亞當·斯密的和諧社會

戴昇

摘要：亞當·斯密的同情理論是實現其和諧社會的重要門徑。為了詮釋其同情理論，亞當·斯密引入了“旁觀者”與“當事人”作討論的對象。旁觀者與當事人作為斯密研究社會行為的抽象個體，在詮釋其和諧社會的過程中起到至為關鍵的作用。落實到旁觀者與當事人的身上，即旁觀者必須盡可能將自己置身于當事人所處的情境之上，并努力體諒當事人的情感；當事人亦會站在旁觀者的立場上進行反省式的同情，并且努力把自己的情緒調節至旁觀者所能贊同的程度；在旁觀者努力體察諒解當事人的情感，和當事人盡力把自己的情緒調節至旁觀者所能接受并且贊同的程度這樣兩個基礎上。斯密進而確立了兩種不同的美德，即和藹可親與令人尊敬的美德；作為社會“旁觀者”的人，具有一種“公共知識分子式”的同情，對社會進行“俯視式”的審視；而人才和鑒賞能力的評判亦是與同情能力相協調。

關鍵詞：亞當·斯密；同情；和諧；旁觀者；當事人

中圖分類號：B504 文獻標識碼：A 文章編號：1004-1494（2018）04-0106-05

亞當·斯密的同情（sympathy）理論是把握斯密思想全貌之關鍵。二十世紀八九十年代以來，國內學術界就對亞當·斯密的同情理論頗有關注，相關的學術成果不勝枚舉。例如，羅衛東從亞當·斯密的倫理思想出發探尋其同情理論。聶文軍則梳理了同情在亞當-斯密倫理思想中的重要作用嘲。費尚軍將亞當·斯密的同情概念作為研究對象，進而提出了基于同情之上的社會美德與和諧秩序。康子興則認為亞當·斯密是以“行為者”與“旁觀者”的理論構想代表了一般意義上的社會，兩者之間的互動更是對社會行為的理論抽象。而縱覽以往學界關于亞當·斯密同情理論的研究我們會發現，此前的研究大多從宏觀角度來審視其同情理論及其在亞當·斯密整體思想中的位置。但就亞當斯密《道德情操論》文本本身所涵蓋的同情思想的條分縷析及脈絡劃分而言，學界目前的研究成果是暫付闕如的。

國內亞當·斯密的研究專家羅衛東教授曾經說過：“要準確理解TMS這部重要著作……需要沉下心來返回到文本的若干關鍵之處去尋求打開體系之門的鑰匙”。誠如斯言，要真正地理解亞當-斯密和其代表著作《道德情操論》，唯一的途徑就是返回到TMS（即《道德情操論》）的文本中，對其文本本身進行閱讀省思和詳審考訂。唯有如此，才能準確理解亞當·斯密的經濟倫理思想；唯有如此，才能談得上沒有違背亞當·斯密的本意；唯有如此，才能更好地掌握和運用亞當·斯密的思想內核。本文即從《道德情操論》的文本本身出發，力圖在亞當·斯密和諧社會的邏輯之下對其同情思想作一層次劃分和脈絡分析。筆者不揣淺陋，尚祈方家學者斧正。

一、旁觀者與當事人：作為社會行為的抽象個體

“旁觀者”（spectator）與“當事人”（the person principally concerned）是亞當·斯密在“論同情”（of sympathy）章節中用來闡釋其同情理論的抽象個體。作為其同情理論的兩個互動行為個體，旁觀者之于當事人是不可或缺的，反之亦然。換言之，亞當·斯密的同情理論不存在于個體之中，而必須發生在兩者或是多者共存的商業社會，人們不得不去面對充滿“陌生人”的商業社會。在商業社會之中，商業貿易活動所帶來的社會流動性使得人們的活動范圍逐漸擴大，所接觸的人群也相應增多，這就使得原本的“熟人社會”漸次演化成了充滿“陌生人”的“陌生人社會”。而充滿陌生人的商業社會，就為亞當·斯密所討論的同情理論提供了契機與場域。

亞當·斯密通過不斷援引“旁觀者”與“當事人”兩者的互動，來討論他們的同情是否“合宜”（propriety）。例如亞當·斯密在《道德情操論》第一卷《論合宜感》（of the sense of propriety）的第三章中就明確談到：當事件當事人因為該事件所流露出來的感情與事件旁觀者所表示同情的感情殊無二致的時候，這在旁觀者看來必定是恰當合宜且正確無誤的。但是，卻發現后者的原始激情與自己基于“了解之同情”所抒發的情感千差萬別。那么，當事人此時的感情在旁觀者看來就是不合時宜的，并且被認為與激起這些原始感情的因素不相適應。

在亞當·斯密的敘事中，“旁觀者”與“當事人”其實是作為社會行為的抽象個體。斯密在研究“旁觀者”與“當事人”之間相互的同情，以及作為“旁觀者”對社會的同情，其最終的旨趣是研究社會。在一個充滿同情的社會中，“當事人”可以是包括行為個體在內的任何人，“旁觀者”亦然。“旁觀者”與“當事人”二者之間形成的理論模型，

“實際上代表了一般意義上的社會，二者的互動也是對社會行為的理論抽象。”

二、和諧社會中旁觀者與當事人的幾種同情

返回到亞當·斯密《道德情操論》的文本中，我們可以窺探到亞當·斯密所謂的理想和諧社會。正如斯密在書中所提到的那樣：“當一次悲傷的事件發生后，旁觀者對當事人的同情和悲傷不可避免地與當事人本身因為該事件所產生的情愫有所差異。二者產生差異或無法完全同情也不無道理，這主要是因為旁觀者對當事人的同情所依據的只是一種想象，而基于想象基礎之上的同情是無法與當事人在實在情景中所流露出的即時情感相比的。雖然，我們都知道在此類事件中，旁觀者的同情是絕不會與當事人的情感完全一致，二者因事件本身所產生的情感也有所差異。但是，只要旁觀者始終保持著對當事人的同情，那么這對于一個和諧社會而言是足夠的，哪怕這種同情不完全協調一致。”很顯然，亞當·斯密這里所強調的“全部需要或要求之所在”是旁觀者對受難者的同情感。雖然亞當斯密也知道旁觀者基于想象的感受與受難者的實際感受是不可避免存在差異的，但是只要兩者始終保持著相互（mutual）的同情感，社會就能夠“和諧”（harmony）。由此觀之，在亞當·斯密看來，促使社會和諧的主要因素是旁觀者與當事人要始終保持著相互的同情。

亞當·斯密所論述的同情并不是旁觀者對當事人的單向同情，而是內容十分豐富、層次非常分明的旁觀者與當事人的相互同情。在亞當·斯密和諧社會的邏輯之下，我們再次審視《道德情操論》文本中的同情，會發現其中的脈絡和為實現社會和諧的不同“同情”要求，主要分以下五個面向：

其一，旁觀者的同情必須要建立在對當事人相關事件充分了解的基礎之上。“旁觀者只有盡自己最大的努力并且充分地將自己置身于當事人的情景之中，設身處地地為當事人考慮每一個造成其苦惱或危機的原因。旁觀者需要同情了解當事人當時的所有細節，力圖充分完整地把握當事人所面臨的變化處境。”在斯密看來，旁觀者只有設身處地地考慮到造成當事人苦惱的每一種細小的細節，才能盡可能地同情到當事人的處境。

在旁觀者對當事人產生“悲痛”的處境充分了解的基礎上，人們才會報以“最深切的同情”，才會贊同當事人的“悲痛”：“根據以往的經驗，如果我們真切地了解到了這種造成他如此悲痛與不幸的原因。而且我們知道，如果我們用心花時間充分地在各個方面同情他的處境，毫無疑問我們就會向他表示最真摯且深切的同情。正是由于這種充分了解的基礎之上，我們才會對他的悲痛抱之以同情。”亞當·斯密在這里所強調的“最深切的同情”和“贊同的悲痛”是有非常嚴苛的條件的，即旁觀者“花時間充分地”并且“在各個方面考慮當事人處境”的基礎之上，才能做到真正的同情。換言之，同情也是有差異等級的，旁觀者只有投入更多的精力和感情才能更加深入地了解和同情當事人的處境。

其二，當事人站在旁觀者的立場上進行的反省式同情，他的處境和感情才會被旁觀者所合宜地接受并同情。“正如旁觀者的同情會使他們在很大程度上用當事人的眼光去審視當事人的處境那般，當事人本身的同情亦會使他以旁觀者的視角反求諸己來觀察自己的處境，尤其是在眾目睽睽之下，即有眾多旁觀者在場的情況。”當當事人意識到旁觀者的存在，并且努力按照旁觀者的視角反思自己，他表達的情緒會進行適時地調整：“這樣，當事人的激情會比原先的激情大為減弱。當事人在面對旁觀者的時候，盤亙在他腦海里的是他如何才能以公正而無偏見的態度觀察他自身的處境，進而達到能被感動的境界。”在斯密看來，當事人只有以旁觀者的視角審視自己的處境，其激情（passion）才會減弱到適當的程度，當事人才會以公正而無偏見的眼光看待他們自己的處境。這樣，二者之間的同情才會合宜。

另外，斯密還用旁觀者對當事人的寬慰來作比喻：“除了旁觀者能夠以同樣情感同情自己外，當事人還渴求得到旁觀者額外的慰藉。當當事人遭遇不測而情緒變動不安時，唯一能使他得到安慰的就是旁觀者此時的情緒與自己保持一致。但這也是有條件的，只有當當事人將自己的情緒調整到旁觀者所能接受的程度。”同樣地，亞當·斯密對當事人受到旁觀者同情和寬慰也限定了條件，即當事人必須將自己的情感或激情調節到旁觀者所能接受的程度，甚至是達到相一致的水平。

其三，亞當·斯密和諧社會所需要的旁觀者與當事人兩者的品德。在這兩種不同的努力傾向上，即旁觀者盡力了解并體諒當事人的情感與當事人努力把自己的情緒調節至旁觀者所能接受的狀態。有兩種不同的美德得以從中確立：“旁觀者盡力體察諒解當事人，這會確立一種溫柔有禮、寬厚仁慈、謙卑和藹以及公正無私的美德；而當事人努力把自己的情緒調節到旁觀者所能接受的地步，這會產生令人尊敬和自我克制的美德。并且它會使我們在從事一切活動時，能夠順從于自己的榮譽、尊嚴以及行為規矩。”亞當·斯密認為，旁觀者體察諒解當事人的情感能幫助人們確立寬容、有禮、公正、和藹可親的美德；而當事人努力把自己的情緒調節至旁觀者所能贊同的程度能幫助人們形成莊重、令人尊敬的美德。毫無疑問，以上亞當·斯密所論及的美德皆是和諧社會中不可或缺的品德因素。

其四，在斯密的“和諧”社會中，旁觀者的同情是一種“俯視式”的同情。“有一種同情比較特殊，特殊之處在于這種同情只有旁觀者自己清楚了解，而被同情的當事人卻渾然不知。換言之，即這種同情設想是產生于旁觀者的心中，并不總是以實在的面貌出現。”這種很特殊的同情的主要特點就是，旁觀者所產生的同情之情只有旁觀者自己感知到了，而被產生同情的對象自己卻全然不知自己需要被同情。為了解釋這類“特殊”的同情，亞當·斯密為我們提供了三個方面的例證：

一是對那些喪失理智的人的同情。“對于那些稍有人性的人來說，在所有毀滅人類狀態的罹難中，喪失理智是最可怕的狀態。此時的旁觀者將懷著比當事人更加強烈的同情心來審視人類這種最大之不幸。但是，世間總有一群不幸喪失理智的人，他們不會因為自己身陷不幸而感到痛苦難過，卻依然保持著手舞足蹈的狀態。旁觀者此時因觀察情景所產生的痛苦之情，或許并非那個失去理智的患者的真實情感反映。這時旁觀者所產生的同情必定是一種設想同情，即沒有失去理智的旁觀者設想自己如果身處這些失去理智情形時的所思所想。”喪失理智的人不能夠用理智來思考和判斷自己的情境，甚至在面對痛苦處境時仍然毫無感覺。這時人們對此類喪失理智之人的同情必定建立在想象的基礎之上，因為此時旁觀者所面對的當事人是失去理智的“患者”，他們無法與旁觀者進行同情的互動。

二是亞當·斯密通過母親對嬰兒的同情案例進行再次說明。“當母親襁褓中的嬰孩受苦哭鬧時，母親由此產生了無助的情緒。而且在這種無助情感的推動下，孩子的母親進而聯想到嬰孩患病后難以照料和嬰孩自身無助的狀況。最終，母親因為孩子的叫苦不迭而在腦海中形成了痛苦無助的設想同情和疾病想象。但是，實際狀況或許沒有母親想象得那么嚴重，孩子的病情可能不太嚴重。他們僅僅是缺乏思慮與遠見，無法找到合適的方式來表達自己的意愿。而此時的母親卻因為自己孩子的哭鬧在心中產生了巨大的痛苦陰影。”毫無疑問，這里的孩子作為當事人是“缺乏思慮和遠見”的，他（她）對自己的疾病和痛苦感知甚微以至于免除了其恐懼與擔心。但作為旁觀者的母親，也是當事人最親近的人，因為她的“理性”和“哲理”而導致其不得不在當事人受苦時產生恐懼與無助。

三是亞當·斯密為大家呈現了活著的人對逝者的同情。“我們作為旁觀者甚至還會同情逝去的人們，而選擇忽視他們處境中真正關鍵的事物，即等候他們恐懼的將來。我們主要是為了刺激我們的感官，但對于死者的幸與不幸沒有絲毫影響和觸動。作為旁觀者的我們認為，逝者永遠地隔絕于人世之外，他們不能夠享受陽光，并埋葬在冰冷的墓穴中直至腐爛成灰燼。而且，因為時間的流逝而導致逝者很快在親戚好友的記憶中消失，這是一件多么不幸的事啊！”在這里，亞當·斯密更是將這種活人對死者的同情引申到活人對死亡的恐懼，以此來達到其捍衛和保護社會的目的，進而實現斯密所謂的和諧社會：“正是由于對逝者死后狀況的想象，才使得人們對死亡產生了無比巨大的恐懼之情。這些死后狀況的想象，對于死亡時的我們毫無影響和觸動。但對于活著的我們來說這是無比痛苦的。這由此形成了人類天生的一種情感原則，即對死亡逝去的恐懼。死亡雖然是人類福祉的巨大破壞者，但它又是對人類各種不義的有效抑制。死亡的恐懼雖然折磨著人類，但它又從另一方面捍衛和保護了和諧社會。”在亞當·斯密看來，死亡或死者作為當事人給活著的旁觀者帶來了痛苦與警醒，因為只有有意識的活人才會對死亡產生恐懼與痛苦。也正是因為人們對死亡產生了無限的恐懼，人們才會有一種“對人類不義的巨大抑制”的自覺。而在斯密看來，這種恐懼與自覺是實現捍衛與保護社會的重要基礎，即構建和諧社會必不可少的外部因素。

其五，在亞當·斯密和諧社會的視域中，鑒賞能力和人才的評判是與同情能力相協調的。同情絕非高尚的人才所獨有的，它是一種普遍的情感，而高尚的人才們無非在同情上顯得更加機敏銳利：“這種情感品質同其他人類原始情感一樣，它不是只有品德高尚的人所獨有的，雖然不可否認他們在這方面表現得格外突出。”除此以外，斯密還認為判斷人們是否富有才能的標準不是首先考慮其有用，而要考慮其是否恰當正確、符合真理和實際情況。“有的人或許認為，才能的大小及有用性取決于那些被人們稱許贊嘆的東西。但是，如果我們再進一步追根溯源這些被稱為有用東西的話，我們會發現起初我們贊許別人的能力與判斷，并不是因為它是否有用，而是取決于對方敘述得是否正確且符合實際情況。所以，我們認為當別人的選擇判斷富有能力才干時并不是由于其他原因，而是因為對方的選擇判斷與我們的判斷殊無二致。同樣情況下，人們對某人的鑒賞能力表示贊嘆，亦不是由于其鑒賞本身是否有用，而是因為他準確、恰當地將鑒賞對象進行完整的闡釋。”而要實現與大多數人的判斷保持一致，并且這個判斷要恰當正確、符合實際情況，人們必須對相關事物進行必要的“同情了解”。

三、余論：亞當·斯密的問題意識及其社會關懷

亞當·斯密的同情理論是其面對當時社會情況而提出來的，他的同情的問題意識深深根植于當時的蘇格蘭社會。對亞當·斯密的社會關懷精神進行追根溯源我們可以獲悉，在亞當·斯密之前就有眾多思想家做過類似的工作。即從社會思想史的視角審視西方社會的變革，我們會發現從十七世紀開始一批西方思想家就圍繞著如何組建一個社會的問題而殫精竭慮。這個宏大問題的深層內涵其實包含了兩方面：一方面是如何將舊社會進行摧毀；另一方面是如何建立一個符合時代潮流的新社會。在面對以專制王朝為特征的政權體制時，具有強烈經世思想的學者大多選擇從政治維度來思考對應之策。諸如十七世紀的著名思想家們，如托馬斯·霍布斯、約翰·洛克等人以及十八世紀的法蘭西啟蒙思想家們大都從“自然狀態”的理論出發，將“自然人”作為新型社會的領導者與組織者。而到了亞當·斯密的時代，情況卻發生了改變：“斯密所提出的這一新型社會形態——‘商業社會中，其社會基礎已經發生了根本性的變化，‘商人或者‘經濟人已經成為社會組織的核心，并且這個‘商人完全是從利己出發來參與市場交換，由此，個體性或個人的利益開始得到凸顯，并且成為‘商業社會的動力與基礎。”亞當·斯密所面臨的社會是充滿陌生人和從“利己”出發的商人社會，如何處理“利己”與“利他”的關系、如何在“利己”的基礎上更好地“利他”等一系列問題擺在亞當·斯密面前，而斯密給出的答案顯然就是《道德情操論》。

在前商業社會中，因為專制制度的存在而導致商人無法真正地主導社會，亞當·斯密所謂的同情理論更是在前商業社會中失去社會基礎。但是，進入商業社會以后，情況卻發生了改變。首先，亞當·斯密不可置否地承認了人的“利己”性：“毫無疑問，每個人生來就會首先和主要關心自己。而且，因為他本身比任何其他人都更適合關心自己，所以他如果這么做的話是恰當和正確的。”其次，他運用了鮮活的案例來詮釋商業社會中“利己”與“利他”的關系。“我們每天所需的食料和飲料，不是出自屠戶、酒家或烙面師的恩惠，而是出自他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心的話，而說喚起他們利己心的話。我們不說自己有需要，而說對他們有利。”在這里，亞當·斯密將“屠戶、酒家或烙面師”隱喻為了商業社會中的旁觀者，將需要“食料和飲料”的顧客隱喻為當事人。斯密認為，屠戶、酒家或烙面師為了利己的打算，不得不喚起自己的利他心。在利己與利他之間，旁觀者與當事人其實構建起了和諧商業社會的圖景。

在對亞當·斯密《道德情操論》文本中關于同情的理論進行條分縷析和邏輯梳理的過程中，我們發現斯密其實圍繞著同情構筑起來一套和諧社會的理論框架。其中，分別對旁觀者與當事人提出了要求，即旁觀者必須盡可能地將自己置身于當事人所處的情境之上，并努力體諒當事人的情感；當事人亦會站在旁觀者的立場上進行反省式的同情，并且努力把自己的情緒調節至旁觀者所能贊同的程度；并且確立了兩種對于和諧社會構建至關重要的美德，即和藹可親與令人尊敬的美德；得出了人才和鑒賞能力的評判是與同情能力相協調的耳目一新的結論。無論亞當·斯密對同情理論如何闡釋，其最終的旨趣和社會關懷是明確的，即在面對當時的蘇格蘭社會，亞當·斯密欲從同情理論著手實現其理想的和諧社會。而筆者通過研究發現，作為典型早期商業社群的徽州社會與猶太社會，它們之所以能在世俗文化中取得非凡成就，即成為亞當·斯密所謂的和諧社會，就是因為在各個環節做好了“同情”。

責任編輯 陸昱