“名教本于自然”倫理內涵新探

關鍵詞： 儒家；倫理；名教；自然；自覺；自愿

摘要： 中國儒家哲學，特別重視道德自覺。由于中國古代社會政治與倫理的一致性，道德規范的政治價值居于倫理價值之上。漢代的道德規范（倫理綱常）即如此，強調政治功效，認為人應該抑制個性而自覺的遵守道德規范，實際上忽略了道德行為的自愿品格。王弼的“名教本于自然”思想，注意到了道德行為是自覺與自愿原則的統一，一定程度解決了漢代儒家倫理的困境。道德行為的自愿特質，即是尊重道德主體的意志自由，在道德實踐中形成道德人格。

中圖分類號： B235.2文獻標志碼： A文章編號： 10012435（2017）01007005

Key words： Confucianism； ethics； Confucian moral norms； nature； consciousness； willingness

Abstract： Chinese Confucianism especially valued moral consciousness. Because of consistency of politics and ethics in the ancient Chinese society， the political value of Confucian moral norms is higher than ethical value. The moral norms in Hang Dynasty were like that， emphasizing the effects of politics and maintaining that people should repress personality to follow the moral norms. It virtually ignored willingness of moral behavior. Wang Bi held that “Confucian moral norms based on nature” recognized the unity of consciousness and willingness， resolving Confucian dilemma in Hang Dynasty to some extent. The attribute of willingness in moral behavior is will freedom to respect moral subject and form moral personality in moral practice.

第1期張盈盈： “名教本于自然”倫理內涵新探 安徽師范大學學報（人文社會科學版）2017年第45卷名教是一種價值規范，有政治與倫理的雙重內涵。從思想形態而言，它起源于先秦。孔子的仁智統一學說、孟子的“五倫”“惻隱”等思想提出，豐富了名教的內涵，形成了倫理與政治合一的價值體系。到了漢代，董仲舒提出“以名為教”，名教正式登上政治舞臺，穩定社會秩序，維護封建等級。然而，在名教成為一種制度和規范時，它的倫理學意義也會被遮蔽甚至是扭曲。倫理道德的存在，是為了確立一種恰當的社會關系。所以，要從“人”的角度出發，“人”是目的，而不是所謂的犧牲品。而漢代的名教便帶有某些強制性的色彩，以政治目標為導向，避免不了削足適履、違背本性，道德規范并不能真正的貫徹于道德行為之中，也不能形成真正自由的道德人格。魏晉時期的王弼“名教本于自然”①的命題，其落腳點是“人”，即將名教化為人的內在天性的一部分，在一定程度上克服了漢代名教的理論缺陷，在倫理學上具有革新意義。

一、 儒家倫理與自然本源

儒家倫理道德與人的生活緊密相連，人作為

收稿日期： 20160327；修回日期： 20160619

基金項目： 國家社會科學基金重大項目（11&ZD0085）

作者簡介： 張盈盈（1985），女，黑龍江省黑河人，助研研究員，博士后，主要研究方向為中國哲學 。

①嚴格意義上說，王弼的著作中沒有明確的使用“名教”這個詞匯，“名教本于自然”實際上是對王弼哲學的概括。他的《老子指略》中：“圣行五教，不言為化”、“五教之母，不曒不昧，不恩不傷”。“五教”就是五倫之教。《孟子·滕文公》：“使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”。所以“五教”通常意義上就是指“名教”，二者在內涵上是相通的。道德主體，在日用常行中履行道德原則，至少應該具備一個條件，即人在道德實踐中具有自然的特性。孔子的“孝梯”思想，是指孝敬父母與敬愛兄長的這種行為，是人最純真的、天然的自然情感，這種情感是不需要任何修飾而發自于本心。孔子說：“人未有自致者也，必也親喪乎。”[1]202朱熹在注這句話時說：“致，盡其極也。蓋人之真情所不能自已者。”[2]191自然情感是與生俱來的，具有原始性，并且對人具有潛在的支配作用。《論語》記載一則關于“三年至喪”的討論：宰我認為“三年之喪”太久，孔子問他“食夫稻，衣夫錦”是否能“安”？當宰我回答“安”時，孔子氣憤的說：“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪。天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”[1]188孔子認為，“三年之喪”只是子女對父母之愛的一種表達形式，是內心自發的行為。對“仁者安仁”[1]192中的“安仁”，朱熹解釋為“不失本心”、“無不適然”，所以說安仁發自內而非外，是自然的流露。“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。” [1]231這句話明確地區分了“仁”的幾種境界。最高境界是“樂之者”，以行仁為樂，其行為是自發的，非刻意的，沒有其他的目的。

孟子繼承了孔子的思想，他將孔子“仁”發展為“四端”說。他認為仁、義、禮、智各有其內在的根據，不是外在強加于人的，而是“我固有之”[2]328。“仁、義、禮、智根于心”[2]355，孟子還說：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也”[2]278。“事親”、“從兄”這些行為，其行為的發生都是人類在日常生活中的自然流露。孟子確立了儒家價值體系的內在依據，即主體具有仁愛之心，以仁愛處世的依據就是內在的自然情感。“孟子的性善說強調仁義是將內在的自然情感喚醒，從自發變為自覺。這就使人道原則和自然、自愿有著某種聯系，疏通了被孔子以禮所阻隔的這一聯系，因而具有更能打動人的原始的人道情感。”[3]178孟子將仁、義、禮、智列為“四德”，之后又將“信”與“四德”并列，“君子居是國也，其君用之，則安富尊榮；其子弟從之，則孝悌忠信。”[2]358將人類最基本的道德需要基于人的自然情感，這樣的道德規范，包含了自愿的成分。人們“由仁行義”是發自內心的，并不是強迫的結果，這恰恰是漢代名教所忽視的地方。

以孔子的“仁”為核心的儒家倫理系統逐漸走向成熟。漢武帝時期，體系化的道德標準——名教登上了政治舞臺。名教相當于封建專制社會的意識形態，其功效在于維護封建政權與社會的穩定。將儒家倫理道德體系化是更多的趨向于它的工具價值，所以名教的倫理維度被忽略了。董仲舒立足于天人關系維度確立名教的根源，即將名教的終極根據上溯于“天”：“名則圣人所發天意，不可不深觀也”、“察于天之意，無窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也……父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮義謙讓之行，有是非逆順之治”[4]647。 “天”是“百神之君”，對世間萬物有著絕對主宰。董仲舒強調天的至高無上，其目的之一即是強調名教的權威。人們對“天”，不能懷疑也不能抗拒，只能自覺地順應和服從它。同樣，人們必須遵行名教的規范，“以義正我”“正法度以防欲”。顯然，此種名教規范下的道德行為即是“防欲”，即防止百姓為追求利益而犯上作亂，這勢必對個體造成壓抑。而后，名教的內涵由“三綱五常”發展成“三綱六紀”，又與讖緯之學糾纏一起，名教幾乎失去了其倫理向度中呈現人類知、情、意的美好了。

二、仁義發于內與道德自愿

名教的倫理內涵經過世代的錘煉，早已融入到人們的血液里，所以王弼企圖以自然重建它的倫理內涵。他在《周易注·習坎》中說：“教不可廢，故以常德行而習教事也。”[5]363在統治者看來，它是維護社會穩定的重要原則，在百姓的心中，仁義禮智信是人們的安身立命之本。漢代名教過于重視外在的形式，忽略了百姓的自然情感是統治者的“為政”的根基。名教作為價值原則的內在性即是自然，王弼說：“夫仁義發于內，為之猶偽，況務外飾可久乎！”[5]94仁、義、禮、智等人倫道德規范是發自人們內心的，即指人的內在本心最真實的本然狀態。就像“孝”是子女對父母最本真、最淳樸的自然之情，或者說是一種內在自然情感的流露。王弼選擇道家“自然”這個范疇來彌補漢代名教的缺失，這與道家“自然”的涵義有關。“自然是原有狀態的平靜的持續， 而不是變化的結果。這就是說， 自然不僅排除外力的干擾， 而且排除任何原因的突然變化”[6]可見，“自然和自愿有一個共同點，即排斥外在的強制”[7]。所以，“名教本于自然”就是通過自然原則銷蝕調漢代名教強制的一面，使得遵行名教是出于自愿的行為。

在王弼的哲學中，自然被賦予了本體論意義，自然同時亦為“自然本性”。“道不違自然，乃得其性，法自然也。”[5]65從個體多角度來說，以自然為本性意味著自然已足，任何外在的規定對自然已足之性都是一種傷害。“自然之質，各定其分，短者不為不足，長者不為有余，損益將何加焉”。[5]421那么，“名教本于自然”即是說倫理綱常等外在規范，是內發于自然已足的本性，并不會對人的本性造成傷害。因為，名教是“內化于主體，使之與主體的深層意識融合為一，從而成為人的第二天性（自然）。”[8]163所以王弼說“法自然者，在方法方，在圓而法圓，于自然無所違也。”[5]65以自然為名教的內在基礎也就是將名教與個體相統一。“原來人們日常生活所必須遵循的名教，不是那神學之天所統攝的結果，不是統治階級的強硬要求，就是自然本身與自己內心的訴求。”[9]名教由僵硬的外在化的規定變為內在于人心的存在，名教就和個體就通過自然統一起來，人們才能自覺自愿的安于名教，將其植根于人內心，必要與自然情感相通。“夫喜、俱、哀、樂，民之自然，應感而動，則發乎聲歌。所以陳詩采謠，以知民志風。既見其風，則損益基焉。故因俗立制，以達其禮也。”[5]625“忠者，情之盡也；術者，反情以同物者也。未有反諸身而不得物之情，未有能全其恕而不盡其理之極也。”[5]622這些都是“皆陳自然”的表現，即是發自內心的不加偽飾的真情。它包括喜、懼、哀、樂等生理情感，這種真情也存在于人的日常活動中。喜懼哀樂等之情是人生來就有的，“應感而動”即情感是經由外部事物的感應而生。在與外界事物的接觸過程中，人所流露出的好惡之情都是非常自然的。關于“情”是“應感而動”的，或者說情感就是人性受到外物的刺激而產生的。《禮記·樂記》有如下論述：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲……感于物而后動。”[10]274因為外物的刺激，使得人心萌動，人心動則表現為聲音，聲音應和變化而成為曲調，曲調用以歌唱就產生了音樂。音樂的產生也就是人的情感的自然流露，情感是源于外物的刺激，感物而起的。所以王弼說：“情動于中而外形于言，情正實，而后言之不怍。”[5]630

名教作為道德行為規范要有理性的認知，這些都是以自覺為前提的，而這些道德行為也是要出于人們的“自愿”原則，道德行為出于自愿，才能真正的安于名教。郭象對此說的更為透徹：“夫仁義自是人情也，而三代以下，橫共囂，棄情逐跡，如將不及”[11]327，“人根據自然的可能性來培養自身，來真正形成人的德性。真正形成德性的時候，那一定是習慣成自然，德性一定要歸為自然，否則它就是外加的東西，那就不是德性了。”[12]390“名教本于自然”亦是指“德性要出于自然”，其以自然情感為出發點也注意到了意志的自愿品格。以人的“自然情感”為出發點，并不等于“以自然情感”為根據，那不符合王弼哲學的邏輯。情是以自然之性為根據的。 “乾道變化，各正性命”，“性命”即是自然本性。所以，“名教本于自然”重視人的自然情感而不失其性，使得人的自愿品格回歸了。

三、由內而求外與成人之道

名教本于自然在培養理想人格方面也是自覺原則與自愿原則的統一的特點，一定意義上來講，也是對先秦儒家理想人格的回歸。儒家的人格是屬于道德世界中的理想人格，其追求道德的自我完善，儒家所說的圣人是以仁、義、禮、智為化身的自由的道德人格。道家所追求的理想人格是屬于自然人格，他們追求超越于現實的自由境界。“名教本于自然”所蘊含的理想人格，是融合了儒家理想人格與道家理想人格的結果，其所彰顯的圣人，是由內求外的，最終的存在意義就是“德博而化”。“圣人有則天之德，所以稱唯堯則之者，唯堯于時全則天之道也。”[5]626所謂“則天之德”就是“觀天之文，則時變可知也；觀人之文，則化成可為也”[5]326。離卦的本義是太陽或日月附麗于天，與“文”、“明”義通，可以將文明引申為人道原則。所謂“人文”，程《傳》說：“人文，人理之倫序。觀人文以教化天下，天下成其禮俗，乃圣人用賁之道也。”[13]807天文與人文可以理解為天道與人道，圣人是天道與人道結合的統一體，而其落腳點則是“化成可為”。人文就是人倫秩序。可見王弼的理想人格，與儒家的理想人格一樣具有社會擔當意識。

在王弼哲學中，“無”在一定意義上就是“自然”。“圣人體無”實際上就是圣人體悟“自然”。王弼與老子一樣，追求本然的狀態，老子將其形容為“嬰兒”的狀態。“常德不離，復歸于嬰兒”，“含德治厚，比于赤子。”嬰兒應為沒有受過社會的洗染，具有自然的、淳樸的本性。嬰兒之“樸”也即是“質真若渝，大白若辱”，“渝”為污濁之意，真為純凈之意。王弼以赤子之性比喻圣人，其目的是為圣人體悟自然確立了人性論基礎。圣人體悟自然只是前提，圣人最終是要“正位凝命”及“使民皆歸厚”，圣人應具有“化成天下”[5]326的能力，即“名教本于自然”體現在圣人身上的彰顯。

在孟子的視域中，統治者施行“仁政”學說在于其內心的善端“不忍人之心”，而“不忍人之心”實際上就是赤子之心。所謂施行“仁政”就是將赤子之心擴而充之，將仁政的原則推行于天下。為此，孟子思想中是圣人的一個必要條件就是具有“赤子之心”，這與老子及王弼所說的“赤子”、“嬰兒”具有一定的相通性。孟子認為“大人者，不失其赤子之心者也”[2]292，“大人”是能夠保持純真自然的赤子之心的人。在他看來，具備了赤子之心后，還要進行“盡心”、“存心”等修養工夫，才能達到圣人的境界。這種境界就是君子所異于常人的境界。事實上，無論是儒家還是道家，都認為上古人心淳樸，老子的“復歸于嬰兒”與孟子的“不失赤子之心”，都是對人心的原始狀態的一種認同。說到底，孟子的“赤子之心”具有一定的自然的形式，它是人的最純樸的最自然的狀態。以赤子之心最為“性善”的起點，由內而外的向外擴充。王弼與孟子都認為人類最原始的，最自然的淳樸之心是美好的，但是，起點的共通性并不代表方法或途徑上的一致。

孟子與王弼對嬰兒、赤子之心的肯定，也就是對人類最初的、自然的狀態的認可。所以，王弼的圣人體悟自然而化成天下，與孟子的內圣而外王在一定意義上具有相似的邏輯起點。但出了這個范圍，二者就分道揚鑣了。孟子所提的赤子之心，是為他的“善端”及性善論作理論準備。孟子主張復性論，認為“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”[2]350，“堯舜，性者也。湯武，反之也”[2]373。“性”的得全于天的，在一定意義上說是圣人特有之質。他以“求放心”的工夫，而求于內。“反本”也可以理解為，將行為的目的轉到以仁義為本，促使為政者推行仁政。王弼也主張復性論，“復命則得性命之常”[5]36，性命之“常”就是性之自然。但是王弼并不對“性”進行善惡的論斷，而是根據“情”的具體境況，區分“無情”和“有情”，從而對善惡作評判。

無論是王弼是孟子，都以圣人作為理想人格的典范。王弼認為，成就圣人之境，成就理想人格實際并不與“情”沖突。孔子與孟子都給予了“情”不同程度的肯定。如《論語》里記載：“顏淵死，子哭之慟。從者曰：‘子慟矣！曰：‘有慟乎？非夫人之為慟，而誰為？”[1]112這是真實情感的流露，人具有自然屬性，也就有社會屬性，而社會屬性必然與倫理道德相聯系。所以說，人若要遵守道德原則，那么必然要克制自己的情感與欲望。然而，克制并不是泯滅，所以，王弼與先秦儒家一樣肯定“情”的存在。“圣人有情”開啟了士人們追求成圣的路向。漢代圣人自董仲舒起就被神圣化，董仲舒大量的吸收陰陽五行學說用來增加儒學的神秘性，提高孔子與儒學的地位。孔子由一個普通的士人成為“素王”，為漢代立法的人。 讖緯之學的加入著實的將圣人打造成了神的化身，孔子就是一個神，有著神秘的身世、特殊的相貌、“后知萬世”的能力。“作為神的圣人”是人們所尊崇的，但是卻無法找到追求的路向。王弼認為，圣人和常人一樣“有情”，就將圣人從神又拉向了人間。孟子曾說：“圣人，與我同類者。”[2]330在孟子看來，圣人與眾人的差別就在于對于“義理”有更早、更多的覺悟的實踐。諸如“人皆可以為堯舜”、“舜亦人也，我亦人也”，這些都表明在孟子的思想中圣人和民眾都是人類的一分子。所以，圣人具有與眾人溝通情感的能力，“樂民之樂者（指文王等圣王），民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。[2]216在成圣之路上，對道德行為的遵守不但是自覺為之，而且也是自愿的選擇。所以孟子與王弼都不約而同重視“情”。從“名教本于自然”中所彰顯的人格形態來看，圣人有情是必要條件，并且圣人有情而不累于物，這對后世圣人氣象的發展具有積極的作用。

四、名教可樂與孔顏樂處

“名教本于自然”所成就的理想人格，在道德行為上是自覺與自愿的統一。其所體現的成圣之路不僅是向先秦儒家圣人思想的復歸，更重要是，它開啟了一種境界——“名教可樂”的境界。名教可樂可以追溯到孔子時期，孔子曾說：“仁者安仁，知者利仁。”[1]35安仁是一種境界，也是自然行為的表現。“安仁”的理想狀態是“樂仁”，“好之者不如樂之者”[1]61。其實，無論是安仁還是樂仁，都是個體的行為與動機的統一，是自然情感的表現。“名教本于自然”為了擺脫名教作為一種外在的束縛，而成為人的內在的一部分，即根植于心的存在。正如西晉樂廣提出的“名教內自有樂地，何必乃爾”[14]1245一樣，名教可樂也就是“安仁”、“樂仁”的境界，它是主體對于道德規范的體悟。“名教可樂”的境界，對宋代士人產生了重要的影響，從一定意義上說，它是先秦儒學與理學間的一個橋梁。理學家們認為“名教并不是個人之外的強制要求、必然法則，而應該是來之于每個人自己的內心深處和天然本性，這樣才會有真正的名教之樂”[15]24

宋初大儒范仲淹曾對張載說“儒者自有名教可樂，何事于兵”[16]12723。范仲淹所謂的“樂”，可以理解為“道義之樂”，從一定意義上說，道義之樂就是對道德規范（名教）的體悟。由此可見“名教可樂”實際上是魏晉以后人們成賢成圣所追求的境界，這不能不說是“名教本于自然”開啟的路向。張載曾說：“漢儒極有知仁義者，但心與跡異”“仁人則須索做，始則須勉勉終則復自然”[17]280，這是在批評漢儒對仁義理解上對自然原則的忽視，那么必然會忽視道德行為上的自愿原則，從而導致所想與所行的矛盾。理學家認為，遵守當然之則也要合乎自然。理學體系中，“天理”既是宇宙本體也是價值本體，它與王弼玄學的本體“無”一樣，是萬物存在的根據，是世界的第一原理。天理是自然而然的，非人力所能干涉， “天理”都是自然如此，可以說這里的確吸收了道家的自然原則。朱熹特別強調“天理乃自然之理”，自然是不假修為的從容中道。“天理”中不僅僅含有“自然”，“天理”即為自然之理。 “從容中道”就是所謂的“至樂”“大樂”的境界。天理的內核也包“名教”，天理的另一面，也是當然之則。朱熹認為，自然界的事物都“當然之則”，“至于天下之物，則必各有所以然之故，與其所當然之則，所謂理也。”[17]585對于天理的認識，就是對天理所蘊含的“所當然之則”的認識。所發于內心的，自覺又自愿的體悟天理（名教），就是“從容中道”的表現。就像他在《四書章句集注》中說的，“自然合理，故曰樂天”，“樂天”，即“與道為一”的境界。其實，這就是宋儒們所講的“孔顏樂處”“曾點之志”。這種樂，與“樂仁”之樂，“名教自有樂處”之樂，是相通的。

“自然之我”是以“名教之我”落腳點，為倫理生活與道德實踐的展開提供了有效的保證。儒家的人道原則，強調人的道德行為從人的自然情感出發，是自覺與自愿的統一，此恰是“名教本于自然”的精華所在。

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責任編輯：馬陵合