《義經(jīng)記》中的中國文化因素

陳亞萍

摘要：《義經(jīng)記》共八卷，作者不詳，是成書于日本室町時(shí)代（1336-1573）初期的軍記物語，其描寫了日本平安時(shí)代末期武將源義經(jīng)悲劇的命運(yùn)。本論文以《義經(jīng)記》為考察研究對(duì)象，運(yùn)用文學(xué)發(fā)生學(xué)的相關(guān)理論和方法，從比較文化學(xué)的角度，對(duì)《義經(jīng)記》中的中國文化因素進(jìn)行考察和分析，試圖從一個(gè)側(cè)面揭示中國文化對(duì)《義經(jīng)記》的發(fā)生所產(chǎn)生的影響。

關(guān)鍵詞：義經(jīng)記；源義經(jīng)；中國文化；史記

《義經(jīng)記》中滲透著諸多“中國文化元素”，如其中許多諺語或成語，都不同程度地涉及到了我國古代的名人或名事，而且其思想內(nèi)涵明顯地帶有中國文化的色彩。因此，研究和分析《義經(jīng)記》中的中國文化因素，可以了解和把握日本古典文學(xué)對(duì)于中國典籍乃至中國文化的容受和吸納程度。

關(guān)于日本中世時(shí)代的軍記物語，除《平家物語》之外，還有其他諸如以“記”冠名的《源平盛衰記》、《將門記》和《義經(jīng)記》等。《義經(jīng)記》如同其書名所示，描寫了源義經(jīng)短暫的一生。因此可以說，《義經(jīng)記》是以源義經(jīng)為主人公的傳記文學(xué)。關(guān)于“記”這一題材的文學(xué)作品，追本溯源可以發(fā)現(xiàn)，與這些傳記文學(xué)相似的中國古典文學(xué)當(dāng)屬《史記》了，然而，《義經(jīng)記》的“記”與《史記》的“記”是否關(guān)聯(lián)，暫且不論。但是《義經(jīng)記》的某些創(chuàng)作手法卻與《史記》如出一轍。中國古典小說以及日本軍記物語對(duì)于其主人公以及主要人物的描寫，一般要介紹其姓名、故里、家族等。《義經(jīng)記》對(duì)于源義經(jīng)和武藏坊弁慶等人物的描寫皆是如此。《義經(jīng)記》先由中日兩國古代著名的武將而引出以勇武著稱的源義經(jīng)，隨即介紹了其父源義朝以及源氏一族在“平治之亂”之后的情況。《義經(jīng)記》介紹源義經(jīng)的家臣武藏坊弁慶也遵循了此法。《義經(jīng)記》以時(shí)間為軸，圍繞源義經(jīng)的一生敘述了諸多歷史事件，最后以源義經(jīng)的自盡作為作品的終章。這樣的敘事結(jié)構(gòu)也符合了“紀(jì)傳體”文學(xué)的一般構(gòu)造，亦即與《史記》的敘事結(jié)構(gòu)相似。另外，《義經(jīng)記》還嫻熟地化用了中國的典故。眾所周知，《史記》第二卷《世家·留侯張良》中，張良“博浪刺秦王”、“圯橋進(jìn)履”、“黃石老人贈(zèng)《太公兵法》”這些情節(jié)充滿了濃厚的傳奇色彩。然而，日本軍記物語《義經(jīng)記》卻不止一次地提到了張良和“六韜兵法”，根據(jù)作者的描寫，源義經(jīng)讀六韜兵法后，能越九尺之高墻，擁有了神一般的超能性。但根據(jù)日本民間關(guān)于源義經(jīng)的傳說，源義經(jīng)并沒有讀什么“六韜兵法”，他的武藝是“烏天狗”所授。那么《義經(jīng)記》的作者為什么這樣寫呢？筆者以為，這其實(shí)是作者向讀者暗示了《義經(jīng)記》與《史記》的關(guān)聯(lián)。在一定意義上來說，這是中國文學(xué)對(duì)《義經(jīng)記》浸潤作用的表現(xiàn)。

一、《義經(jīng)記》的“俠義精神”與《史記》

《義經(jīng)記》對(duì)于源義經(jīng)這一人物形象的塑造融合了作者多方面的文化修養(yǎng)。當(dāng)然也包括作者的漢學(xué)教養(yǎng)。也可以說，《義經(jīng)記》中源義經(jīng)的形象是一個(gè)集多種形象于一身的集合體。即源義經(jīng)是一個(gè)擁有“貴種”身份，重視人之情、忠勇雙全、深懷慈悲之心的超能英雄和軍事天才。而《義經(jīng)記》也反復(fù)提到了張良和樊噲，因此深入分析可以發(fā)現(xiàn)，作者之所以這樣描寫，是因?yàn)椤读x經(jīng)記》的成書在某些方面受到了《史記》的影響。

根據(jù)日本鐮倉時(shí)代編纂的史書《吾妻鏡》記載，源義經(jīng)擁有天才般的軍事才能，但其在政治上可以說是一個(gè)“庸才”，因此可以說歷史上的源義經(jīng)完全是一個(gè)日本版的“韓信”。然而在《義經(jīng)記》作者的筆下，源義經(jīng)的經(jīng)歷頗具傳奇色彩，其人也頗具“豪俠”氣質(zhì)，重情重義，他對(duì)兄長有情義，面對(duì)“人情”與“義理”的糾葛，他選擇了“義理”，但也并未放棄“人情”；源義經(jīng)對(duì)妻妾有愛，對(duì)部下有體恤之情，與部下同甘共苦；源義經(jīng)對(duì)其他人有深切的同情之情和憐憫之情。從勸修坊對(duì)源義經(jīng)的贊揚(yáng)之詞中可以看出，源義經(jīng)是世間少有的懷有慈悲心和同情心之人。源義經(jīng)在逃亡時(shí)為了不給其他人造成麻煩，經(jīng)常繞道而行。在逃亡過程中，對(duì)勞苦的民眾也給予了深切同情。

在《義經(jīng)記》中，源義經(jīng)是源義朝和號(hào)稱貌不輸李夫人、楊貴妃的日本第一美人常盤之子，且其容貌清秀，亦即“貴種”。源義經(jīng)去奧州投奔藤原秀衡的途中，打強(qiáng)盜、收服家臣等，表現(xiàn)地異常勇猛。再次上京都，源義經(jīng)得兵書、收服“惡僧”家臣武藏坊弁慶，表現(xiàn)了源義經(jīng)的智勇雙全。源義經(jīng)義無反顧地幫助兄長消滅平氏一族，然而遭人讒言招致兄長猜忌，被全國追捕。受盡磨難達(dá)到平泉，卻終究逃不過自盡的命運(yùn)。縱觀全文，《義經(jīng)記》描寫的源義經(jīng)在性格和形象特征上與《古事記》中的建速須佐之男命、大國主神和倭建命等英雄有著相似之處，并且在性格和命運(yùn)方面，類似于倭建命。可以說，在一定程度上，《義經(jīng)記》中的源義經(jīng)形象參考了《古事記》中的神話英雄的某些特質(zhì)和骨架，然后被賦予中世時(shí)代英雄的特征。當(dāng)然，《義經(jīng)記》不以成敗論英雄的觀念等也與日本古代神話中體現(xiàn)的英雄觀是相通的。

然而不同于倭建命等神話英雄的是，《義經(jīng)記》中的源義經(jīng)重情義，有同情心。雖然武士初期的道德觀念“弓箭之義理”亦強(qiáng)調(diào)“武士不僅要懂得在戰(zhàn)場上廝殺，而且還要具有憐憫之情”。《世境抄》中亦有“殺乃丈夫之義理，憐憫乃武士之情；手中殺而心中不害，是謂武士之情也”（1）的論述。但是很顯然，《義經(jīng)記》作者筆下的源義經(jīng)不僅具有“武士之情”，而且還具有“豪俠之義”。

司馬遷在其《史記》中描寫了形形色色的英雄豪杰、俠客謀士。而其最為推崇的是那些游俠身上所體現(xiàn)的“俠之大義”。即“今游俠，其行雖不軌于正義，然其言必信，其行必果，已諾必成，不愛其軀，赴士之厄困”（2）。“救人于厄，振人不贍，仁者有乎；不既信，不倍德，義者有取焉”（3），司馬遷認(rèn)為俠者應(yīng)該是救人于危難的有義之人，有義之人必有惻隱之心。然而不只是游俠，《史記》中的英雄豪杰皆有游俠之至情至性的一面，例如項(xiàng)羽。在項(xiàng)羽身上，俠之重情義的精神也得到了體現(xiàn)。

因此，根據(jù)《義經(jīng)記》作者的啟示，不難看出，《義經(jīng)記》中源義經(jīng)所具有的這種“重情義”的“俠義精神”與《史記》所表現(xiàn)的“俠義”觀有某種相通之處。并且日本中世的軍記物語都不同程度地受到了《史記》的影響，因此也不排除《義經(jīng)記》在思想方面受《史記》影響的可能性。

二、《義經(jīng)記》的忠義觀與儒家思想

《義經(jīng)記》描寫的源義經(jīng)是忠臣良將的代表，他在少年時(shí)代就確立了為天皇盡忠的思想，并且在其后的經(jīng)歷中也踐行了忠義。然而，當(dāng)“忠于天皇”這一“義理”與“人情”產(chǎn)生矛盾時(shí)，源義經(jīng)選擇了踐行忠義，但是他也并沒有放棄“人之情”兄弟之情，而是選擇了隱忍與被動(dòng)逃避，放棄了對(duì)兄長的反抗。由此可以看出，《義經(jīng)記》主張武將、武士對(duì)天皇的絕對(duì)忠誠。

事實(shí)上，《義經(jīng)記》所主張的“對(duì)天皇絕對(duì)忠誠”這一忠義觀念日本自古就有，它源自于“萬物棲息神靈”的萬物有靈意識(shí)和經(jīng)農(nóng)耕祭祀活動(dòng)把“靈”人格化，使其產(chǎn)生的崇拜自然神和祖先神為主的原始神道信仰。在《古事記》等的神話傳說中，天皇是“皇祖神”天照大神萬世一系的子孫，所以對(duì)天皇盡忠是最高的榮譽(yù)。然而另一方面，日本的“忠”這一道德觀念源于對(duì)中國儒家倫理思想的容受和吸納。圣德太子于604年頒布的《十七條憲法》明確將“忠”定為絕對(duì)的倫理道德準(zhǔn)，將天皇定為日本國獨(dú)一無二的最高首領(lǐng)，臣民必須絕對(duì)服從天皇。（4）

而在幕府掌權(quán)的鐮倉、室町時(shí)代，人們效忠的對(duì)象也出現(xiàn)了多元化，在這一背景下，后醍醐天皇試圖親自掌握武家兵馬大權(quán)，建立集公·武之權(quán)于一身的天皇親政政治，于是他以朱子學(xué)的“大義名分論”為指導(dǎo)思想，宣揚(yáng)“效忠天皇”的君臣之道。鐮倉中、末期，朝廷為了推翻武家統(tǒng)治，召集勤王武士發(fā)動(dòng)了兩次伐幕戰(zhàn)爭（“承久之亂”和“元弘之亂（1331年）”），被武士稱為“御謀反”（5）。元弘三年（1333年）足利尊氏倒戈，北條氏滅亡，后醍醐天皇親政，并效法中國東漢光武帝劉秀定年號(hào)為“建武”，推行“公家（天皇）一統(tǒng)”（6）政治。后醍醐天皇在做皇太子的時(shí)候，就喜歡鉆研佛學(xué)與儒學(xué)。他以儒學(xué)講壇作為掩護(hù)，集結(jié)親信準(zhǔn)備倒幕活動(dòng)。因此，日本歷史上的“建武中興”與朱子學(xué)有著密切的關(guān)系。并且《建武式目》的制定也以儒學(xué)為指導(dǎo)思想。

因此，在這一“文化氛圍”下成書的《義經(jīng)記》，其“絕對(duì)忠于天皇”的思想在一定程度上受到了儒學(xué)思想的影響。

三、結(jié)論

以上通過對(duì)與《義經(jīng)記》形成相關(guān)聯(lián)的文化語境的分析可以知道，某些中國文化因素加入到了《義經(jīng)記》作者的“認(rèn)知形態(tài)”中。即作者將自己的中國文化修養(yǎng)透露在《義經(jīng)記》觀念的表達(dá)中，亦即作者在《義經(jīng)記》中所表現(xiàn)的意識(shí)特征與《史記》等作品類似。并且，《義經(jīng)記》作者所處的“文化氛圍”中也已融入了“儒學(xué)思想”的因子。

注釋：

參見劉金才，《日本人的“義理觀”的絕對(duì)性和相對(duì)性——兼探討部分日本人對(duì)戰(zhàn)爭責(zé)任認(rèn)識(shí)誤區(qū)的文化原因》，北京大學(xué)學(xué)報(bào)《東方文化研究專刊》，1996。

（西漢）司馬遷撰，《史記人物全傳》，北京：北京時(shí)代華文書局，2013，12，游俠列傳第六十四第1690頁。

同上，太史公自序第1796頁。

參見劉金才，《日本人的“義理觀”的絕對(duì)性和相對(duì)性——兼探討部分日本人對(duì)戰(zhàn)爭責(zé)任認(rèn)識(shí)誤區(qū)的文化原因》，北京大學(xué)學(xué)報(bào)《東方文化研究專刊》，1996。

石田一良著，『日本文化史—―日本の心と形』，東京：東海大學(xué)出版社，1989，第129頁。

佐藤進(jìn)一，『日本の歴史9―南北朝の動(dòng)亂』，中央公論社，1965，第17頁。

參考文獻(xiàn)：

[1]岡見正雄校注，『義経記』[M].巖波書店，1959，5，6.

[2]小林弘邦、佐藤謙三訳，『義経記』[M].東洋文庫，平凡社.

[3]石田一良著，『日本文化史—―日本の心と形』[M].東京：東海大學(xué)出版社，1989.

[4]貴誌正造訳注，永原慶二監(jiān)修，『吾妻鏡』[M].株式會(huì)社新人物往來社，2011.11.

[5]梶原正昭，山下宏明校注，『平家物語』[M].巖波書店，2010，7，26.

[6]佐藤進(jìn)一，『日本の歴史9―南北朝の動(dòng)亂』[M].中央公論社，1965.

[7]（西漢）司馬遷撰，《史記人物全傳》[M].北京：北京時(shí)代華文書局，2013.12（紀(jì)傳版二十六史，周殿富主編）.

[8]劉金才，《日本人的“義理觀”的絕對(duì)性和相對(duì)性——兼探討部分日本人對(duì)戰(zhàn)爭責(zé)任認(rèn)識(shí)誤區(qū)的文化原因》[J].北京大學(xué)學(xué)報(bào)《東方文化研究專刊》，1996.