張曉渝

[摘要]motive和motivation都可以表示動機，但motive意義上的動機被理解為能夠產生行動的要素，因而一切能夠導致行動過程發生的東西都屬于行動的動機；而motivation意義上的動機則被理解為行動者被激發起來而行動的心理狀態。近代道德哲學主要在motive的意義上討論動機，比如休謨和康德。而當代道德心理學則將主題轉向了motivation，強調從更可感覺到的（palpable）、更強心靈的（tough-minded）意義上來理解動機，從而更專注于心理狀態的部分。從motive到motivation，倫理學通過道德心理學進路的明朗獲得了推進，關于動機問題的探討也由一般意義上的動力要素分析逐漸轉向了對心理狀態的澄清，而這恰好是動機論的休謨主義理論對休謨動機理論推進的核心進路，這一進路的三大理論關鍵分別來自休謨、威廉斯和史密斯。對動機論的休謨主義理論發展過程的澄清有助于我們更細致地探究動機的本質，進而更深入地理解道德本身。

[關鍵詞]動機休謨主義 心理狀態 欲望 信念

[中圖分類號]B82-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2016）05-0079-08

道德動機問題是當代道德心理學領域的核心爭論之一，在這一問題上存在著康德主義和休謨主義兩大傳統，其核心分歧可被概括為如下問題：信念和欲望究竟哪一個在道德動機中發揮著更基礎和更根本的作用？認為欲望這一非認知要素在道德動機中發揮著更根本作用的是休謨主義理論，持這一立場的哲學家有唐納德·戴維森（DonaldDavidson）、伯納德·威廉斯（Bernard Williams）和邁克爾·史密斯（Michael Smith）等。相反，認為信念這一認知要素在道德動機中發揮著更根本作用是康德主義理論，持這一立場的哲學家有托馬斯·內格爾（Thomas Nagel）、克里斯蒂娜·科斯嘉德（Christine Korsgaard）和托馬斯·斯坎倫（Thomas Scanlon）等。這一爭論之所以重要在于它直接關系到我們對道德本質的理解：如果最終的論斷是欲望占據著更根本的地位，那么這在規范倫理學層面將得出情感主義的結論，在元倫理學層面將得出非認知主義的結論；如果最終的論斷是信念占據著更根本的地位，那么相應地在規范倫理學層面將導向理性主義，在元倫理學層面將導向認知主義。

在這場爭論中，休謨主義者從休謨關于道德動機的論述中獲得其理論來源，通過用欲望和信念概念來回應休謨意義上的情感和理性范疇，通過用“理由”深度勾連欲望和信念來重新探尋動機的內部結構，從而有力地捍衛了欲望作為本質動機的基本主張，進而對康德主義構成了極大的理論挑戰。當然，動機論的休謨主義理論對休謨動機理論的這一辯護本身也實質地構成了對休謨理論的發展和完善。

一、動機：Motive與Motivation

動機在倫理學上是一個重要且復雜的概念，因為對它的不同規定和使用直接涉及動機說明的結構，也在根本上關系到對動機本質和限度的理解。在英語中，motive和motivation這兩個詞都具有動機的意思，但是兩個詞的含義卻是有區別的。Motive意義上的動機被理解為能夠產生行動的要素，也就是說一切能夠導致行動過程發生的東西都屬于行動的動機，它既包含客觀的外在事實，又包含主體的心理狀態。在這一意義上，欲望和信念都可以作為行動的動機。而Motivation意義上的動機則被理解為行動者被激發起來而行動的心理狀態，因此嚴格地說，欲望和信念在這一意義上都不是行動的動機，而只是構成動機的要素，只有通過欲望和信念的組合所激發起來的那種心理狀態才是行動的動機。

近代道德哲學主要是在motive的意義上討論道德動機問題，比如休謨和康德。而當代道德心理學則將主題轉向了motivation的討論，強調從“更可感覺到的（palpable）、更強心靈的（tough-mind-ed）意義上來解釋動機”，也就是說更專注于心理狀態的部分。這種轉向直接得益于道德心理學進路的明朗以及所有道德心理學家都會分享的一個理論基調：行動的規范性要求必定相應地擁有一個嚴格的動機背景，否則便難以有效地激發行動，而要澄清行動的動機背景，就需要探明行動者被激發起某一行動過程的心理機制。正是在這個意義上，我們可以贊同托馬斯·內格爾的如下論斷：“我將倫理學理解為心理學的一個分支。我的主張關涉它的基礎，或者最終的動機基礎。”從motive到motivation，倫理學通過道德心理學獲得了進一步的推進，關于動機問題的探討也由一般意義上的動力要素分析逐漸轉向了對心理狀態的澄清，而這正是動機論的休謨主義理論對休謨動機理論推進的核心進路，這一進路的三大理論關鍵分別來自休謨、威廉斯和史密斯。

二、休謨的道德動機理論

動機論的休謨主義理論從休謨的動機理論中獲得其理論來源。休謨主張情感在道德動機中發揮著更基礎和更根本的作用，而理性只能在限制性的意義上使用，理性的本質只能被理解為工具理性。這意味著休謨并不否認情感和理性都可以作為行動的動機，關鍵在于就情感而言，即便沒有理性相伴隨，它依然能夠單獨激發一個行動，而理性如果不具備情感相伴隨這一條件，是不能單獨成為行動動機的。

首先，休謨通過對自然動機的分析論證了情感如何能夠單獨成為行動的動機。在休謨看來，我們可以對動機做出兩種區分，一種是自然動機（natu-ral motives），一種是人為動機（artificial motives）。自然動機之所以是自然的在于這種動機并不以任何關涉道德的范疇為內容，我們可以簡單地將這種動機描述為“A想要P”，一方面這里的P并不包含任何以規范性概念為內容的情感，另一方面這里用的是“想要”而不是“承諾”這一充滿了理性色彩的語詞，意味著行動只是出自行動者自然的感覺。比如，我做出了一個幫助他人的行動，而我的動機只是“我想要幫助他人”這種情感，這種“我想要幫助他人”的情感本身可以不關涉任何道德的考慮，并且它的發生也不需要任何理性相伴隨，換言之，我并不是出于“我有義務幫助他人”或者“幫助他人是一個正確的行為”的考慮而激發行動的，并且我也不需要對行動的道德價值有所覺知或關注，因此行動的激發不需要被置于任何認知性的狀態之中。我們當然可以進一步追問休謨：這種“我想要幫助他人”的情感又是如何出現在我們心靈中的呢？休謨認為這實際上源自人類心靈的苦樂本能。休謨說：“人類心靈的主要動力或推動原則就是快樂和痛苦；當這些感覺從我們的思想和感情中除去以后，我們在很大程度上就不能發生情感或行為，不能發生欲望或意愿。苦和樂最直接的結果就是心靈的傾向活動和厭惡活動；這些活動又分化為意愿，分化為欲望和厭惡，悲傷和喜悅，希望和恐懼。”因此人類一切的行動都可以在原初的苦樂感中獲得解釋，“一個行動者就其本質而論必然是基于人類情感原始的快樂或不快樂情緒而產生了愛恨的傾向，并進而促成了想要或不想要的欲望以激發行動。因此，對行動影響最直接的便是行動者自然的情感傾向”。

繼而，休謨通過對知性（understanding）功能的考察論述了理性如何不能單獨成為行動的動機。休謨認為，知性主要承擔兩方面的任務：一是考察觀念之間的抽象關系；二是考察經驗所呈現的對象之間的關系。在前一種任務中，知性主要通過演繹（理證）的方式完成判斷；在后一種任務中，知性主要通過歸納（概然推斷）的方式完成判斷。由于知性在第一種任務中僅僅涉及抽象的觀念推演而不觸及現實世界，因此知性本身不可能對行動產生任何實際的影響。“抽象的或理證的推理，只有在它指導我們有關因果的判斷的范圍內，才能影響我們的人和行動。”但問題在于，這種因果判斷作為抽象推理的前提是無法由知性自身提供的，因為知性的演繹作用只涉及關系的考察而并不生成關系本身，并且其所涉及的也只是抽象的觀念，那么與因果判斷有關的推論由于涉及經驗的范疇，就只能由知性的后一種任務來觸及。

知性的第二種任務實質地關聯了因果判斷。休謨說：“當我們預料到任何一個對象所可給予的痛苦或快樂時，我們就隨著感到一種厭惡或愛好的情緒，并且被推動了要去避免引起不快的東西，而接受引起愉快的東西。”此時，知性的作用正在于通過推理避免或趨向一切與原初所要避免或接受的對象有因果關系的對象。知性的這一推理是能夠影響行動的。但這種避免或趨向的行動并不來源于知性本身，知性只是發現其中的因果關系進而對行動提供指導，歸根結底，行動還是源自原初的苦樂感所引起的厭惡或愛好的情緒。如果人們對原因和結果的對象本身就是漠不關心的，那么知性也不可能做出這種努力去認識哪些對象是原因，哪些對象是結果，而且即便認得出也難以對行動產生任何影響。

因此，不論是發現抽象觀念間的關系，還是發現經驗對象間的關系，知性都不可能單獨成為行動的動機，它的作用只在于為情感或情緒效用的發揮提供指引，正是在這個意義上休謨才說：“理性是、并且也應該是情感的奴隸，除了服務和服從情感之外，再不能有任何其他的職務。”理性永遠無法和任何情感或情緒爭奪優先權，因而也根本不存在理性與情感的“斗爭”，所以在休謨的動機理論中，情感始終占據著更基礎和更根本的地位。

在這里，我們不難發現休謨關于道德動機的解釋中包含著某種深層的循環論證色彩。如果我們首先就將理性的職能預設為“確立概念之間的聯系”和“發現對象之間的因果關系”這兩類，以此來考察理性能夠影響慎思和選擇活動的范圍，那么自然只能得出理性作為一種動機效用的范圍也僅限于如上兩類，如此我們也就不得不贊同休謨關于工具理性的論斷和其關于情感基礎地位的主張。然而理性的職能是否只是工具理性意義上的，這本身就是一個值得商榷的問題。科斯嘉德（C.M.Korsgaard）就認為，當我們說“你有欲求某一目的的理由”，并且“你有為實現某一目的而采取某種手段的理由”時，理性實際上已經在目的的選擇中扮演了一定的角色，而排除理性的作用得出的結論只能是“你將欲求某一目的”這一事實，從這一事實無法推導出一個行動的要求，因為從“是”無法推導出“應當”所需要的動機。如此，理性顯然不只是休謨所主張的工具理性，情感的基礎性地位也難以自洽。

三、威廉斯的休謨主義動機理論

休謨的動機理論在當代演變成了休謨主義的動機理論（the Humean theory of motivation）。關于休謨主義動機理論的一個有力辯護來自威廉斯。威廉斯對休謨動機理論的辯護主要來自其關于理由內在主義的闡發，其核心觀點是：行動理由來源于欲望，行動者在主觀動機集合中擁有某種動機（motive），即擁有某種欲望是他有理由做某事的必要條件。

威廉斯將行動的理由區分為外在理由和內在理由，這里的內在和外在并不代表存在著兩種不同的理由，而是對行動理由的“內在和外在兩種不同的解釋”。按照內在理由的解釋，一個關于行動者A有理由做某事的陳述為真必須以A擁有做某事的動機（motive）為基礎，如果A缺乏行動的動機，那么A有理由做某事的陳述則為假。相反，外在理由的解釋則不承認語句真偽與動機之間存在著上述關聯，換言之，不論A是否具有行動的動機，他都同樣有理由做某事。威廉斯認為外在理由論是不能成立的，內在理由才是唯一正確的解釋。

威廉斯對內在理由的具體論證是在“準休謨式模型（sub-Humean model）”的基礎上經過補充和完善得出的。“準休謨式模型”的基本表述是：行動者A有一個理由做某事，當且僅當A有某個欲望，該欲望能夠通過做這件事而得到滿足。威廉斯認為這一模型過于簡單，他對該模型所做的修正是用“主觀動機集合”擴展“欲望”所包含的范疇，并認為“主觀動機集合”可以且應當成為“理性慎思”（rational deliberation）的對象。具體而言，威廉斯從兩個方面發展了準休謨式模型：一是將“欲望”擴展為“主觀動機集合”，這也是威廉斯所說的動機（motive）；二是將主觀動機集合與理性慎思相關聯。

其一，威廉斯用“主觀動機集合”擴展了“欲望”。準休謨主義動機理論用“欲望”取代休謨意義上的“情感”，認為欲望是行動者A做某事的理由。威廉斯并沒有否定“欲望”這一術語的使用，但他認為應當對“欲望”做更廣義的理解，這一廣義的“欲望”也即“主觀動機集合”（威廉斯簡稱為S）。“主觀動機集合”不僅包括準休謨主義的“欲望”所指涉的內在心理狀態，也包括行動者的評價傾向、情感反饋模式、個人忠誠以及各種計劃，總之所有包含主體承諾（the commitments of the agent）的要素都應當被納入s的范疇。因此，一個行動者的主觀動機集合表示了行動者作為個體生命的自我關注。可見，威廉斯既沒有在準休謨主義的意義上理解動機（motivation），也沒有在休謨的意義上使用動機（motive），他所說的動機（motive）就是S，即廣義的、被形式化使用的欲望。

其二，威廉斯用“理性慎思”擴展了“理性”的使用范疇，使得實踐推理并不僅限于目的一手段模式（means-end），這體現為S與理性慎思的關聯。威廉斯認為S不是靜態給定的，而是隨著理性慎思的作用而動態變化的。理性慎思首先包括對建立在假信念上的主觀動機的剔除。對此，威廉斯引入了這樣一個例子：行動者相信擺在他面前的是杜松子酒，但事實上那是瓶汽油。行動者想喝杜松子酒，那么他是否有理由喝下面前的這瓶液體？威廉斯認為，按照“準休謨式模型”行動者是有理由這么做的，因為行動的理由只需要給予行動一個解釋，在這一意義上，行動者所擁有的信念真假并不影響其對行動的解釋。行動者喝下了面前的汽油，他的行動仍然可以被認為是有理由的，因為他想喝杜松子酒，如此，他的行動就通過他所擁有的假信念得到了解釋。但威廉斯認為，一個解釋性的理由和一個規范性的理由是不能分開的，行動的理由不僅需要解釋一個行動，還需要合理化一個行動。在這一意義上，通過理性慎思對行動的判斷應當與以第三人稱給出的對行動的判斷（a third-personalinternal reason statement）相一致。如此，在上述情形中，理性慎思的行動者顯然沒有理由喝下他面前的這瓶液體，因為所有以第三人稱身份所給出的判斷都不認為行動者有理由這么做。因此，威廉斯認為行動的動機如果是建立在錯誤的信念之上，或者“行動者相信做某事能夠滿足他的動機”這一信念本身就是錯誤的，那么這樣的動機就不能成為行動的理由。

除了對假信念的剔除，威廉斯對理性慎思還做了更為開放的理解，使其成為一種更豐富的實踐推理模式。理性慎思包括休謨所說的找出對象間因果聯系的功能，但威廉斯認為理性慎思還應當包括“通過S中其他要素的控制，找到滿足S中的某個要素最方便、經濟、愉悅等的方式來滿足S中的某個要素”、對S中要素的滿足進行組合、對s中相互沖突的要素進行權衡、尋找某一前提下能夠實現該要素滿足的構成性辦法，等等。而理性慎思最重要的是對“未預料到的相似性”（the percep-tion of unexpected similarities）的感知，以便在行動者陷入困境的時候能夠想出行動的其他路徑。威廉斯認為這可以通過想象力實現，“想象力能夠產生新的可能和新的欲望”，“如果一個人很擅長思考做什么，他（她）不僅需要知識、經驗和智力，還需要想象力”。可見，理性慎思絕不僅僅涉及目的一手段模式，也就是說它的作用絕不僅限于將s中給定的那些要素實現出來，相反它直接成為了s中要素生成的途徑，正是在這個意義上，S才能夠被認為不是靜態給定的，而是隨理性慎思增減的。威廉斯把理性慎思對s作用的過程稱為“合理慎思路徑（a sound deliberative route）”。

通過對“準休謨式模型”的修正，威廉斯給出了內在理由的一個更清晰表述：“行動者A有理由做某事，僅當他能夠通過在他已有動機基礎上的合理慎思路徑得出這一結論。”這一陳述不僅能為行動本身提供解釋，也能對行動的合理性做出說明。根據這一解釋，如果一個行動者A基于已有動機，通過理性慎思之后仍然沒有行動的動機，那么行動者A就沒有理由做這件事。威廉斯認為，如果一個外在理由被認為能夠解釋一個行動，那么唯一可能的情形是行動者相信了外在理由而擁有了一個行動的動機，但是新動機只能通過合理慎思路徑作用于行動者已有的動機而產生，那么這實際上已經表明了一個與理性慎思相關聯的S的動態存在，因而行動的理由仍是內在理由。威廉斯以歐文參軍為例進一步說明了這一點。歐文家族的男性祖輩有參軍的傳統，歐文的家人因此認為參軍對歐文來說是重要的和必要的，對家族榮譽的延續也很關鍵，但歐文根本沒有參軍的動機，并且他甚至憎恨一切關涉軍旅生活的東西。歐文的家人知道歐文的s中沒有參軍的動機，但他們或許仍有理由主張歐文有參軍的理由。在威廉斯看來，歐文家人所持的只是關于歐文參軍的外在理由，如果歐文自己在經過理性慎思之后仍然沒有參軍的動機。那么這樣的外在理由就是不能單獨成立的，因為一個理由判斷不能為行動提供解釋除非它真的能夠激發行動者去做某事（acting）。我們可以說歐文是“欠考慮的、殘酷的、自私的和不明智的”。但是我們確實不能主張歐文有參軍的理由。

事實上，威廉斯提出內在理由是為了強化他對道德哲學的根本理解。在威廉斯看來，一個人的倫理生活可以視為他為自己設定“根本計劃”（ground project）的過程，這一計劃之所以“根本”是因為它與行動者的存在密切關聯，它包括了一個人特殊的情感體驗、社會關系、道德理想和自我認同模式等，而這些要素提供了理由使一個人對他生活視野中發生的事情產生興趣，并且賦予了他以獨特身份的承諾，賦予了他以生活的意義，用威廉斯的話說，這樣的計劃承諾了“我存在的條件”。正是在這個意義上，威廉斯嚴厲地批評了康德式的道德動機乃至整個道德理論體系，認為義務的動機不僅實屬多此一舉，而且割裂了行動者內心直接的愛、憐憫與同情而產生了虛偽和遲鈍的行動者。以非個人和不偏不倚的“道德敬重”來設想一個人的道德動機，以“一個理性存在者”的預設來推演整個道德體系，這種做法不僅直接忽視了人類個體的現實存在及其價值的多樣性、異質性，而且也低估了道德義務之間發生沖突的可能。“實際上沒有一個與道德敬重（康德意義上的道德動機）有關的人類品質是能夠脫離經驗性特質的，它必然受到經驗處境、心理歷史和個體變化的影響。”

在威廉斯看來，一個人的道德動機取決于他對自己生活意義的理解和選擇，“我應當如何生活”比“我應當遵循何種規則”更根本，也更能實際地激發一個行動，并對道德行動做出說明。威廉斯想要表明，道德動機和道德理由只能是一個經驗性的問題，這種經驗意味著它是有條件的，道德理由的可適用性取決于道德動機的有效性，道德動機的有效性又取決于行動者的實際處境和心理狀態（即取決于s中的所有要素），因此道德哲學應當被放置在一個道德心理學的背景下來談論。倫理的生活必須是從第一人稱的觀點出發去看待與選擇的生活，只有當一個人的道德動機以他真實的處境和意愿即他廣義的欲望為基礎，他才可能恰當地去看待道德規范，進行行為選擇，從而自覺地接納一種倫理生活，這種倫理生活才因此是可能的、有意義的，我們也才有可能在“我應當如何生活”而非“我應當遵循何種規則”的基調上將一個符合人類實際倫理經驗的倫理共同體建構出來。

四、史密斯的休謨主義動機理論

威廉斯的休謨主義動機理論依賴一個重要的倫理原則：“應當”意味著“能夠”。也就是說能成為行動理由的一定也是行動的動機，即能夠真正激發行動的東西，而這個動機又與行動者現有的動機具有某種理性慎思上的聯系。正是在這一點上，威廉斯的這種辯護遭到了同屬休謨主義陣營的另一位哲學家史密斯（Michael Smith）的反駁。史密斯認為，對動機休謨主義的辯護必須建立在一個基本的區分上，即行動的激發性理由（motivating reason）和規范性理由（normative reason）是兩個不同的概念，威廉斯正是混淆了二者之間的重要區別。激發性理由辯護的是“一個人為什么會這么行動”，而規范性理由所辯護的是“一個人這么做是出于什么樣的規范性需要”或“一個人這樣行動的正當性何在”。因此，史密斯認為當我們討論道德動機時，我們涉及的只是激發性理由。

基于這種區分，史密斯對休謨主義道德動機的核心表述是：“R在t時刻構成了行動者A做Φ的激發性理由，當且僅當存在著一個Ψ，使得R在t時刻包含了A做中的欲望和‘如果做Φ則Ψ的信念。”換言之，行動者擁有Ψ的欲望和“如果做Φ則Ψ”的信念共同構成了行動的激發性理由，更簡單地說，動機在欲望和目的一手段信念中擁有其來源。此處需要注意三點：一是史密斯所說的激發性理由是指由欲望和信念構成的心理狀態，因此他是在motivation的意義上理解動機的；二是這里的欲望并不是行動者A對做Φ的直接欲望，而是通過做Φ則Ψ的欲望，換言之是對目的Ψ的欲望，而這一欲望是需要通過做西實現的；三是在對目的Ψ的欲望和“如果做Φ則Φ”的信念中，欲望處于更基礎的地位，如果不存在做Φ的欲望，那么“如果做Φ則Ψ”的信念則不可能產生，即便產生也難以實際地激發行動。史密斯對這一核心表述做了如下論證：

（1）擁有一個激發性理由就是在同等條件下（inter alia）擁有一個目的；

（2）擁有一個目的就是處在一個世界必須與之相適應的狀態中；

（3）處在一個世界必須與之相適應的狀態中就是擁有一個欲望。

通過如上推論可以得出，擁有一個激發性的理由就是擁有一個欲望，或者只有擁有一個欲望，行動者才擁有一個激發性的理由。就這一推論的可靠性而言，前提（1）所表述的實際上是激發性理由以目的論的形式來解釋一個行動的。這一主張應該說是可靠的，因為有做某事的動機總是表征著一個意向性的行動，即行動者希望獲得某一目的的實現。比如我有一個想要幫助他人的動機，那么我的行動必定具有一個意向性的所指，即我有意履行的這個行動是為了“他人得到幫助”這一目的的實現，不論這一目的是直接目的還是實現另一目的的手段，都不影響動機對行動做出的目的論解釋。如果前提（1）是可靠的，那么論證的負擔就自然地落到了前提（2）和（3）身上。在此，史密斯引入了“適應方向”（direction of fit）的概念來闡述目的和欲望的本質。

“適應方向”實際上刻畫了欲望和信念在功能上的差別：信念指涉的是一種認知狀態，它的目標是求真，它的真在于它適應了世界；欲望的目標是實現，它的實現意味著世界適應了欲望。因此，信念只能被動地認識世界，如果關于世界的事實發生改變，那么信念也必須做出改變。而欲望則要求主動地改變世界，這種改變在于使未實現的世界狀態得到實現，從而使欲望得到滿足，它表征著世界適應了欲望，而這種未實現的世界狀態就是一種目的。比如，一個信念和一個欲望都以一個命題P作為內容，如果行動者知覺到了一個非P的內容，這一非P的內容其實就是關于世界事實的改變，那么那個關于P的信念就不復存在了，而那個欲望卻可以依然存在，使得主體處在傾向于P的實現的狀態中（除非行動者對欲望本身做出改變）。因此通過對適應方向的闡述，史密斯論證了前提（2）的可靠并再次明確了欲望在激發性理由中的基礎性作用，行動必然指涉一個改變世界的過程，這一適應方向表明行動必然需要欲望的參與。

至此，前提（3）是否成立就直接決定了這一推論是否成立以及史密斯能否捍衛其休謨主義的核心主張。史密斯對前提（3）的表述是“處在一個世界必須與之相適應的狀態中就是擁有一個欲望”，這一前提顯然存在著兩方面的問題：其一，“世界與之相適應”的狀態是否只包括欲望？很顯然，希望、愿望、想要等心理狀態也表征了這樣一種由世界到心靈的方向，那么對此應當如何解釋；其二，是否存在著一種一元的心理狀態既是世界與之相適應又是適應世界的？如果存在的話，即使處在一個世界必須與之相適應的狀態中，也并不一定就是擁有一個欲望，因為欲望在適應方向上是單向的。

對于第一重詰難，史密斯是贊同的，他承認不僅只有欲望構成了一個目標的擁有，像希望、愿望、想要等心理狀態也同樣在適應方向上呈現為世界與之相適應的狀態。于是史密斯重新引入了戴維森的“贊成態度”（pro-attitude）來試圖囊括所有由世界到心靈的適應方向。他說：“如果欲望不是一個足夠寬廣的心理狀態范疇以包含所有具有合適的適應方向的那些狀態，那么休謨主義只需要簡單地把贊成態度定義為世界與之相適應的心理狀態，并聲稱在同等條件下，激發性理由是由贊成態度構成的。”可見，史密斯用“贊成態度”大包大攬了所有世界與之相適應的心理狀態，而他所說的欲望與贊成態度其實是一回事，因此史密斯同威廉斯一樣都對欲望做出了最廣義的理解。

對于第二重詰難，史密斯持否定的態度。假設一個欲望和一個信念都以命題P為內容，如果存在著這種雙重適應方向的話，那么當行動者直覺到非P的存在時，它將一方面傾向于使P不再存在（在信念的適應世界方向上），一方面又傾向于使P繼續存在（在欲望的世界與之適應方向上），而由于這種心理狀態在預設上是一元的（而非欲望與信念的混合），所以這種雙重適應方向在邏輯上是自相矛盾的，在實踐上會導致行動者在進行行動選擇時無所適從。

由此，史密斯完成了他對動機休謨主義的辯護并重申了其核心主張：行動的動機就是行動的激發性理由，它由信念和欲望的組合構成，并且欲望處于更基礎的地位。這一基礎地位決定了我們應當對欲望持一種非現象學的理解：一方面欲望并不需要以信念為前提，也就是說欲望無需擁有一個認識論（epistemology）的基礎，比如，在我上班的必經之路上就有一家報刊亭，但我一直舍近求遠地去馬路對面的那家報刊亭買雜志，因為在那家報刊亭旁有面鏡子，我喜歡去照鏡子。后來鏡子被撤走了，我就不去那家報刊亭買雜志了。很顯然我舍近求遠的行為是為了滿足我照鏡子的欲望，但我一直不這么認為，然而這并不影響我照鏡子的欲望與我的行動的關聯；另一方面，雖然欲望的內容總是以命題的形式表達，但這并不意味著欲望必須以一個認知性（cognitive）的狀態為基礎，相反“只有當行動者擁有某一非認知狀態時（即擁有欲望時），他才能具有那些認知性的狀態”。換言之，欲望不必是一種實質性的可感狀態，即便行動者沒有感覺到這種欲望，但他仍然可能擁有該欲望。

結語

從休謨到威廉斯和史密斯，道德動機理論完成了從休謨的道德動機理論到動機論的休謨主義理論的發展，這其中既可以看到主題的深層轉化，又可以看到主張的內在統一。在最基礎的意義上，休謨、威廉斯和史密斯都承諾道德動機應當以欲望為基礎和前提，正因此，他們的理論才可以被認為是內在統一的、一貫的。更完整地來看，三者的理論之間既有聯系又相區別。就聯系而言，三者對動機的內在結構的理解是相似的：其一，休謨主張情感和理性都對道德動機產生作用，威廉斯主張主觀動機集合同樣需要理性慎思的參與，史密斯主張信念和欲望共同構成了激發性理由；其二，休謨認為理性是情感的奴隸，只能在工具理性層面做限制性使用，威廉斯認為合理慎思路徑必須以行動者已有的動機為基礎，而已有動機又取決于行動者的實際處境和心理狀態，史密斯認為只有欲望才能主動地改變世界，信念只能被動地適應世界。當然，三者的區別也是明顯的：其一，休謨和威廉斯是在motive的意義上理解動機，史密斯則是在motivation的意義上理解動機；其二，休謨的主題只是道德動機，威廉斯和史密斯的主題則涉及理由，不過威廉斯沒有在理由內部做出區分，而史密斯所談論的道德動機只涉及激發性理由；其三，休謨討論的對象是情感和理性，威廉斯將這對范疇擴展為主觀動機集合（欲望）和理性慎思，史密斯則將其擴展為欲望和信念；其四，休謨并沒有明確情感和理性共同構成了道德動機，只是肯定了理性的作用，威廉斯也沒有明確主觀動機集合和理性慎思的組合才是道德動機，只是強調主觀動機集合與理性慎思相關聯，威廉斯則明確了欲望和信念的組合才構成激發性理由，才是行動的動機。

當然，三者對情感、欲望和理性的探討都以對情感和欲望概念的理解為核心和前提，其道德動機理論的根基是對情感和欲望的界定與分析。休謨認為欲望作為人類自然的“對德的感覺”即便沒有理性相伴隨也能激發道德行動。威廉斯對欲望做出了形式化的理解，他認為欲望是包含所有心理狀態在內的“主觀動機集合”，它與理性相關聯，但理性功能的發揮必須以“主觀動機集合”為基礎，因此欲望更為根本。史密斯同樣在最廣泛的意義上將欲望理解為“贊成態度”，通過對欲望的目的論意蘊的辯護，指出欲望才是行動的本質動機。

應該說動機休謨主義理論對休謨動機理論的辯護是有力的，其影響在道德心理學領域也是持久而廣泛的。當然，這種辯護是否成功可以商榷。如果說這種辯護是成功的，那它必將從根本上動搖甚至顛覆整個康德主義動機理論的理論基礎。即便這種辯護被認為是不成功的，它也會迫使我們更深入地思考動機的本質，而這種理論間的角力本身也是倫理學研究向前推進的重要方式。

責任編輯：段素革