“皇帝”觀念對我國古代市民社會形成的影響

摘要：“市民社會”這一概念對于我國社會發(fā)展來說是一個舶來品，在我國傳統(tǒng)發(fā)展過程中并沒有自發(fā)是形成公民社會，其原因是多方面綜合所導致的，而在其意識形態(tài)領(lǐng)域最根本最核心即為“皇帝”觀念。從意識形態(tài)領(lǐng)域?qū)ζ溥M行剖析可以更為深刻的看出其內(nèi)在的思想根源所在。

關(guān)鍵詞：皇帝 意識形態(tài) 市民社會 思想觀念

“公民”一詞的含義隨著歷史發(fā)展的進程同樣在不斷演化，伴隨其發(fā)展變化的就是“公民社會”的具體內(nèi)涵。市民社會，在古代西方是指市民的共同體——國家，即當時所處的政治社會。在我國古代和中世紀的歐洲，并不存在建立在商品經(jīng)濟基礎(chǔ)之上的市民社會，中世紀末期，出現(xiàn)了從事商品經(jīng)濟的市民階層，與之相對應的市民社會也油然而生，把市民社會設(shè)想作為一種社會和社會秩序運作的模式的觀點出現(xiàn)于17和18世紀歐洲社會。而在我國長達幾千年的社會發(fā)展歷史過程中，雖然有許多社會思潮不斷興起，并且存在著巨大的社會變革，但是市民社會仍舊沒能在歷史進展中發(fā)生發(fā)展，而在這其中，“皇帝”觀念起著意識形態(tài)方面的高度制約作用。

一、“皇帝”觀念的興起

（一）天道與皇權(quán)的逐步交融

春秋戰(zhàn)國時期是我國歷史上的一個思想交鋒尤為激烈的時代，在這樣的激烈的思想交鋒當中，大多數(shù)流派的思想家們都爭相表達和宣揚本家思想，并想辦法將自己的理論進行推廣實踐，但是在這樣的文化氛圍下卻沒有形成一種民主思想，更何談形成一種民主政治局勢，反而進一步的推動、促進了封建專制制度的發(fā)展，并且最后匯聚成為最高等級的君主專制統(tǒng)治，而“皇帝”的概念，從那時起就已經(jīng)成為統(tǒng)治人們思想的意識形態(tài)了領(lǐng)域的至高無上的意義。

我國古代各大思想家們都在探尋著人類起源，即探索“本根”的概念，本根論所探討的中心就是宇宙萬物原始生成與存在的依據(jù)，這是哲學中的最高范疇。然而在我國先秦諸子百家的論證當中，絕大多數(shù)都把“天”作為至高無上的存在，而把“天道”作為人類所必須遵從的規(guī)律。在《呂氏春秋·圜道》篇中提到，“圜”是天道的特點，“方”是地道的特征。“圜”無所不包，“方”各執(zhí)一隅。因此，與之相應，“主執(zhí)圜，臣處方；方圜不易，其國乃昌。”在這里，把君主視作執(zhí)掌天道的人，而臣子則是輔佐君主，維護一方安定的地道者，君臣直接的森嚴的等級再次就顯現(xiàn)出來。

（二）“皇帝”的圣化、神化

先秦諸子百家贊化、載物表明君主不僅僅是天地的助手，而且可以說是天地第二。天地固然是化育萬物之本，但如果萬物不經(jīng)君主政治梳理，則只能以散漫的形式存在。只有經(jīng)過君主的治理，萬物、尤其是人類，才能各得其所，井然有序。這樣的思想觀念就把君主抬到了超人的地位。超人的人理所當然應該是處于支配地位的，掌管著世間的一切規(guī)律和事物。這種觀念的盛行就為君主的絕對地位奠定了堅實的、不可動搖的理論和觀念基礎(chǔ)。

與此同時，思想家們還宣揚圣明的君主是歷史、社會、文明進步的動力，實現(xiàn)歷史發(fā)展、書寫歷史偉大篇章的人是偉大的圣君、明君。這種認識在政治領(lǐng)域上最直接、最深刻、最長遠的影響就是對君主地位的肯定，君主不僅是必然的，也是合理的。君主贊天地之化，成古今之變，握必然之理，是各家各派都贊同的。正如《管子·任法》中所說：“圣君所以為天下之大儀也。”這種觀念在不斷推廣、演化過程中并沒有消減，反而更加的系統(tǒng)化、理論化、完善化，成為了統(tǒng)治我國數(shù)千年之久的主流意識形態(tài)。

二、傳統(tǒng)的人文思想中對王權(quán)的依附

（一）自我圣化對于皇權(quán)的依附

在中國古代思想史上，除了極少數(shù)流派和思想家外，其余的絕大多數(shù)思想家們并沒有把神的觀念加以否定。當時縱觀我國古代的思想發(fā)展的過程，不難發(fā)現(xiàn)，雖然神學的色彩始終存在著，當時終究人更為重要，并以人的需要和精神在不斷的改造著神的概念。我國古代強調(diào)的以民情知天命、先人而后神、敬鬼神而遠之和神道設(shè)教諸思想，是人文思想對神道觀念的改造和修正。

雖然在我國古代人文思想發(fā)展的過程當中，逐步的消減了對于人的神化的設(shè)想，但是追求自我的“圣化”則始終占據(jù)著主流。在我國古代思想當中，神是超人的存在，是人所不能觸及并且理解的范疇，而圣的地位則處于人與神之間，是溝通人與神之間的媒介與橋梁。人通過內(nèi)在的修為無法成為神，但是可以通過不斷的自我修養(yǎng)和完善從而達到自我圣化的內(nèi)在要求。想當中的主流就是對圣賢、仁人的追求。

（二）“皇帝”觀念統(tǒng)治下的民本思想

傳統(tǒng)思維當中最為核心的就是一體思想，把自然、社會和人視為一個和諧的統(tǒng)一體，這種統(tǒng)一是通過自然的人化、社會化和人與社會的自然化的相交互而達到的，這種相互交融的理念在某種程度上也具有其內(nèi)在的合理的意義，例如荀子所說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣、有生、有知，亦且有義。故最為天下貴也。”在這種論述中，體現(xiàn)著不僅僅人分貴賤，天地乾坤、陰陽也分貴賤。人的自然化，自然的人話的思維方式，把一切個體都視為天地運行當中的一個節(jié)點，每個人的個人在其中只有相對的地位，而君主則是人間最為尊貴的，獨一無二的存在，但即使如此，君主仍舊在這種秩序其中，雖然他處于至高無上的地位，但仍舊需要遵從天意，天道，遵從上天所制定的規(guī)律，才能保障自己的安全和尊貴，而在傳統(tǒng)思想當中對其要求就是要做到愛民，為百姓著想。

人們常常愛把范仲淹的“先天下之憂而憂、后天下之樂而樂”作為民主思想的典型加以引用，而往往忽視了他在這兩句之前所說的“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠則憂其君。”這兩句正是說明，君主才是仁人志士們的最終目的，修身養(yǎng)性的最終目的并不是一心為民，而是為了輔佐君王，而君王的責任之一是民眾，所以民眾只不過是被憐憫的對象罷了。因此，從內(nèi)容上看，中國古代人文主義思想的主題是倫理道德，而不是追求人類的自我價值的實現(xiàn)和解放，他們把自我價值的最終實現(xiàn)指向了對君主所有的依附關(guān)系當中，把能夠輔佐君主，成為賢者作為自己的人生追求的目標。而當時的倫理道德觀念的最終目的地只能是導向?qū)Ｖ浦髁x，即王權(quán)專制思想。在我國古代的思想文化當中，特別是儒家文化，雖然有不少重民、愛民、利民、惠民、恤民、愛民如子、民為邦本等主張和理論，但是這些所謂的“民本主義”思想的內(nèi)涵實質(zhì)并不是如此。

而這種對于皇權(quán)的依賴和依附，使得我國古代的能夠接受先進思想的精英群體并沒有產(chǎn)生對于皇權(quán)和皇帝觀念的懷疑或者跳出這個范圍內(nèi)進行重新的審視，而僅僅是把目光局限于思想內(nèi)部，力圖以思想內(nèi)部的變革完成社會的改良，正所謂“換湯不換藥，還是那一套”。在這種高度統(tǒng)一的思想體系和意識形態(tài)管理之下，縱使有部分民主思想的產(chǎn)生，也會被很快的遏制并且扼殺在搖籃當中，當失去了優(yōu)秀、先進的思想武器作為領(lǐng)導的時候，我國古代社會無法自發(fā)的產(chǎn)生公民就不難理解了。既然無法產(chǎn)生公民，就更加無法進一步形成市民社會。

三、古代思想意識形態(tài)枷鎖的深化

（一）等級制度對人們思想獨立性的抹殺

當我國古代的等級觀念逐步確立并且為人民所接受以后，與之對應的等級制度也就逐步的建立和完善了起來。而等級制度的確立和完善，正是古代“皇帝”觀念思想對民眾的控制加強的有力表現(xiàn)。

人的自我價值實現(xiàn)的前提條件之一就是在思想上達到自由的狀態(tài)，因為思想是一種高度抽象的概念，是一種無形的存在，很難被人以現(xiàn)實的規(guī)定性的形式所控制。但是，在我國古代，思想家們卻很狡詐的運用了各種手段，將這一最難控制的自由領(lǐng)域給牢牢地控制在統(tǒng)治階級的意識形態(tài)下，即從屬于“皇帝”觀念。我國古代的思想家們通過各種途徑的方式最終確立起了“禮”的形式，而禮的規(guī)定與理論則恰恰是人們思想上最巨大最笨重的枷鎖，它把人們牢牢地束縛在了其中，這集中表現(xiàn)為把禮作為思想的界限、藩籬，讓禮的觀念成為人們思維的前提和道德判斷的準繩。

在我國古代意識形態(tài)當中，與“皇帝”觀念并行其道的是道德至上的理論與其內(nèi)在的規(guī)定性。儒家的道德理論是典型的我國古代具有特色的人文主義思想，這種理論從外在表現(xiàn)形式上看，仿佛是在提倡注重和發(fā)揮人們的主觀能動性、注重人的自我修養(yǎng)與自我完善，然而其內(nèi)在的偽善性恰恰在此。按照當代哲學思維來看，越是強調(diào)人的主觀能動性的發(fā)揮，就會越指向人的自我意識的覺醒和發(fā)展，通過主觀能動性的發(fā)展逐步擺脫各種形式和層面上的思想束縛，最終真正達到思想上的獨立和自由；而儒家所倡導的主觀能動性的發(fā)揮恰恰相反，儒家所要求是主觀能動性越是發(fā)揮，就越導向?qū)ψ晕业膭儕Z，最終達到自我完善的時候，就是人們徹底喪失自我的時候。

（二）儒家經(jīng)典及孔子的神圣化

隨著人們主體性的整體喪失，所伴隨的就是儒家經(jīng)典的神化。儒家的經(jīng)典《易》《書》《詩》《禮》《春秋》，被譽為五經(jīng)，尤其是被漢武帝欽定以后，更是上升為官方之學，“五經(jīng)”不僅僅是官方頒布的教科書，更重要的意義在于這是官方意識的體現(xiàn)，是皇帝欽定的國家與社會的指導思想，是控制社會的工具和行為規(guī)范準則。由于“經(jīng)”與王權(quán)的高度結(jié)合，使得它成為超越文化思想的一種政治力量，違反了“經(jīng)”的準則就相當于違法。[4]而古代所謂的文化專制的實質(zhì)，在表現(xiàn)形式上來看是儒家思想的專制統(tǒng)治，而其更深層次的思想文化背景則是“皇帝”觀念的統(tǒng)治地位。“五經(jīng)”被神化后，不僅僅是圣人的作品，更加是天意的體現(xiàn)或者是天授的表現(xiàn)。“五經(jīng)”的神圣化產(chǎn)生的最直接的后果就是其地位的之上性，書本上的理論知識本應作為認識的階梯而存在，而“五經(jīng)”神圣化是其變成了被社會眾人所崇拜的最后真理的存在，這就使其成為社會的定式，雖然后人中發(fā)生過對其的質(zhì)疑，但是由于統(tǒng)治者的思想意識形態(tài)是其后盾，所以其神話后而形成的至上性和最后真理的格局沒有太大的變化。

這些種種的行為在現(xiàn)在看來是一種荒唐可笑的做法，但是在當時則是一件極為嚴肅并且神圣的事情，除了極少數(shù)的思想家對其產(chǎn)生質(zhì)疑外，成千上萬的儒生對此都采取了深信不疑的態(tài)度，所以在這樣的大環(huán)境當中，對孔子本人及其思想的尊崇和神化猶如一片汪洋大海，而極少數(shù)的反對的聲音就如同大海當中偶爾泛起的浪花，來的快去的也快，而且在悄無聲息當中就結(jié)束了自己的短暫的生涯。

這種神化，在我國古代為經(jīng)過思想啟蒙的民眾當中，有著極為強大的統(tǒng)治生命力，在這種思想枷鎖的束縛下，人如同一個戴著手銬和腳鐐的奴隸，而他們有著統(tǒng)一的管家——儒家思想，而他們真正的奴隸主則是其背后深刻蘊含著的“皇帝”的思想意識形態(tài)。

四、我國古代是市民社會的鹽堿地

以上種種都表明了一點，在我國的古代社會當中，是沒有適合人本主義思想產(chǎn)生和發(fā)展的土壤的，即使有人播下了人本主義的種子，但是在這一片人本主義的鹽堿地上，也會是一場顆粒無收的勞動。連人本主義思想都不會產(chǎn)生的土地，更無從談起市民社會的田野的繁盛， 人們的思想被牢牢地束縛在了“皇帝”觀念當中，只有極少數(shù)人可以掙脫出來，站在這片“鹽堿地”上望而興嘆，最終都只能化作歷史長河當中的一朵微小的浪花，叮咚過后消逝的無影無蹤。

參考文獻：

[1]張雙棣等譯注.呂氏春秋[M].北京：中華書局，2007.

[2]郭沫若.郭沫若全集[M].北京：人民文學出版社，1982.

[3]荀況，蔣南華，楊寒清譯注.荀子全譯[M].貴州；貴州人民出版社，2009.

[4]于澤華.中國政治思想史[M].北京：中國人民大學出版社，2014.

（作者簡介：杜昀謙，學歷：研究生在讀，哈爾濱工業(yè)大學馬克思主義學院，研究方向：思想政治教育。）