“立乎不測”與莊子的自然之道

○ 吳瓊

(中國地圖出版社 研學旅行發展部，北京 100054)

一

《應帝王》一篇是莊子的政治論，是從帝王的層面來談如何管理天下或者如何與人相處的問題。《應帝王》作為《莊子》內七篇的最后一篇，看似簡單明晰、一目了然，實際上文中仍有幾個問題是不易理解的，或者長期以來理解有誤的。“立乎不測”就是這樣一個問題，而對之理解的方向性偏差，勢必導致對莊子政治哲學的誤讀，繼而將老子和莊子的政治思想混為一談。

“立乎不測”出現在陽子居見老聃的寓言中：

陽子居蹴然曰：“敢問明王之治。”老聃曰：“明王之治，功蓋天下，而似不自己，化貸萬物，而民弗恃；有莫舉名，使物自喜；立乎不測，而游于無有者也。”[1]270

在這則寓言中，莊子談了明王之治的問題。那么，莊子究竟有沒有“治”的思想呢？應該說，莊子否定政治活動和政治行為這是一個層面的問題，莊子談圣人之治、明王之治，這是另一個層面的問題。從理想層面來說，莊子認為最好的形式是不治，因為治還屬于人為的秩序，有為的因素在內。依莊子的意思，圣人根本沒有治的觀念，他不以天下為事，于物無所求，而超然與造物者為人，實際就是《逍遙游》中所說：“之人也，之德也，將磅礴萬物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！”[1]32“一”就是與天為徒，與造物者游，這才是莊子追求的層次。天根問無名人為天下之事，無名人就直接否定了這個問題的可能性：“去，汝鄙人也，何問之不豫也！予方將與造物者為人，厭，則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉，以處壙埌之野。汝又何帠以治天下感予之心為？”[1]266可見，莊子所追求的是逍遙的人生境界和無為的處世態度，而非汲汲于天下之事而勞心勞力。正如成玄英所說：“夫圣人馭世，恬淡無為，大順物情，有同造化。若其息用歸本，厭離世間，則乘深遠之大道，凌虛空而滅跡，超六合以放任，游無有以逍遙，凝神智于射山，處清虛于壙野。如是，則何天下之可為哉！蓋無為者也。”[1]267

不過，從現實層面來說，“臣之事君，義也，無所逃于天地之間”[1]144的君臣關系是人生在世無法擺脫的一種客觀必然。在當時的社會現實中，不得不用、不得不治才是莊子面對的客觀現實和必然選擇。因此，如何為君道直接影響的不僅是人們能否自由快樂的生存，更是個體得以全生保身的前提。所以，莊子還是要談治，但莊子所言明王之治的前提則是無功和不測。

二

“功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃”實際上就是《逍遙游》中所說的無功。此處莊子的意思是，從帝王一面來說，不要因為自己有了這樣的功勞就讓別人去感激自己；同樣的，從老百姓一面來說，老百姓也不會因為帝王有了這樣的功勞而去感激他。止庵認為：“‘似不自己’的說法最是與莊學抵觸，‘似不自己’那么還是主動的，有意的。”因此他得出結論說“這段話與莊學抵觸，不像莊學”[2]90。其實，似不自己的前提是功蓋天下，也即《逍遙游》中神人“其神凝，使物不疵癘而年谷熟”[1]29之功，但是神人成大功卻不以之為功。也就是說，同神人一樣，明王功蓋天下，不是他刻意追求得來的，而是隨順自然而已。他的頭腦中本就沒有“功”的概念，自然不會邀功而居功。“化貸萬物而民弗恃”與“使物自喜”談得都是明王之治的實際效果，正如林希逸所說：“此朝野不知帝力何加之意。”[3]129

另一方面，莊子在《應帝王》中談自己的政治哲學時所設置的一個潛在對手正是儒家。在第一則寓言中，莊子借蒲衣子之口說有虞氏“藏仁以要人”，有虞氏是古代的圣王，是按照儒家的理想政治原則來治理天下的。可見，有虞氏是儒家理想帝王的典型代表。而“仁”正是儒家的核心政治觀念，是為世人所設置的一種客觀標準。莊子說儒家“藏仁以要人”實際上一針見血地指出了儒家正是要老百姓去感謝帝王的。也就是說，帝王負責教化百姓，而百姓要對帝王心懷感激，從而帝王的階級統治就可以得到鞏固和加強。儒家的“藏仁以要人”同莊子的“功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃”這種政治理念之間形成了鮮明的對比。

三

莊子在講明王之治時首先引出了這種無功的觀點，繼而便談到了“立乎不測”的問題。應該說，“立乎不測”是《應帝王》篇中一個非常重要的問題，能否正確理解“立乎不測”直接關系到對莊子政治哲學論的合理解讀，不可等閑視之。莊子在引出“立乎不測”的觀點后，緊接著講了一個季咸相壺子的寓言故事。這里便產生了許多問題：“立乎不測”的真實內涵到底是什么？“立乎不測”的主語究竟是誰？季咸相壺子的寓言又如何理解？要想解決這幾個方面的問題，便需回到文本自身。在這個寓言故事中有三個人物，分別是列子、季咸和壺子。列子是一個學道之人的形象，寓言便以列子見季咸而心醉開頭：

鄭有神巫曰季咸，知人之死生存亡、禍福壽夭，期以歲月旬日，若神。鄭人見之，皆棄而走。列子見之而心醉，歸，以告壺子，曰：“始吾以夫子之道為至矣，則又有至焉者矣。”[1]270-271

季咸是一個神巫，列子一見到季咸就為之心醉不已，認為季咸要比他的老師壺子高明多了。寓言接下來就展開了對季咸是否高明的驗證過程。在前三次季咸為壺子相面的過程中，壺子分別展示出“杜德機”“善者機”“衡氣機”這樣三種不同的狀態和征兆。最有意思也最容易產生誤解的是季咸為壺子的最后一次相面以及列子的轉變：

明日，又與之見壺子。立未定，自失而走。壺子曰：“追之！”列子追之不及。反，以報壺子曰：“已滅矣，已失矣，吾弗及已。”壺子曰：“鄉吾示之以未始出吾宗。吾與之虛而委蛇，不知其誰何，因以為弟靡，因以為波流，故逃也。”然后列子自以為未始學而歸。三年不出，為其妻爨，食豕如食人，于事無與親。雕琢復樸，塊然獨以其形立。紛而封哉，一以是終。[1]276-278

這個部分是此則寓言的高潮和結尾。那么，壺子在這里究竟是一個什么樣的形象呢？又到底是誰“立乎不測”？這里就產生了兩種截然不同的觀點。一種代表性的觀點認為，“立乎不測”的主體是壺子。張涅在《莊子解讀》中說：“這一部分轉而描述無為者的修養。季咸是世俗社會中的‘神巫’，具有很高的認識能力，但是他只能認識各種‘有為’的人，像壺子這樣隨心所欲的‘無為’的人，不能認識。”并引釋德清在《莊子內篇注》中所說：“所示于神巫者，乃不測之境界也。如此等人，安心如此，乃可應世，可稱明王，方能無為而化也。”張涅繼而認為：“真正的無為者是外人不可能認識的，即使季咸這樣的神巫，也只能觀察到一點皮相。”[4]247應該說，以張涅為代表的很多學者都認為這段寓言突出的是壺子的深不可測，而“立乎不測”的主語就是壺子，壺子就是那個高深莫測之人，即使是季咸那樣洞察生死之人也不能真正認識他。壺子達到的是一種至高無上的修養境界。

實際上，這種故意做出高深莫測的樣子而讓人無從揣測是一種政治權術，而這種政治權術是老子的思想，而非莊子的思想。老子曾說：“國之利器不可以示人。”[5]89實則是要帝王處在一種不能夠讓別人探知自己深淺的地步，這是一種“藏”的智慧和技巧，同時也是為了更有效地實現“治”的政治理想。壺子很像帝王的形象，高深莫測、變化不定，而臣民一般不敢揣測圣意，因為大膽的揣摩圣心是很困難的，也是十分危險的。在老子的政治思想中，帝王處于一種居高臨下的地位，從他本身來說是不能讓人摸清的；從百姓一面來說，圣心難測則是理所當然的了。

可見，老子的政治思想與莊子有著重大的差異，尤其體現在壺子的形象中。莊子追求的是自然之道，是一種生命的超然形態；而老子則更多的將“道”落實到“術”的層面，如西漢初年形成了“黃老之術”，這種無為之治成為指導國家的主導思想。實際上，老子和莊子都有講“術”的層面，二者的差異體現在他們的目的、歸宿和前提下。老子的術指向的是社會，所以往往成為一種軍事思想和政治權術，是一種積極進取的“術”；但是莊子的“術”指向的是個體，其目的首先在于自保，強調的是個體生命的保全。也就是說，莊子的“術”屬于存在論層面。在這一點上，老子和莊子是有區別的。正如錢穆先生所說：“老子乃一實際家，彼乃一切從人事形勢利害得失上做實際的打算。然他深知，誰想支配人，指導人，到頭就該誰吃虧。但他心下似乎仍然不忘要支配人，指導人。老子實對人類社會抱有大野心，頗似未能游心于淡漠。故就莊周言之，謂不當如此做，而老子卻說不敢如此做。此證二人心情之不同。而彼此理論，亦復隨之不同。此一層，乃老子與莊周一絕大的區別。”[6]115如果從政治層面來看老子和莊子之“術”，那么老子之術就是一種積極進取的社會之術；莊子追求的則是一種自由超然的自然之道，一種樸素無為的狀態和境界。

莊子在這里想要突出的其實是季咸作為知識聰明的有限性。壺子代表的是自然的形象、道的形象，壺子就是一個獲道之人。但這里談的不是壺子的個人修養，壺子無所謂修養，他本身就是自然，而自然是千變萬化、無從捕捉的，這才是莊子的本意。而季咸的這種對象認知的有限性實際上正是莊子在《養生主》中所說的：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已”[1]108的典型體現。

顯然，本段的核心不是壺子，而是列子。本則寓言通過季咸和壺子來解釋說明列子態度的轉變和實際做法。“立乎不測”實際上是從帝王本身來說的，“不測”不是高深莫測，而是不要去測別人。“立乎不測”就是不要賣弄自己的聰明和智慧去揣測別人，這樣理解“立乎不測”則列子最后的轉變便可得而解了：

然后列子自以為未始學而歸。三年不出，為其妻爨，食豕如食人，于事無與親。雕琢復樸，塊然獨以其形立。紛而封哉，一以是終。[1]278

“學”其實還是學習測別人。所以莊子講“不測”，其內涵有三：一是不做分辨。也即列子“食豕如食人”的態度，實際上就是泰氏“一以己為馬，一以己為牛”的狀態。“一以己為馬，一以己為牛”不是說真的以為自己是馬是牛，而是說泰氏根本不在意別人的看法，心無我相而超越于形骸之外，不去做任何分辨。二是沒有是非。莊子認為世上本就沒有是非善惡，是非是人為規定的。是非是不存在的，也就是說，“不測”的表現之一是無是無非，是一種無傷己身的狀態和境界。三是不要渴望得到對道和自然的終極認知。因為道是超越的，是無始無終、無窮無盡的，道無法預測，自然也無法掌握。因此，作為學道之人的列子所得出的結論便是不要去測，也不要去學，自然而然、自由自在，既可以讓自己獲得真實的享受和愉悅，同時又使所面對的對象獲得解脫和自由。

此則寓言所得出的結論便是下文所說的“無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主”。而“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷”[1]279。這不傷有兩個層面的內涵：其一是不傷物。《應帝王》的第一則寓言談到了一個“非人”的命題，實際上正是儒家傷物的表現。“仁”是儒家核心的政治觀念和政治原則，莊子認為，儒家“藏仁以要人”實際上仍是“未始出于非人”。“非人”就是有是非觀，儒家用統一的標準要求人們都達到一種共同的狀態，這是從負面來說的。而無論是“藏仁以要人”“經式義度”還是“化”都與儒家“教”的思想聯系在一起。也就是說，“仁”是儒家所立的一種客觀標準，儒家希望自己擔負教化百姓的職責，使所有的人都能夠達到這一標準，成為同樣的遵守社會道德規范之人。在莊子看來，這就是一種“非人”，同時也是傷物的表現。因為要求天下人都按照同一個標準去做，成為儒家所立的標準的典范，這就是一種強人所難，強人所難就是傷物。而莊子的理想政治則是一種任其自齊的狀態，每個人在社會中都有自己的成長空間，都有自己的個性和性情；每個人也都有自己的權利保持和發展這種性情，這就是順其自然，就是一種自然而然的完美狀態。其二是不傷己。季咸相壺子的寓言所講的就是傷己。季咸作為知識聰明的代表試圖揣測和認知不可知的事物，賣弄聰明，最后把自己的生命弄得十分疲憊，這就是傷己的表現。“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。”用心若鏡，鏡與物之間實際上就是一種無傷的關系。鏡子只負責照，而不對對象做任何改變，所以不傷物，鏡與物之間不構成矛盾和對立；鏡子也不傷己，它不會對個體造成傷害，但是如果刻意找著照人就是一種傷己。莊子的理想政治是既不傷物，也不傷己，同歸于一種逍遙自如、舒適愉悅的狀態和境界。

在“立乎不測”的層面上，季咸相壺子的寓言故事實際上談得是傷己。季咸賣弄自己的聰明才智試圖揣測不可認知的“道”，這就是傷己。莊子的意思是說，不要站在賣弄自己有限的聰明知識的立場上去窺測自然，要順物之自然而無容私，遵循自然本來的狀態和秩序，舒適自由的生活，這才是莊子理想政治的真實狀態。從中可以看出，莊子和老子的政治論是有重大區別的。故作高深、變化莫測是一種帝王的權術，是老子的思想。老子講無為，重點其實在“為”無為；莊子談無為，核心在“虛”和“無”二字上。老子經常站在至人的角度賣弄權術，他不希望百姓揣摩到統治者的真實想法；但是莊子不然，莊子希望至人和百姓都不要受到傷害，都能獲得快樂的生存環境和心理體驗。這或許是莊子和老子的哲學思想在政治層面的差異所在。

四

在《應帝王》中，莊子其實是從存在論的立場上談政治論的話題。莊子的理想政治同儒家那種舍生取義的態度不同。莊子認為，圣人應先有效地保全自我生命，提升自我的生存空間，這是莊學的第一原則。在這個前提下，圣人可以順帶做一點事，如《逍遙游》中的藐姑射山神人“其神凝，使物不疵癘而年谷熟”“是其塵垢糠秕，將猶陶鑄堯舜者也”。[1]29-32藐姑射山神人神情專一而不以物為事，不危害于物而使五谷豐登，無意為功而功成；他身上的塵垢糠秕，隨意抖一抖就能造就出世間堯舜一樣的人來，但是神人卻不以之為功。神人在保持自我舒適和自由的前提下順帶做的事讓百姓獲得了實惠，這也是自然而然的行為。神人成大功卻不以之為功，也不讓百姓以之為功，這就是真人、神人、圣人超然的狀態和境界。

綜上，“立乎不測”不是一種高深莫測的政治權術，而是不要賣弄知識聰明去揣測不可認知的自然，應該任其自齊、自然而然，保持各自本來的狀態，從而達到一種既不傷物、也不傷己的舒適愉悅的境界。“立乎不測”體現了莊子系統的政治觀，其不僅是莊子政治論的原則和基礎，同時也體現了莊子無傷而自如的政治理想。