，1982年版）、徐洪興《占卜術與中國傳統文化散論》（《復旦學報》，1990年第3期）、肖巍《占卜片議》（《哲學研究》，1990年第3期），劉煥明《商代甲骨占卜探討》（《文物春秋》，1992年第3期），林蔚文《周代吳越民族原始宗教略論》（《民族研究》，1996年第4期）等等，均使用了這一概念。

⑤?徐洪興《占卜術與中國傳統文化散論》[J]，《復旦學報》，1990年第3期，第71頁，第72頁。

⑥???司馬遷《史記》[M]，北京：中華書局，1959年版，第122頁，第100頁，第3223頁，第1322頁，第3226頁。

⑦孫星衍《尚書今古文注疏》[M]，北京：中華書局，1986年版，第455頁。

⑧吳毓江《墨子校注》[M]，北京：中華書局，1993年版，第220頁。

???李昉《太平御覽》[M]，北京：中華書局，1960年版，第3863頁、第284頁、第4137頁。

?《開元占經》引京房《易飛候》，文淵閣四庫全書本。

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?何滿子《中國古代對夢的理解和占卜》[J]，《尋根》，1995年第3期，第9頁。

??沈約《宋書》[M]，北京：中華書局，1974年版，第760-770頁，第759-929頁。

?《開元占經》卷一百二十引《瑞應圖》，文淵閣四庫全書本。

?安居香山、中村璋八《緯書集成》[M]，石家莊：河北人民出版社，1994年版，第312頁。

?孫氏《瑞應圖》輯佚本有四：一是宛委山堂刻本《說郛》卷六十輯孫氏《瑞應圖》一卷，計二十八條；二是清人馬國翰《玉函山房輯佚書》"子編五行類"輯孫氏《瑞應圖》一卷，計一百二十一條；三是清人王仁俊《玉函山房輯佚書續編三種》"子編五行類"輯一卷，計一百一十一條；四是清人葉德輝《觀古堂所著書》輯孫氏《瑞應圖記》一卷。

?孫氏《瑞應圖》[M]，馬國翰《玉函山房輯佚書》[Z]，上海：上海古籍出版社，1990影印本。

?陳槃將符瑞事物分為九大類。分別是感生瑞如劉媼感蛟龍生高祖等，天瑞如德星等，地瑞如醴泉等，動物瑞如龍鳳等，植物瑞如嘉禾等，礦物瑞如金玉等，器物瑞如寶鼎等，神仙瑞如真人等，文字瑞如《圖》《書》等。參見陳槃《古讖緯研討及其書錄解題》[M]，臺北：“國立”編譯館，1993年版，第97頁。

［基金項目：國家社會科學基金項目“先唐符瑞文化研究”階段性成果（項目編號：13BZW057）］