霍布斯與現代政治哲學方法論的奠基

蔣小杰

摘 要：現代政治哲學的核心方法是建構主義，這一方法的奠基者是霍布斯。他為這一方法鋪就了認識論的基礎，涂抹了實踐理性的底色，并初步提供了建構主體、建構程序以及建構產出等基本構件。他對這一方法非自覺的初步應用基本型構了現代政治哲學的進展。但需要明確的是，霍布斯的工作只是為這一方法論進行了奠基，其本人并不就能稱為建構主義者，他對這一方法的應用存在著嚴重的普遍性不足的缺陷。不過，這反倒使得方法論的探討呈現為開放性，為康德的道德建構主義、羅爾斯的政治建構主義提供了廣闊的探索空間。

關鍵詞：建構主義;政治哲學方法論;霍布斯;羅爾斯

政治哲學理論體系的創建始終面臨著對自身所持有的正義規范予以正當性證成的任務，這一任務已然承帶了對正當性證成方法的先在選擇。在現代政治哲學的語境之內，由于主體性資源的開掘，特別是在康德掀起對主體理性能力的批判之后，政治哲學體系的創建與證成方法的選擇愈益成為二而一之事，至1980年代羅爾斯旗幟鮮明地提出“建構主義（Constructivism）”，現代政治哲學的方法論才最終得以定型。在此之后不斷的調整和更新中，“建構主義”因其所具有的綜合性和一般性的特質，能夠較好地兼容諸如直覺主義、功利主義、基礎主義及歷史主義的證成范式，逐漸被認可為現代政治哲學的核心方法。建構主義方法并不是在羅爾斯這里才遽然而成，而是現代政治哲學長期發展的結果，有學者甚至還疑惑性地提出了“是否在邏輯上導致了三個階段的劃分，即從霍布斯（近代政治哲學的開端）到康德（以理性為最高原則的經典啟蒙觀念），再到羅爾斯（現代政治哲學的復興與自覺的建構主義——主要從方法論上來考慮）？”當然，目前還只是明確了康德與羅爾斯兩者在建構主義方法論確立過程中的鑿鑿地位，而對霍布斯的地位持保留態度，認為有待“詳細的闡述”。1本文以此疑惑為基本的問題意識，以建構主義為理論視角，詳細考察作為霍布斯與現代政治哲學方法論之間的關系，回答如下幾個問題：作為現代政治哲學核心方法的建構主義有哪些方面的基本規定？霍布斯建構方法的認識論基礎是什么？霍布斯在哪些方面為建構主義方法論提供了基本的型構范式？霍布斯建構方法對現代政治哲學奠基性作用體現在哪些方面？霍布斯建構方法為什么還需要進一步的推進？

一

作為對正當性證成的一種方法，建構主義可以表現為不同的類型，即便羅爾斯本人也經歷了從道德建構主義到政治建構主義的轉變。前者被羅爾斯稱為康德式建構主義，其特征是“賦予正義和德性義務以內容的特稱絕對命令被看作是由一個建構程序（絕對命令程序）規定的，該程序的形成和結構鏡射了我們的實踐理性的兩種能力以及我們作為自由而平等的道德的人的地位”。1后者則被表述為“一種關于政治觀念之結構和內容的觀點，它認為，一旦達到（假如任何時候能如此）反思平衡，政治正義（內容）的原則就可以描述為某種建構程序（結構）的結果，在這一由原初狀態所塑造的程序中，合理的行為主體——作為公民的代表并服從理性的條件——選擇公共正義原則來規導社會的基本結構”。2

無論是何種意義，通過羅爾斯的表述我們可以歸納出建構主義方法的共同要素：（1）建構主義方法的目的在于產出道德規范或正義原則。“在政治建構主義中，所建構的是什么？回答是：一種政治正義觀念的內容”;3對于康德式道德建構主義來說，通過建構程序檢驗所產出的是“所有特殊的絕對命令”。4（2）建構主義需要設計特定的程序，道德規范或正義原則是經由此建構程序嚴格審查和驗證的產物。羅爾斯正義論體系中這一建構程序被規定為“原初狀態”，其角色是通過塑造被視為道德人的公民在組織有序的社會中理想化地為他們的社會挑選首要正義原則的方式，在獨特的人觀念與首要的正義原則之間建立起聯系。5當然，程序本身并不是被“建構”起來的，而是被“設計”（lay out）出來的，意即這一程序是符合實踐理性的所有要求而合乎理性與合乎情理地被鋪陳出來的。6（3）進行建構的主體需要預設“特定的人觀念”。羅爾斯的預設是：“此觀念將人視為既是自由又是平等的，且有能力合理地以及理性地行動，并因此有能力參與如此構想的人們之間的社會合作中去”;他們擁有正義感和善觀念的能力。7（4）建構主義建基于實踐理性而非理論理性。“建構程序從根本上說建立在實踐理性的基礎之上，而不是建立在理論理性的基礎之上”，實踐理性從根本上規定了建構主義方法論的精神氣質，它不僅使建構的主體成為自足的統一的行動主體（意即在“特定的人觀念”中確定了合理與理性兩者之間的序列），而且也使得建構的過程最終成為可能（意即通過實踐理性才能實現多元理性達成重疊共識，在特定的人的觀念和政治正義觀念兩者之間達成和諧一致）。8

簡言之，建構主義是基于主體的實踐理性能力，通過特定程序的設計、運用實踐推理最終導出規范原則的方法，它把道德規范或正義原則的產出看作經過特定實踐理性程序審查的結果，其有效性和確定性僅受主體實踐理性自身的約束，否定任何外在于主體理性之外的其他力量對道德規范或正義原則所做出的基礎性抑或普遍性的支撐。“建構主義的本質特征在于它指明了公民在良序社會中將其所產生的首要原則視作為正義的理由，在建構這些原則的程序之外不存在任何的正義理由;某些其他的正義理由也只能在由建構得來的正義原則的基礎上加以確定。”1

二

如果著眼于西方哲學史整個的演進歷程就不難看出，建構主義方法其實是現代認識論轉向在實踐領域深入推進的產物，它使得任何正義原則都要最終被訴諸理性主體自身以獲取其正當性的證成。自笛卡兒確立主體性原則之后，現代認識論把知識的來源和確定性的根據最終都落實在主體內在的“觀念”之上，這樣就邏輯性地拒斥了存在論意義上所謂的外在于主體的“實在”對知識之確定性的始源性規定，古典語境之下先在性設定的東西，例如理念、至善抑或上帝，亦已不足以成為正當性的籍資與支撐。霍布斯的建構方法正是奠定于這一由笛卡兒所開辟的認識論轉向的基礎之上的，他通過對這一方法非自覺的使用為現代政治哲學確立了知識論基礎，使道德規范和正義原則從先在的客觀秩序的規定中脫嵌出來，嵌套在主體的心靈或人性的激情之上。

霍布斯深受笛卡兒的影響，他直接把感覺確定為知識的原點：“如果現象是我們借以認識一切別的事物的原則，我們就必須承認感覺是我們借以認識這些原則的原則，承認我們所有的一切知識都是從感覺獲得的。我們要尋求感覺的原因，是不能從感覺自身這種現象以外的其他現象開始的。”感覺與感覺對象是決然不同的兩物，“一切觀念最初都來自事物本身的作用，觀念就是事物的觀念。當作用出現時，它所產生的觀念也叫感覺，一個事物的作用產生了感覺，這個事物就叫做感覺對象”。2如此一來，霍布斯就把主體之內的感覺與主體之外的實在區分開來，“無論如何，對象始終是一個東西，而映象或幻象則是另一個東西”，感覺發生的原因也只是“運動”，而非外部的實在固有的性質，“一切所謂可感知的性質都存在于造成他們的對象之中，它們不過是對象借以對我們的感官施加不同壓力的許多種各自不同的物質運動;在被施加壓力的人體中，它們也不是別的，而只是各種不同的運動”。3這根本不同于亞里士多德意義上的認識發生論，他把感覺還原為運動，認為感覺并不是身外之物的對象所固有的性質，而只是人的感官受到壓力之后的結果。這種通過運動而對感覺形成的解釋，把感覺納入主體可解釋和可接納的范圍之內，否定把感覺置于身外之物中的斷定，為知識的確定性和真實性鋪就了主體性基礎。當把主體之內的觀念（感覺）而不是超越主體之外的實在作為知識的來源，不僅使得實在于主體之內的顯現成為主體認識的真正起點，邏輯地排斥了傳統實在論的真理證成路徑并開啟了現代觀念論的真理證成路徑，更為重要的是確立了通過觀念相互間關系的認定而解釋和建構世界的行動路徑，既然真理的證成需要建基在觀念之上，毫無疑問行動之意義的開出也同樣需要建基于觀念之上。

霍布斯還提供了真理證成與意義開出的方法，這就是分解-組合法（或分析-綜合法）。他認為，只有推理的知識才能稱為科學的知識（亦即哲學的知識），“推理就在于組合、分開或分解。我們用來發現事物的原因的方法，除了組合法或分解法，或者部分組合法與部分分解法以外，沒有什么別的方法;分解法一般又稱為分析方法，組合法又稱為綜合方法”。霍布斯賦予了分解-組合法以新的功用：重要的不是發現原理，而是設計推理模型探究事物的原因與結果，哲學的方法“就是根據結果的已知原因來發現結果、或根據原因的已知結果來發現原因時所采取的最便捷的道路”。4在這一方法的具體使用中，霍布斯哲學的建構色彩愈益彰顯：“分析就是從某物之假定的建構（construction）和創制（generation）開始推論，直到得出那個被建構或被創制的東西的動力因或動力合因為止;綜合則是從這一建構的第一因開始推論，持續經過所有的中間因，直到我們達到那個被建構或被創制的事物本身。”1事物，并不是外在于主體的實在本身，而是主體之內諸種觀念的拆解與組裝，分析-綜合法的運用與其說是為了“探究”事物（原因與結果之關系），不如說是為了“建構”（或“創制”）事物。

如果說羅爾斯是通過特定程序的設計“持續地”證成正義的原則，2更多顯示著他的審慎溫婉，那么霍布斯的建構方法則蘊含著“畢其功于一役”的雄心壯志：他試圖通過認識論的反轉、借助分析-綜合法的運用以實現對世界一步到位的建構;如此的建構心志，顯然承載著較之羅爾斯更多的意圖。如此的“強建構意圖”首先體現在霍布斯對自然物體重新建構之上：“哲學的對象，或者哲學所要處理的材料，乃是每一個這樣的物體：它是我們可以設想而任意產生的，并且可以通過對它的思考，把它同別的物體加以比較;或者是，這種物體是可以加以組合與分解的，也就是說，它的產生或特性我們是能夠認識的。”3在霍布斯這里，“自然物體”已然不再是外在于心靈之外的那些實在（例如柏拉圖的理念、基督教的上帝等）——它們已被霍布斯排斥在知識體系之外了，而是內在于心靈的諸種觀念重組的產物。就此而論，霍布斯建構主義的哲學史意義在于，他力圖通過認識論對本體論的吸納把本體論建基在認識論之上，從而實現對本體論的認識論式的重構。當然，霍布斯所致力于的這一重構任務最終是在康德那里完成的，不過他的奠基性作用不容忽視。

霍布斯的“強建構意圖”更體現在他對政治物體的全新建構之上。他直言不諱地聲稱，政治物體，即國家（commonwealth），“是由人們的意志與契約造成的”，4這是人類模仿上帝用以創造世界的技藝所創造出來的“人造物體”。5如果說對自然物體進行研究的自然哲學還存在著不能夠完全得以確定的內容，那么研究政治物體的公民哲學（亦即政治哲學）則完全不需要有如此擔心：“研究每一對象的科學都得自對這一對象的原因、制作和建構的預知，因此，哪里有已知的原因，哪里就有證明的余地，原因還有待尋求的地方證明也是不可能的。……公民哲學是可證明的科學，因為正是我們自己創造了國家。”6正是因為霍布斯把國家這一政治物體視為完全意義上的人為結果，因此我們也就能夠對之進行完全意義上的建構：通過正確地運用分解-組合法，落實利維坦這一人造物體的最為基礎的構成支點，并據此做出所有的推理，所產生的結果也就必然地具有了全部的正當性和權威性。霍布斯如此宏圖大志的展開成就了其全新的政治哲學體系，正如列奧·施特勞斯所言：“霍布斯的政治哲學是近代所特有的第一次嘗試，他企圖賦予道德人生問題，同時也是社會秩序問題，以一個邏輯連貫的、詳細的答案。……霍布斯第一個感覺到，必須探尋一個關于人和國家的新的科學，他也第一個找到了這個新的科學。此后所有的道德思想和政治思想，都明確地或緘默不語地建立在這個新學說的基礎上。”7

三

霍布斯哲學體系的全部意圖是實踐取向而非理論取向，“哲學的目的或目標，就在于我們可以利用先前認識的結果來為我們謀利益，或者可以通過把一些物體應用到另一些物體上，在物質、力量和工業所許可的限度之內，產生出類似我們心中所設想的那些結果，來為人生謀福利”。1霍布斯如此之舉奠定了在其之后現代政治哲學的氣質類型，即道德規范或正義原則的開出必須建基于實踐理性這一特質之上。在霍布斯那里，人類最大的實踐問題乃是消除戰爭狀態使人免于暴死的恐懼，實現自我保存;為有效解答這一實踐問題，我們需要“確定性”以裁決是非、明斷爭論。很顯然，這一任務無法在經驗知識的層次上獲致（因為經驗本身是流變的、漸逝的），可行的方式只能訴諸于哲學知識，只要我們能夠恰當地定義和使用名詞（names），良好有序地連接名詞形成斷言（assertions），最后采用三段論的方式正確地聯合斷言形成推理（reason），就能獲取具有確定性的知識。霍布斯把人所具有的這種推理能力稱為“理性”，其終極的目的在于獲取“確定性”，以實現對爭論的裁決：“推理的用處和目的，不是去找一個或少數幾個跟名詞的原始定義和確定含義相去很遠的結論的總和真理，而是從這些定義和確定含義開始，由一個結論推論到另一個結論;因為最后的結論，如果其據以推論出來的一切斷言和否定是不確定的，那么它本身也就不可能是確定的。”2基于實踐理性的立場，霍布斯對以理論取向的古典政治哲學給予了堅決的批判：“我相信自然哲學中最荒謬的話莫過于現在所謂的亞里士多德的形而上學，他在《政治學》中所講的那一套正是跟政治最不能相容的東西，而他大部分的《倫理學》則是最愚蠢不過的說法。”3也正是在實踐取向（或實踐理性）這一點上霍布斯揚帆起航，他通過與古典政治哲學的決裂開始了對現代政治哲學的全新建構，就其建構工作的成效來看，我們完全可以做出如此論斷：沒有霍布斯的努力，現代世界的道德基礎就不可能真正確立起來。

霍布斯把哲學區分為研究作為上帝造物之自然物體的自然哲學和研究作為人類造物之政治物體的政治哲學，其意在勾勒出從自然哲學到政治哲學的實現軌跡，換言之是要顯現政治物體被建構的證成路徑。在霍布斯這里，既然政治哲學發生的目標是通過建構政治國家以終結人人相互為敵的自然狀態，那么落實這一證成路徑的關鍵就在于錨定引發如此戰爭狀態的那些核心要素。但在這一點上霍布斯存在著諸多的不清晰之處，需要詳加考察才能予以明判。

霍布斯政治哲學實踐取向的底色決定了建構的恰當起點只能是人類所特有的感覺（因為最終是要為人類自身謀福利）。人類感覺的特殊之處首先表現在其欲望本身的無有止境：“我們要認識到，今生的幸福不在于心滿意足而不求上進。舊道德哲學家所說的那種終極的目的和最高的善根本不存在。欲望終止的人，和感覺與映像停頓的人同樣無法生活下去。幸福就是欲望從一個目標到另一個目標不斷地發展，達到前一個目標不過是為后一個目標鋪平道路。所以如此的原因在于，人類欲望的目的不是在一頃刻間享受一次就完了，而是要永遠確保達到未來欲望的道路。”4霍布斯的這段表白可以看作是現代人的道德宣言！利維坦的建構、正義規范的證出，并不是要遏制欲望，更不是要消除欲望——因為這既是不可能的，更是反自然的，而是要保障、呵護欲望，政治國家的正當性不僅要能夠充分地體現在于秩序的范圍內實現欲望的滿足，而且還要能夠充分地體現在于秩序范圍內實現欲望的擴張！

人類感覺的特有之處還體現在激情類型的差異上。由于霍布斯列舉的激情類型有數十種之多，因此，需要我們辨析出何種激情類型能夠作為推理的大前提，這是建構政治國家的關鍵之所在。霍布斯指出，“在人類的天性中我們發現，有三種造成爭斗的主要原因：第一是競爭，第二是猜疑，第三是榮譽。 第一種原因使人求利，第二種原因使人求安全，第三種原因使人為了名譽而進行侵犯”。5

在這三個基本激情要素中，求利和求安這兩種行為是與“自我保存”相聯系的自然欲望，在此方面人和其他動物并無實質性的差異;因競爭的求利、因猜疑的求安雖然現實中可能會導致對他人的侵犯或面臨來自他人的侵犯，但并不必然地存在著侵犯他人的主觀意愿，因此并不能成為道德哲學的直接基礎。真正令人“憂傷”的激情是“榮譽”：每一個人都希望共處的人對自己的估價和自己對自己的估價相同;一旦遇到輕視或估價過低的跡象時，他們就可能加害于人，強使輕視者做更高的估價，并且以誅一儆百的方式從其他人那里獲得同樣的結果。不僅如此，人類還追求與自己實際價值不符、過高的榮譽，即虛榮，甚至還追求極度的虛榮，即驕傲。1正是這一激情才使得人類與動物徹底分開，追求榮譽會導致對他者有意愿的侵犯。因此，建構政治國家的關鍵就在于能夠實現對人類“榮譽”這一激情的有效掌控，而且因為“驕傲”是這一激情的最極端表現形式（即癲狂狀態），所以最為關鍵的是能夠實現對“驕傲”的有效掌控。

欲望本身的無有止境和對榮譽的不可遏制的渴望，使得人與人之間普遍的相互傷害無可避免。霍布斯通過把無有止境、始終流變確定為人類欲望的基本規定，消解了古典道德哲學中對人性的那種靜態規定，瓦解了亞里士多德所界定的作為人性根本規定的“至善”信念，把現代道德世界建基在了人性的流變之上。2霍布斯基于自然人性的分解，開啟了證成“欲望”本身正當性的道路，實現了對渴望獲取“更多”這一人類欲望之特殊規定的認肯與彰顯。霍布斯的“啟蒙”在于告訴人們這樣的事實：正是因為存有超出自然欲望之外的野心和貪婪，人類才煥發出勃勃的生機;欲望的膨脹，快樂的追求，正是我們建構偉大利維坦之萬里征程的基本信念！

霍布斯把渴望獲取“更多”與榮譽特別是虛榮緊密相連，3這一關聯的確立使得“權利”和“權力”在現代政治哲學中的核心地位得以證成，它輸出了現代政治哲學建構所需要的核心概念。在霍布斯這里，自然天賦在人與人之間存在著差異但不存在著差等，“在成年人之間力量或知識之間很少有差距”，4“自然使人在身心兩方面的能力都十分相等”。5自然平等所意指的是“自然人普遍相信自己與自然狀態下的他者在能力方面（作為量） 的同一性”，這將導致自然人對于自己將要發起的行為的合理性產生不確定感覺，對其他自然人的行為的意圖產生不安全感，這種不確定感和不安全感孕育著“先發制人”，傷害與戰爭就無可避免。因此，自然的平等對人類而言并不是好事，恰恰相反它為人與人之間任意的傷害打開了方便之門，也正是自然的平等才使得因個人能力的行使或欲望的擴展而形成對他人的阻礙以至于傷害是不受限制的。無論個人是出于求利和求安去傷害，還是僅出于虛榮去傷害，基于自然的平等這些都是不受限制的;與此同時，被害者的暴力反抗是被允許的，可實現自我保全，哪怕是力量最弱的受害者也可以通過密謀或聯合殺死施害者。霍布斯又進一步把這種“自我保全”規定為每個人在自然狀態下的“自然權利”：“自然權利就是每一個按照其所愿意的方式運用自己的力量保全自己的那種自由”，其內容包括自然狀態下所有能夠實現自我保全的一切東西。6“霍布斯對自然權利的論證思路是：（1）每個人都有自我保存的權利;（2）因此，他也相應地有使用為實現這一目的所必需的所有手段的權利;（3）而哪些手段是必需的，完全由每個人自己來判斷;（4）因此，只要他個人判斷對于自我保存是必需的，每個人都有權利去做，或占據相應的東西。”1正是在自然狀態所建構的這一空間中，“自然平等的人之間因為力量的比較而導致的內在沖突（自然激情論證），與每個人從自我保存的絕對自由推出的對一切東西的權利所引發的矛盾（自然權利論證）”引發了人類的戰爭狀態。2依據自然的平等和自然的權利，施害者去傷害是不受限制的，受害者去報復是被允許的，兩者都是不應受到指責的;要求施害者停止加害，或要求受害者停止報復，是對人之自然的無理。但與此同時，我們仍然需要注意，自然的平等或自然的權利因其更多指向的是較為消極的“自我保全”，因此，它只是為戰爭狀態的發生提供了空間和誘因，但還不足以引發“普遍的”戰爭狀態，只有“普遍的”戰爭狀態才使得政治國家的建構成為真正的人類之所需。

“普遍的”戰爭狀態的引發有賴于人類對“虛榮”的追求，虛榮意味著“過多的榮譽”，它是對自然平等的突破。虛榮，看似是對過高的、虛假的榮譽的欲望，但其實是一種對自己要高于他人的欲望。如果說平等只是人類自然天賦上的規定，那么不平等乃是人類欲望的真實規定：他渴望受到贊譽，他無法容忍受到輕視;他渴望“要高于他人”，因為唯有“不平等”才能彰顯個人存在的獨特價值。正是因為對“不平等”的欲望，使得主動加害和被動報復成為人類自然生活的常態，加害與報復的目的并不是“殺戮”，而是要“致勝”，人類的戰爭狀態并不是復“血仇”而是要“凱旋”：“報復并不是以死亡為目標，而是以捕獲、制勝對手為目標。……報復意在凱旋，意在揚眉吐氣，若對手已然死亡，耀武揚威就毫無意義。”3恰在此處，“權力”應然登場了，因為權力才是最為有效的獲取榮耀、確保榮耀的手段;也正因為如此，權力最終就被轉化成人類欲求的直接目的，從榮耀的手段轉化為榮耀本身。人類對權勢的欲望是無有止境的：“我首先作為全人類共有的普遍傾向提出來的便是，得其一思其二、死而后已、永無休止的權勢欲;造成這種情形的原因，并不總是一個人得隴望蜀，希望獲得比現已取得的快樂還要更大的快樂，也不總是他不滿足于一般的權勢，而是因為他不事多要求就會連現有的權勢以及取得美好生活的手段也保不住。”4如果說“權利”意在確保自然的平等，那么“權力”則意在破除自然的平等，實現不平等;當權力被等同于榮耀本身時，對權力的渴望就成為人類普遍的欲求，不平等就成為人性的根本規定，普遍的戰爭也就無可避免，應期而來。

普遍的戰爭狀態將人類拋向普遍的暴死恐懼之中，這使得人類面臨身處“最糟糕的”的狀態：孤獨、貧困、卑污、殘忍而短促。“孤獨”意味著任何個體都是分裂的原子化存在，他們對任何其他個體都缺乏信任，即便并不存心要攻擊他人，也要時時提防，“當他外出旅行時，他會要帶上武器并設法結伴而行;就寢時，他會要把門閂上;甚至在屋里面，也要把箱子鎖上”。5“貧困”意味著人類將始終遠離舒適的生活而停留在依靠體力和發明來維持生活的層次，“在這種狀況下，勤勞沒有位置，因為其成果不確定”，各種能夠實現舒適生活的技藝也將沒有存在的可能。“卑污”意味著生活的卑微與骯臟，每個人都不受限制地想獲取更多的尊嚴，但其結果是每個人都無法維持最基本的尊嚴。“殘忍”意味著自然生活的野蠻，僅基于個人自然體力和自然欲望展開的生活與野獸的生活別無二致。“短促”意味著生命缺乏終極意義，在隨時都會喪失生命的情況下生命自身也將喪失其意義的定位。“暴死的恐懼”將使人類斷然絕緣于正義、舒適、尊嚴、文明和永恒！不過，如此糟糕的狀態蘊含著積極的成果，這也是霍布斯證出其道德哲學的關鍵之所在。唯有面對暴死的恐懼這一極端嚴苛的情形，才能使得人類真正徹底地幡然醒悟：自然生活究竟是怎么樣的？自然生活為什么又會是這樣的？在偉大的“好奇心”驅動之下，1“理性”就破土而出了：理性是在“受害的經驗”的推動下，更在于對原因和結果的“辛勤勞動”下產生的：“人們除了根據自己所遭遇的意外災禍進行理性推理外，便沒有其他辦法認識到自己的黑暗。”2“哲學是人類所有福利的原因，而我們對道德哲學和公民哲學效用的評估，與其說是根據對這些科學的知曉而帶來的好處來進行的，不如說是根據對這些科學的無知而造就的苦難來進行的。”3人類正是在“好奇心”和“理性”的支配之下，在對暴死的恐懼中、在對舒適生活的渴望中開始了其偉大的蛻變：我們需要和平，遠離戰爭，“使人們傾向于和平的激情是對死亡的恐懼，是對舒適生活所必需的事物的欲望，是通過自己的勤勞取得這一切的希望！理性，提示出可以使人們同意的方便易行的和平條件”。4這些和平的條件便是霍布斯所總結出的自然法條目，它把善與惡的判定尺度從個人的欲望轉移到人所共有的理性之上，以此確定了正義與否的根本標準，也使得道德哲學成為可能。

但是，僅依憑基于理性的自然法條目就能夠達至和平的現實嗎？答案是殘酷的：不能！自然法只是諸種道德規范的源泉，它們只是針對“內心范疇”才是有效力的，意即行為主體具有對其自身欲望進行自我約束的主觀愿望時才是有效的，而且也只是針對愿意遵守它們的行為主體才是有效的，在與他人相遇的地方自然法不但并不必然有效，而且還容易遭到破壞。5所以，霍布斯就干脆說，自然法其實嚴格意義上是不能稱為“法律”的，它們只是我們推理的結論或法則而已，因為真正的“法律”乃是有足夠權力管轄他人、控制他人行為的人所說的話;換言之，真正的法律不是“理性”而是“意志”。6因此，戰爭的終結與和平的實現端賴于有能夠懾服眾人之心的“公共權力”的產生，7沒有足夠的權威，諸如正義、公道、歉謹、慈愛等自然法就無法約制那些驅使我們走向偏私、自傲、復仇等等的自然激情。8通過對自然權利的放棄或轉讓以及共同授權建構出來的“利維坦”，盡管霍布斯也把它界定為“人造的人”和“有朽的神”，9但從其根本上來說乃是“驕傲之王”：它不僅是人類這一眾驕傲者們的“王”，同時它本身就是最高的驕傲，它至高無上，傲視一切，殺伐決斷，令人恐懼，使人蜷伏！唯有更高的激情才能懾服最高的激情，利維坦乃是霍布斯建構的終極目的，它是激情的化身，有著理性的支撐，它獲取了足夠權力以管轄他人、控制他人，它的話語構成了真正的法律。就此來說，我們承認漢普頓的觀點有一定的道理，意即在霍布斯政治哲學建構中實際上并不存在所謂“嚴格的契約”，10但我們卻不同意她把利維坦看作自我利益的協定或約定，毋寧說霍布斯的利維坦乃是人性激情最極端形態的化身，是通過絕對的恐懼以實現對所有人類成員的懾服。所以，霍布斯雖然區分了按約建立的國家和以力取得的國家，但他指出“在這兩種情形下，人們都是出于畏懼而服從的”，所不同的是前者是由于畏懼他們按約建立的主權者，而后者只是由于他們之間相互畏懼。霍布斯還特別提醒讀者應當充分注意，信約的有效性其實并非取決于對理性約定的自覺遵從，而恰恰相反是取決于對死亡和暴力的由衷畏懼。11

四

綜上所述，建構主義方法在霍布斯這里其基本構件均已初步具備，正是得益于對這一方法非自覺的初步應用，霍布斯基本型構了現代政治哲學。較之以羅爾斯成熟時期的建構主義，霍布斯已經為建構主義方法涂抹上了實踐理性的底色，其建構目的亦別無二致，意在產生出能夠為社會成員所普遍遵守的道德規范和正義原則;同時，他也給出了較為明確的建構程序的設計（自然狀態、社會契約和代表授權）和建構主體所應具有的特定的觀念預設（意即自我保存和暴死恐懼的自然激情，以及由此而來的自然理性）。霍布斯通過對人類欲望和激情的規定和推理，不僅確定了欲望和激情在政治正義建構中的根基性或始源性地位，而且通過把理性規定為并非人類天性而是后天訓練而來，使其成為確保激情的工具，這顛倒了古典政治哲學中理性較之于欲望（及激情）的優先性和目的性規定，而此對現代政治哲學的奠基作用無論如何美譽都不為過。正因為如此，有學者指出，霍布斯的政治哲學有著雙重維度，理性之維在其之后越來越多地被強調，而激情之維則逐漸被漠視，但實際上隱匿的激情之維在其政治哲學中發揮著至關重要的作用。1作為20世紀霍布斯研究開創者，施特勞斯早期也是基于激情的維度從而把霍布斯定位成現代政治哲學創始者，雖然在50年代之后認為這一殊榮更應該給予馬基雅維利，但他表示還是寧愿保留早先研究的結論。隨后，更為激進的劍橋學派的塔克雖然借由他的詳細文本案考和歷史場景的還原試圖否認霍布斯對于現代政治哲學的創始者地位，2但他的這一論斷并沒有成為共識。

與此同時，我們也必須承認，霍布斯的建構方法還存在著諸多理論上的缺陷，甚至是嚴重的缺陷。他雖然區分了道德哲學（亦即倫理學）與政治哲學（亦即公民哲學），但其初步使用并不更多體現在政治哲學的部分。政治哲學則是研究政治體的科學，是對政治體的性質推理的研究，其中所包含的兩個部分只能被看作建構結果的繼續推理和內容細化，并不是其建構程序的構成環節。他的建構方法真正體現在其道德哲學部分，這是其政治哲學的前提和開端：作為前提，霍布斯借助建構的方法證成了自然法，這是基于理性的行動法則;作為開端，霍布斯借助建構的方法證成了利維坦，這是基于激情的極端推理。因此，我們可以做出如此的結論：霍布斯的建構方法真正的學術價值既體現在他對自然法的證成之上，也體現在他對利維坦的證成之上，而不在于他對主權者的權利和義務、臣民的義務和權利所做出的種種規定和推演。但也正是如此，霍布斯的建構方法所造成的分裂也是顯明的：其道德哲學和政治哲學兩者之間非相互需要、相互支撐，甚至還相互排斥，自然法的證成更直接地依賴于理性，而利維坦的證成則更直接地依賴于激情，可以發現，被證成的自然法與利維坦兩者之間的直接基礎是完全異質的。盡管霍布斯也進行了嚴格的推理，試圖通過把理性原初地奠基在激情之上來打通這兩者的異質性，但是他所確定的激情先于理性、激情強于理性的邏輯，最終只能使理性匍匐在激情的腳下，成為激情的工具，甚至還是無關緊要的工具。如此一來自然法作為其政治正義建構的基礎性作用實際上就變得可有可無，因為離開理性這一證成路徑，政治正義其實完全可以獨立自足地建構在激情基礎之上，這就極大地弱化了理性證成在其體系建構中的地位。

如果置于現代政治哲學方法論形態的演進歷程中，作為初創形態，霍布斯的建構方法所具有的普遍性顯然是不夠的。他把建構程序交付于自然狀態和社會契約的設計，而把建構的主體設計為有著自我保存欲望和暴力死亡恐懼的個體，但正是這兩個構件本身只是源自于經驗性的觀察和個體化的體驗，其本身都不足以得到普遍的證成。因此，與其說霍布斯解決了正義證成的問題，不如說他只是提出了正義證成的問題。與此同時，由于他的自然狀態不僅懸置了先在客觀秩序的預設，也抽空了具體的歷史社會場景，只是把道德規范和正義原則確立在因恐懼暴力死亡、渴望自我保存而產生的理性之上，這使得經由自然狀態和社會契約的程序所產出的規范原則與作為應用對象的每一個體之間實際上存在著空擋。雖然霍布斯基于第一自然法（應當力求和平）而引申出第二自然法（自愿權利讓渡），從而產生契約法以實現對自然人性的懾服，但這其中存在著的缺陷是顯著的：作為次生性的理性遠不能實現對原生性的激情的有效懾服。契約終究是“語詞的規范”，霍布斯雖然指出可以使契約產生足夠力量的途徑有“對食言所產生的后果的恐懼”和“因表現的無需食言所感到的光榮和榮耀”，但他也很清楚，后者因其罕見不足為憑，唯有前者才是可以依靠的。無論這種恐懼的力量最終被訴諸不可見的神鬼力量，還是被訴諸于可見的人造力量，社會契約真正發揮效力實際上被寄托在恐懼這一激情之上，而不真正地取決于人的理性。1于此，顯而易見的是，“恐懼”只是人類諸多激情中較為特殊、最為極端的表現形式，我們又如何能夠僅憑這一極端化的人類激情來建構普遍化的規范原則呢？

也正是考慮到霍布斯從人的感性欲望出發來建構道德規范和正義原則實質上最終被訴諸經驗層面的人性，因而缺乏普遍性，所以康德在其道德建構主義中引入了“法權”概念，以進一步提升和純化建構主義的方法論。而在羅爾斯那里，由于他把政治正義的建構鋪設在自由民主的歷史社會場域中，所以他的原初狀態的程序設計實際上內容豐滿，能夠充分表達所有相關的應用于政治正義之原則的理性標準和合理性標準。不僅如此，實施建構的主體在康德那里被預設為具有先天實踐理性能力、必然地作為自由王國成員的行動者，而在羅爾斯那里被預設為具備正義感和善觀念兩種能力的公民，他們的理性自律和充分自律足以確保他們能夠普遍地選擇正義原則，霍布斯建構根基的極端特例置換成具有普遍性的公共條件，這從根本上棄置了霍布斯建構方法的那種特殊性根基。作為初創者，盡管霍布斯的建構方法自身的普遍性還很不足，但他對現代政治哲學方法論的基本型構，并不妨礙他作為現代政治哲學奠基者的地位。