認識蘇源熙：比較的比較文學觀之建構

劉玲華

美國漢學家蘇源熙（Haun Sau-ssy，1960—）教授，現任職于芝加哥大學（The University of Chicago）比較文學系，是近年來活躍在比較文學領域的重要學者之一。從學術經歷到學術成果，蘇源熙一路收獲了諸多榮耀，最引人注目之處，來自他在堅守比較主題與創新比較范式上的雙向兼顧。具體到研究對象上，這種兼顧又顯得格外突出。對中國文學與文化的研究聚焦、對“文化差異”的學術思辨，以及對“比較文學”的學科反思，令他在備受關注的過程中，引發了關于探討比較文學新空間的思考。

一、泛思與精學：蘇源熙的學術掃描

蘇源熙受到的比較文學訓練，正規且漫長，從20世紀70年代末一直持續到90年代。1981年，他畢業于杜克大學，獲得學士學位，專業是希臘語和比較文學。此后兩年，他前往巴黎學習語言學，重點學習中文，并開始攻讀中國文學課程。1983年，他又進入耶魯大學深造，并于1990年獲得比較文學博士學位。學于斯又教以斯，博士畢業后，蘇源熙曾先后任教于加州大學洛杉磯分校、斯坦福大學、耶魯大學、香港城市大學等，將其學識與新思傳播于世界各地，浸潤并影響著莘莘學子。2003年，蘇源熙被美國比較文學協會（ACLA）委以撰寫十年比較文學報告的重任，這是對他研究才華的肯定與褒揚。

蘇源熙的學術視野非常開闊，研究論題涉及中國古典詩學和評論、口語文學、翻譯、詩歌、媒介研究等多個領域。這一點可以從他長長的著作名單中管窺一二：《中國美學問題》（The Problem of A Chinese Aes-thetic，1993）、《話語長城與文化中國歷險記》（Great Walls of Discourse and Other Adventures in Cultural，2001）、《全球化時代的比較文學》（Comparative Literature in an Era of Globalization，2006）、《比較文學介紹》

（Introducing Comparative Litera-ture，2015）、《韻律民族志：口頭性及其技術》（The Ethnography of Rhy-them：Orality and Its Technologies，2016）、《作為引文的翻譯：莊子內外》（Translation as Citation：Zhuang-zi Inside Out，2017）、《我們還在比較嗎？》（Are We Comparing Yet9.2019）等。盡管蘇源熙治學廣泛，但其研究在宗旨上始終保持連貫一致：基于文本細讀之新視域，重新思考比較文學的研究對象和方法，致力于拓展新的比較研究空間。

蘇氏研究揭示的中心問題，是質疑、啟示與新方法。20世紀90年代，“文化相對主義”的理論思潮風頭正健，因其“強調差異、訴諸平等，為當下多種族群共存的現實提供了正面的倫理依據，故而滲透到人文社會科學的諸多領域”。對這種尋求差異并取得廣泛成功的研究實踐，蘇源熙卻表達了強烈的質疑。他尖銳地指出，以西方作為文化參照系，預設中西方之間存在差異的合理性，此類看似有意義的跨文化比較研究，實則隱蔽著一種絕對差異的悖謬前提，而不論方式與結論如何，都會使得被用來比較的文化互為參照，反而導致比較研究無法闡述文化差異。那么，中西文化比較研究應以何種方式展開，才能走出絕對差異的困境？如果拋棄“文化相對主義”的預設，凸顯于其中的“差異性”又該如何祛魅？作為一個不折不扣的啟示實踐者，蘇源熙深刻反思了“差異性”的預設與比較標準，自信地聲稱“文化獨特性的觀念從來沒有吸引過我”，并努力踐行抵抗“獨特性”的誘惑，提出了新的比較范式的可能性：重新考量比較文學對象的解讀方式，將各種各樣的闡釋建構進行并置，并使其相互比較。因其研究實踐“并沒有把漢學當作一種特殊的學科來加以處理，而是直接將其研究對象作為中國文學或中國文化整體加以研究，同時又能從西方文學與西方文化的背景加以關照”，故而觸動并更新了長期以來的漢學傳統。

二、跨越漢學研究的誤區：以《中國美學問題》為中心

自90年代始，蘇源熙就持續關注中國選題，積極地撰寫各類研究論文與評論。1993年，一本由斯坦福大學出版社出版，名為《中國美學問題》的學術專著引起了美國漢學研究以及比較文學界的廣泛注意，并榮獲了美國比較文學協會雷納·韋勒克（Rene Wellek Prize）獎。這本書正是蘇源熙在漢學研究領域的華麗亮相，盡管行文跳躍、言辭晦澀，但卻在中國詩學與西方理論的交匯中，觸及了漢學研究現狀和東西方文化交流的關鍵命題。

蘇源熙首先提及其漢學研究的契機：“我認為，把一種感性語言以及不被懷疑的判斷歸結到中國（或某個可能的‘中國），這個問題值得研究;我也認為中國文學傳統（或這個傳統的某一部分）中權威的認知、判斷及語言之模式也是值得探索的。”存在于漢學研究中的“文化相對主義”諸相：中國沒有“諷寓”修辭（余寶琳）、中國沒有歷史（黑格爾）、中國的傳統思想中沒有邏各斯主義（后現代主義思想家），都被蘇源熙納入了探索范疇。以此為批判對象，蘇源熙意圖詰問以往漢學研究中顯而易見的“悖謬”現實——預設的中國“文化獨特性”，以及由此延展的研究范式缺陷——過于統一的舊闡釋學傳統（探尋在對方的文學譜系中找到對應物的可能性）、經驗主義（以西釋中/中西對立傾向）和單一學科的比較審視視角。

源于對此契機做出回應，蘇源熙代表性地探討了《詩經》是否具有“諷寓”（Allegory）修辭格這個問題，并闡明了其中理由：其一，《詩經》一直被認為是中國文學的源頭，且已經形成了它自身的文學傳統。選擇《詩經》及其注釋作為研究對象，有助于從開端觸及中國的文學樣態;其二，《詩經》的詮釋系統，是反對“必須有一種文化上適當的解讀文本的方法，一種中國解釋學，一種中國審美方式”等各種文化決定論的起始，據此可以“嘗試著揭翥受限制的或已有定論的起始的多種選擇與可能性”。其三，北美漢學家對“諷寓”修辭學的關注由來已久，但無論研究路徑還是理論背景，都以“西方”身份作為關鍵詞。當“諷寓”被運用到中國文學的范圍之內，由于遠遠復雜于在西方自身文學內進行探討，故而容易形成研究誤區——探討“諷寓”術語在中國語言和文化中的適用性。

按昆體良（Quintilian）的定義，“諷寓”簡而言之日“言此意彼”。在中國文學傳統范圍內，《詩經》因其文本的多義性，被認為與“諷寓”修辭最為接近。因而蘇源熙認為，它是探討有無“中國諷寓”問題的恰好對象。當兩種文化相遇后，蘇源熙希圖通過這個研究對象，建構一個能夠最大限度達成共識的平臺。從研究方法來看，呈現兩個清晰的維度：

一是基于比較的比較性研究。蘇源熙將漢學家余寶琳（Pauline Yu）、浦安迪（Andrew H.Plaks）、宇文所安（Stephen Owen）等闡述的不同“諷寓”觀進行并置、比較，并將比較行為本身視為研究焦點?！爸S寓”，作為一種修辭方式，不僅僅是文學內部特有的語言結構，也涉及文學作品尤其是經典作品的解讀和闡釋。因文本的表面意義和實際意義之間產生了裂縫，所以呈現了理解的多樣性。以此作為判斷前提，余寶琳明確認為，《詩大序》預設了中國思想的一元論——天人合一觀，因文本之“此”與意義之“彼”，處于“天人合一”的同一維度，且因沒有“彼岸世界”可資參照，故而與“言此意彼”的二元論不僅相異而且不能互涵，唯有借助“語境化”的定義將二者區分開來。浦安迪雖然承認“中國諷寓”的存在，但卻認為它與西方“諷寓”具有本質區別：前者是后者的模仿性擴張，也是西方文化結構化的思維習慣在中國文學上的“投影”。宇文所安也宣稱，中國文學缺乏柏拉圖所定義的虛構觀（文學是對模仿的模仿），只是對“歷史經驗的真實展現”。蘇源熙目光如炬，指出如此“談論諷寓的中國模式等于抹殺東西方之間的差異”，必將陷入西方教條化和文化相對主義的泥坑。漢學家的邏輯缺陷在他看來顯而易見：一為自相矛盾?！对娊洝分械闹袊叫揶o，或稱“比興”，首先需要一個實有形式才能實現，例如道德的完美需要借助芬芳的香氣，才能歸于“善”之類別，構成“道德”和“香氣”在抽象上的同一性。正是由于同一性不可避免地被引向“超類”概念，它又轉而背離了中國式的“比興”修辭，反與“諷寓”中的隱喻相通。二為無法反證?！拔鞣街S寓的描述一直建立在理想的活典型的例子基礎上——如班揚的《心路歷程》或斯賓塞的《仙后》。既然與這種諷寓類型相反的例子已經在西方出現，那么比較西方諷寓與中國諷寓的旨趣已經不那么重要了?！辈豢煞裾J，以某一階段的“諷寓”概念來代替“諷寓”本身，不僅會使得“諷寓”定義狹窄化，而且其普適性意義也將遭到質疑。

二是以問題意識為線索來詮釋漢學研究行為。蘇源熙在書中多次提到“問題”一詞，例如，“本書的主題在于描繪一種思考藝術作品力量的模式，并將其視作一個問題”;“假如本書題目中有一個關鍵詞的話，那應是‘問題”;“試圖讓‘如何成為問題的優先于‘問題是什么”……實際上，他強調的是一種以“問題”為中心的研究范式，即從多種思考方式而非從單一的理解出發，以及“將事實作為互動的結果表述出來，而不是作為知識的證據或確定的東西表現出來”。按蘇源熙的理解，在提出“中西概念的差異是什么”這一問題之前，何人使“差異”成了問題所在，以及對“差異”問題進行了何種探討，應該優先加以提問并研究。有無“中國諷寓”，之所以成為一個具體爭論，在他看來，源于部分漢學家以非西即中的二元對立邏輯，確定了西方文化的標尺，并將中國描述為西方的“缺失性”對象。很顯然，駁斥與論證這種“文化相對主義”的謬誤是非常有必要的，甚至比提問“中國諷寓”是什么更具探討意義。蘇源熙進而指出，以自身文化作為標尺，無論是有意還是無意，均有違比較文學尊重差異的初衷。因此，任何從地域性概念向跨地域概念轉化的時候，要充分考慮其中的可行性，既不能忽略術語所具有的指涉性和內涵，也要注意到不同文化問文本遷移的時空錯位。

與其說蘇源熙是在談論比較的標準，不如說他是在反思比較行為本身。毋庸置疑，比較的雙方需要建立在“共同性”基礎之上，即便差異的出現也無法否認這一點?！拔幕鄬χ髁x”強調并尊重“差異”，并不意味著要對“差異”進行夸大，或者不愿去面對“共同性”這個前提。如果將“差異”作為比較研究的出發點，或者將它看成研究中一直求證并最終得出確定結論的東西，那么這個研究完成的就是一種循環論證。在循環論證中，西方被當成比較的典范和標尺，中國文學作為文學的特性被忽略或者被取消，淪為范性研究的例證或反證。然而，值得注意的是，美學理論不應滿足于對范型的重復，而是要投入對范型的闡釋和分析。在這個意義上，蘇源熙針對“文化相對主義”所做出的批判，其中蘊藏著一種關于漢學研究的新啟示：以變換提問的方式來闡述“差異”，即從對基本范疇的追問（是什么）轉向對方法的揭示（如何做），正日益成為新的研究范式之選擇。

三、“文化差異”再思辨

“文化差異”一詞在20世紀的比較文學史上，從未有過缺席。中與西在文化連接中，既相互比較又藕斷絲連，考驗著每一位比較學者的學術感知力與靈敏度。蘇源熙的看法代表了近年來北美漢學研究的新動向：從審視“異”之現狀而駁斥為“異”而“異”的比較觀，繼而嘗試拓展比較中的“同”之空間。

“文化差異”經常遭遇誤讀和過度消費，或強調普遍性和獨特性的存在，或非“文化中心論”不談。受此兩種盛行思潮影響，蘇源熙指出，大批漢學家在勾勒中西差異時，不可避免地得出了某些值得懷疑的結論：一、彰顯“差異”的某些例證方式，因未能分清批判跟批判的對象而禁不起反證;二、能夠被解釋的“差異”依據并不充足。例如，尋求西方哲學理念（“諷寓”）在中國文學闡釋中（《詩經》）的合理性;三、西方文化標準仍在跨文化比較中廣泛適用。因為與比較文學的研究現狀有所抵牾，這些蘊含了懷疑性的結論顯然值得重新探討。

蘇源熙認為，當下所呈現出來的中西文化差異，反映于表象，使中國成了西方的反例或例外。東方或中國，被認為是一種西方主流文化的例外與未來典范，而此典范和例外，正是“文化差異”為凸出“他者”所希望占有的位置——“西方人眼中的中國形象”。究其原因，在于翻譯是文化交流中諸多問題的癥結所在。它是這樣一個邏輯鏈條：中西交流以語言的可譯性作為基礎，承認二者差異的存在，以假定語言間的一致性作為前提。當語言在無關聯符號的運用中“發現了共性”之時，就意味著已經預設了一個普遍適用的區分標準。“文化差異”的宏大命題，由此被置換為以語言為中介，體現于若干具體問題之上的某類差異：“我們（不管我們是誰）與中國的關系，變成一種了解必然性與偶然性、自然與文化、類型與例子、符號與意義之間關系的方法?！碧K源熙由此鄭重地指出，將詮釋作為一種判斷而非一種行為，例如龍華民（Niccolo Longobard）劃分精神與物質，萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz）探討符號與意義，“與傳教士漢學的爭論主題一樣，都是關于中西方文化溝通基礎問題的討論”，仍是“一種老問題的新版本”。實際上，“用對立比較來想事情，有一點太方便了”，停留于“文化差異”的現象性爭執，并不能解決現實差異所提出的實際問題。例如，就符號與意義的劃分而言，符號的多重性指涉，使得意義不能提供一個足夠原始和足夠未受文化影響的起點，來溝通中西之間的差異，或者無法通過一種共通的語言系統來對差異進行表述。

因此，蘇源熙十分不滿這樣一種現狀——將中國作為西方截然不同之他者的邏輯的延續。針對現有“文化差異”，他不但有話要說，而且還批判地、解構性地進行了表達。

第一重解構，體現為他對“中國獨特性”這一預設思維的強烈反對：

“現在還有一些比較文學者執著于做這樣的事：挑出一種習見的西方文類（如史詩、悲?。?，然后宣稱這種文類在中國傳統中是沒有的，又借此尋找探究中國傳統價值體系或內在一致性中的線索?！?/p>

他又引用羅蘭·巴特（Roland Barthes）之論來為此注解：

“我也可以從世界上某個地方抽出一些特色來，并用這些特色刻意建造一個系統，但這絕非在現成分析現實（這是西方人話語一貫的姿態）……東方對我說來，本是無足輕重的，它只給我提供了一些特點，讓我隨意安排其中的若干關系，而從此‘臆想一個聞所未聞的符號制度，與我們自己的制度迥然不同?！?/p>

蘇源熙形象地稱此過程為“中國夢”的建構。長期以來，中國一直處于被西方發明的過程中，現在依舊如此?！爸袊鴫簟被颉爸袊枴保蔀椤爸袊痹谖鞣剿枷胍约啊拔幕町悺背珜дf中的接受方式。受到自我與他者、西與中這種明確的、互相不能越界的范疇的誘惑，部分漢學家滿懷喜悅地發現，中國不僅可以作為西方過程（后現代主義過程）的最后一站，而且還具備脫離和取消這一過程的鮮明特征。當西方文化的幾種二元現象，在中國都找到了相對應的單元表現，例如，中國式的思維不是集結歸一，而是發散和增長，作為后現代主義邏輯前提之一的解構主義，由此得以窺見另外一個“差異”世界。反邏各斯中心主義的倡導者們，意圖沿著中國之路，去探索一個“發展于一切邏各斯中心主義之外的文明”。蘇源熙因此批判說，“當后現代的關鍵詞成為文化相對主義的辯護詞時，在我看來，整體主義沒有放棄它的舊特權。”其意表明，如果一定要以一種與中國模式截然不同的類型作為比較標準，那么“文化獨特性”的悖論因此被彰顯：首先，盡管比較作為一個凸顯差異的過程，“需要預先假定有一種對于比較的文本是共享的單一語言及一套單一范疇，然而比較的關鍵卻在于促使讀者在比較時不要有這套預設。”再者，差異確實不斷在追尋比較雙方之間的區分，然而又不斷發現這種區分始終追尋不到，最后它只能變成一種解構式的閱讀。

第二重解構，體現為蘇源熙對“差異”之“異”提出了新見。蘇源熙更樂意將此“異”稱為“文化誤讀”。在他看來，中西差異一直存在兩種誤讀：西方的誤讀，與東方認為西方誤讀后而產生的自我誤讀。前者指西方想象中的“中國形象”，后者指中國認同，位于“西方想象的中國形象”之對立面。在《中國美學問題》中，蘇源熙列舉了前一種誤讀現象的發生。是否能夠以西方術語“諷寓”作為判斷《詩經》獨特性的參照標準？針對這個問題，他明確地指出一些漢學家的典型性誤讀——將中西詩學的根本分歧歸因于不同的本體論范疇。對于后一種自我誤讀，蘇源熙也做出了回應。他認為，中國學者盛寧所闡述的“中國主義”，即呼吁西方學者研究中國要丟掉因居于文化霸權中心而染上的優越感，就是自我誤讀的危險行為——仍將中國當成一種與西方相對的“他者”。換而言之，中國學者本身對于非中國文化采取的排他、防御性態度，同樣未免使人稍感遺憾。蘇源熙還有意“匡正”說，“中國在西方思想史中擔當過很多種角色，有時是西方人的理想，有時又是壞樣板”，因而以“中國主義”跟“他者”這兩種觀念來作為真偽、好壞等的劃分標準，既遮蔽了差異的真相，也不利于中西交流的正常溝通。更準確地說，“關于中國的最好思想，不論是什么樣的結論，都將是從眾多參與者的討論中浮現出來的，而非由某些具正統性的發言人來宣告。”

四、從方法到關系：比較文學的學科未來

在踐行中國文學研究新方法論，以及思辨“文化差異”概念的基礎上，蘇源熙提出了一種新的比較文學觀：比較的比較文學，并將之認定為比較文學學科發展的未來。

20世紀五六十年代，比較文學重鎮轉移至美國，進入全球化背景下的跨越式發展階段。隨著研究對象和研究范式的嬗變不居，美國學者提出了“平行研究”（Parallel Study）的新理念：一是求同、求通的“比較”或“闡發”，另一種是求差、求異的“對比”。盡管此一理念突破性地提出了新方法的可能性，然而卻因“疏于方法論建構”而成了囧題。蘇源熙有意對此解惑，從三個方面貢獻了自己的見解：重思比較定義中的“差異”觀、探討比較研究的新范式、建構比較文學與其他學科的新關系。

蘇源熙認為，經驗主義的“書寫”并非“差異”的全貌。來自中國的證據之異，足可以給經驗主義一個思辨的扭轉。例證之一是，李約瑟（Joseph Needham）、邁那（Horace Miner）等漢學家，即便嚴厲批判“西方參照系”標準，有意引導對“中國”進行認知，呼吁“讓中國的就是中國的吧”，然而還是未能給中國的內部差異留下任何空間。在相關闡釋中，如果出現任何一種與“總藍圖”（“中國性”）不相和諧的因素，這些細節就會被甩脫，或者因成為不和諧的“小麻煩”，而被視而不見。當“中國性”成為一種元語境，就會因不言自明性削弱或貧化對于真實中國的闡述。蘇源熙也認為，比較文學中的“差異”，并非只有非此即彼兩套死板標準。一方面，“比較閱讀就是一種強力：它不能讓事物保留原來的形態”，另一方面，比較文學考察的是地理意義上的“非西方”作品，而不是異于西方的“他性”。比較文學劃分出自我與他者，又潛在地以自我作為標準，實則是舊的自我與舊的他者，被一個判斷權力增大的新自我所壓制，但卻對新的自我和其能力緘口不言。諸如“用他者的眼睛看世界”此類意愿，或者任何指望擺脫矛盾沖突的系統概括，都將被凸顯為“地域文化”或“民族文化”，成為辨別“差異”的一種潛在破壞力。

因而，矯治“差異”病癥，需要對癥下藥。蘇源熙開出的“藥方”是：基于文本細讀模式，進行非連續性和主題性的比較研究。一些舊的方法被賦以新意，同時一些熟悉的作品以新的方式并置在一起，使他們相互進行比較。

進行文本細讀，旨在反對“至高無上的區分”，而給閱讀以最后的發言權。讀者解讀文本之前，就有了無與倫比權力的讀者（“圣人”）為之設定好的理解模式。根據主題意圖，“圣人”（典范）也會偽造證據，讓闡釋行為合法化，以給出某些附會穿鑿的闡釋結果。例如，《詩經》中的某首詩多被補足有關怎樣、由誰及為誰而作的緣由?！笆ト恕睂χ饔^語境的渴求，往往使得他們對文本意義言過其實，另一方面，對一些讀者而言，典范（例如詩《序》）則與文本權威相等同。蘇源熙極力反對這一無區分闡釋行為，強調閱讀并非對給定邏輯的循環解讀，而是對“如何閱讀”的選擇。他主張進行文本細讀，認為經由它而產生的闡釋果實，才是真正被構建為典范的內容。只要這些內容從閱讀中產生，詮釋者就會根據自己的意愿來重塑文本，如他所述：“在解釋原則與典范問的張力中產生了新模式，這是比較閱讀的特點之一?！倍旈喿x成為一種解讀言意不定的文本之新模式，則將為比較研究開辟新的空間。

出于新目的而對舊理論進行的闡釋“再造”，有時候顯著可辨，有時候卻隱晦不明。蘇源熙也對此進行提醒：“對比也是一種關系模式，并只能借助于關系來表達?！庇需b于此，將相關作品作為可供選擇的立場放在一起，非連續性地、主題性地與“概要性統一”相較量，蘇源熙認為這是比較閱讀范式之創新。既可破除因外部無法進人（以不可知論的立場進行解讀），內部無法走出（邏輯使得絕對差異出現）而導致的比較系統封閉性，又可消散比較文學在跨界旅行之時，常常陷入非花非霧的認知迷茫。因此，漢學研究的“共同研究對象不是在現實，而是在理想的或經文的語境之中，即在由各種各樣的見證者建構（然后闡述）而成的中國之中”。

繼而，比較文學將如何應對新的學科關系，并將走向何種未來？

比較文學自建制以來，雖被冠以“比較學科”之名，實則是一門課程，遠遠不足以獨立為一個研究領域。但又因比較之存在，它又與多種課程之間建立起了聯系，具有不可抗拒的跨學科特征。蘇源熙形象地將之比喻為“轉基因”，意即，一旦比較文學跨入其他學科領域，就會造成比較文學的家族特色被廣泛傳播，從而改變其他學科的學科構造。20世紀70年代以來，在“理論熱”的強力沖擊下，比較文學也難逃“理論轉向”的宿命，不僅要對不斷變換的“文學”定義做出呼應，還要在新出現的熱點領域、時期和用于比較的語言里，重新檢視各種比較假定。在全球化背景下，比較文學的學科發展圖景由此得以構建：對理論的追捧，對文化研究的熱衷，以及對跨學科研究的癡迷。比較文學需要面對和解決的問題，首要是文學研究與人文學科之間的關系問題。然而，比較文學盡管一心致力于建立自己的獨立學科，全球化、多元化卻與之形成了沖突對抗。因“脆弱的聯系”之邏輯，比較文學的身份也成了雙刃劍：比較文學對象范圍得以擴容，既是比較文學取得勝利的關鍵，同時又成為自身學科建制上的一種夢魘。當比較文學的學科建制如蜂巢一樣，數量上達到一定的上限后，就會有一部分分化出來，重組新的院系和學科。在爭奪資源、榮譽和合法性方面，它扮演的是一個危險的角色，而這也正是它作為一門學科，聲名不彰又具“噩夢”前景的原因。

消除“噩夢”的方法，則是要尋找學科適合的研究對象，來為比較文學進行定義?；蛘哒f，需要宣傳的是比較文學的思維方式，而不是院系名稱。蘇源熙概括性地指出：其一，比較文學沒有自我認定，它在理論中生存，故而需要放寬標準，問或成為對話的發起者。其二，比較文學需要記住它承諾要拋棄的民族/國家界限，而不僅僅是在一片連綿不斷的土地上人為、武斷地畫出線條。文化之間的交流，在于每位交流者的最終興趣是交流自身，而非任何國家或個人的“角色”。其三，雖然比較方法傾向于消解眾多的身份，至少是將文本眾多奇特的表達融匯成一種共同的來源，然而在全球化的背景下，僅僅歸納共識是不夠的，而應該在比較中體現“差異中的整一”和“異同統一體”，并提供思想新變和漸變的發展軌跡。其四，比較文學需要囊括“世界文學”的維度，尋找多種“第三方參照系”。“世界文學是由一系列差異、寓意、規則和例外構成的。”它沒有一套固定的經典文本，而是一種閱讀模式。故而，世界文學不是比較文學的對手，而是其研究對象。

與其孜孜不倦的研究努力相印證，在2003年比較文學十年現狀報告中，蘇源熙高屋建瓴地、明晰且有力地回答了“比較文學的時代？”這個問題：鑒于比較文學總是受到學科上無法歸類的威脅，因此“更應該注重基本原理的闡發，關注學科內部對話的闡釋（缺少內部對話，比較文學就不能持久）”。鑒于比較文學在跨學科研究空余仍具有縱橫馳騁的潛力，因而確定“學科問的關系最好表述為‘和，而非‘或”。鑒于其研究對象的嬗變不居，因而“比較文學教導我們要適應多樣化的參照系，注意其中的關系，而非定義”。這個回答，既是他階段性的研究總結，也是他面向未來的研究方向。

（責任編輯 陳琰嬌）