因生命，而審美

摘要：物質實踐與審美活動都是生命的“所然”，但是只有生命本身才是這一切的一切的“所以然”。審美活動與物質實踐相同，都是起源于生命，也都是生命中的必須與必然。因此審美活動并非居于物質實踐之后，并非僅僅源于物質實踐，并非僅僅是物質實踐的附屬品、奢侈品。審美活動，是生命的神奇、生命的奇跡。也因此，“生命”，應該是美學研究的“金手指”，也應該是美學研究的熱核反應堆。美學研究理應從“生命”出發、以“生命”為視界。

關鍵詞：實踐;生命;美學;李澤厚

我最初提出生命美學的時候，是二十八歲。1985年，我在《美學何處去》一文中提出：“真正的美學一定是光明正大的人的美學，生命的美學。”①后來，在《生命美學》（河南人民出版社1991年版）、《反美學》（學林出版社1995年版）、《詩與思的對話——審美活動的本體論內涵及其現代闡釋》（上海三聯書店1997年版）、《生命美學論稿》（鄭州大學出版社2002年版）、《沒有美萬萬不能——美學導論》（人民出版社2012年版）等專著中，對于自己的生命美學的構想，又不斷地有所拓展與完善。

而在美學界，對于我所提倡的生命美學，則也隨之或褒或貶，評價不一。當然，總的來看，還是褒者居大多。不過，略有遺憾的是，后來由于種種原因，從2000年開始，我離開了美學界，也因此，對于之后的某些情況就不太熟悉了。例如，后來李澤厚先生對于生命美學的質疑我就一直都不知道。2018年，我因為在十八年后第一次去參加中華美學學會的濟南年會，才在其他學者的會議論文《試論潘知常的生命美學及其學術影響》（宋妍）中看到，生命美學曾經被李先生公開予以質疑。李先生對于生命美學的質疑，一共是三次：

最近幾年的所謂“生命美學”，由于完全不“依附”于實踐，站在自然生命立論，這并不是什么“創造”，反而像是某種倒退，因為前人早有類似觀點，只是今天換了新語匯罷了，仍然是動物性的本能沖動、抽象的生命力之類，所以也很難有真正的開拓和發展。②

……講來講去還是在說生命力，生命力講穿了就是原始的情欲，或者說是一種神秘的什么東西。這些東西從哪來的？過去好些人已經講過，現在不過是用新的話語重新表述。當然，我贊同有各種意見發表，但是“后實踐美學”或“生命美學”到底能夠解決多少美學問題、藝術問題、哲學問題，如何講美和美感？我持懷疑態度。③

（針對潘知常《歡迎李澤厚先生成為生命美學的同路人》短文，李先生的回答是）他那理解，令人好笑。沒社會實踐基礎的生命只是動物生命。④

李先生絕少月旦他人的美學觀點，也絕少參與論戰。我所主張的生命美學能夠被質疑，畢竟也極不容易了，它足以證明生命美學的影響之大，⑤也足以見出李先生對于生命美學的關注之切。因此，我無疑榮耀。可是，作為后學，竟然在并不算短的十八年中我都沒有恭敬回復，這很不禮貌，當然，也很不應該。

因此，我已經撰寫了《實踐美學的美學困局——就教于李澤厚先生》⑥，專門就李先生是否“生命美學的同路人”予以認真討論。至于李先生聲稱“‘生命美學到底能夠解決多少美學問題、藝術問題、哲學問題，如何講美和美感？我持懷疑態度”，鑒于國內的生命美學研究在這方面早已碩果累累，⑦這無疑已經無需我去贅言，因此，只有李先生的對于生命美學的“生命”立場的質疑，還亟待認真地回應，并且亟待再次就教于李先生。

一

眾所周知，對于物質實踐的固執，是李先生的一貫立場。也因此，“物質實踐”，也就成為李先生的美學起點。至于審美，則無非是物質實踐所帶來的某種愉悅。理所當然，李先生的這一起點遭遇了生命美學的質疑。在生命美學看來，審美活動與物質實踐相同，都是起源于生命，也都是生命中的必須與必然。審美活動并非居于物質實踐之后，并非僅僅源于物質實踐，并非僅僅是物質實踐的附屬品、奢侈品。

換言之，物質實踐與審美活動都是生命的“所然”，只有生命本身，才是這一切的一切的“所以然”。人類無疑是先有生命然后才有實踐。我們知道，宇宙的年齡大約是150億年，地球的年齡大約是46億年，生物的年齡大約是33億年，而人類的年齡則大約是300萬年。試問，這300萬年人類的生命無疑已經自始至終都存在著，可是，是否也自始至終都存在著人類的物質實踐？如果有，李先生無疑還需要科學論證;如果沒有，那么，李先生的意思是否是在斷言：那個時候的人還根本就不是人？馬克思指出：“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。”⑧那么，生命難道不也是物質實踐的“第一個前提”？更何況，人類是在沒有制造出石頭工具之前就已經進化出了手，進化出了足弓、骨盆、膝蓋骨、拇指，進化出了平衡、對稱、比例……光波的輻射波長全距在10的負四次方與10的八次方米之間，但是人類卻在物質實踐之前就進化出了與太陽光線能量最高部分的光波波長僅在400毫米—800毫米之間的內在和諧區域;同時，溫度是從零下幾百度到零上幾千度的都存在的，但是人類卻在物質實踐之前就進化出了人體最為適宜于20-30度左右的內在和諧區域。再如，與審美關系密切的語言也不是物質實踐的產物，而是緣于人類基因組的一個名叫FOXP2基因，它來自10-20萬年前的基因突變。又如，決定著審美的觸＼視感也不是來自實踐，科學家告訴我們： “觸＼視聯系不是學習來的”，“觸＼視聯系是與生俱來的”。⑨

由上所述，生命無疑要比物質實踐更多也更根本地切中了審美活動的根源。因此，生命進入美學的視野，也就理所當然。而且，由于生命是先于物質實踐的，因此，從生命出發也就當然要先于從物質實踐出發，這樣，與“實踐”美學相互比較，把美學稱之為“生命”美學，也就顯然更為合適，也顯然更加貼近真相、更加貼近根本。而李先生設想通過“物質實踐”把動物與人截然分開，并且將審美活動的出現完全歸功于“物質實踐”本身，其實是完全不可能的。

再從邏輯的角度看，在生命美學看來，審美活動與生命有著直接的對應關系，但是與物質實踐卻只有著間接的對應關系。審美活動并不是人類其他活動——例如物質實踐的派生物，而是人類因為自己的生命需要而導致的意在滿足自己的生命需要的特殊活動。它服膺于人類自身的某種必欲表達而后快的生命動機。認為審美被包含于物質實踐之中并且從物質實踐中被推演出來，這從邏輯上就是荒謬的。審美活動與物質實踐之間，并不具有一種簡單的、直接的因果關系。在實踐美學那里所出現的物質實踐與審美活動的關系從發生論一變而為決定論，再變而為還原論的窘境，也就是，竟然把審美活動還原為物質實踐，然后錯誤地從物質實踐的宗旨去尋覓審美活動的性質，卻是無論如何都無法自圓其說的。試想，也許關于人的思考可以以工具為本體，可是，關于審美活動的思考竟然也要以工具為本體而不是以心理為本體，這實在是匪夷所思。當然，生命美學也不贊成把“物質實踐”說得一無是處，恰恰相反，“物質實踐”確實是一個重要的理論范疇，不過，倘若僅僅只就美學而言，倘若僅僅只就對于審美活動的闡釋而言，那么，必須實話實說的是，物質實踐與審美活動之間，確實是一幕“關公戰秦瓊”的鬧劇。因為，物質實踐只是審美活動產生的外部條件之一，物質實踐也只是審美活動產生的某種（總之不是第一）前提。

審美活動的無法被還原為物質實踐，還是為審美活動的超越性所決定的。審美之為審美，眾所周知，必然是以超越作為根本特性，無疑，這一特性全然是在物質實踐的視境之外，也必然是在物質實踐的視境之上的。審美活動以超越為根本宗旨，然而，這超越的宗旨卻無法實現于物質實踐，盡管它肯定與物質實踐相關。猶如審美活動并非物質實踐，超越性也并不隸屬物質實踐，也猶如審美活動與物質實踐無關，超越性也肯定與物質實踐無關，因此，我們不能說，超越僅僅是物質實踐的產物。頂多，物質實踐只是它發生的條件之一，而絕非全部。作為一種理想的實現，超越之為超越，必然是彼岸的，也必然是在物質實踐之外并且在物質實踐之上的。然而，如果一定要無視這一切，一定要把審美活動等同于物質實踐，則無異于美學的自殺，也無異于把審美活動自行貶低為現實活動。這樣的實踐還原論的思路，顯然無法通向美學之門也無法解開審美之謎。須知，盡管審美活動與物質實踐都會涉及自由，也都會置自身于自由旗幟的庇護之下，但是，此自由與彼自由卻不同，因此，審美活動的自由無法等同于物質實踐的自由。審美之為審美，也恰恰正是對于物質實踐的超越。因此，所謂物質實踐也并不如實踐美學所津津樂道的，是什么審美活動的源頭，因為，只有對于物質實踐的揚棄才是審美活動的源頭，甚至，只有對于馬克思“勞動創造了丑”的那種“勞動”的不以為然才是審美活動的源頭。換言之，物質實踐的局限，才是審美活動的理由。

何況，當今正值全人類都在為物質實踐所帶來的種種災難而憂心忡忡之際，實踐美學偏偏固執地堅持贊美物質實踐、高揚物質實踐，始終對物質實踐所導致的所有異化現實視而不見，更對物質實踐所導致的危害喪失應有的警惕，這就無疑令人痛心地偏離了美學的天命，也無疑正是美學的失職。局限于現實的物質此岸，物質實踐是必須占有對象、改造對象的，因此也就必然會被對象所束縛，更必然稟賦兩重性，在自由的一面之外，也必然還存在不自由的一面。孤獨、無聊、虛無、虛妄……諸如此類，眾所周知，都與物質實踐如影隨形，因此也都并非物質實踐自身所可以克服。更不必說，人類還實際存在著在物質實踐之外的形而上追求，這更是物質實踐所無法滿足。對于這一切，實踐美學卻都不聞不問，甚至有意回避，實際也早已頻頻為學界所詬病。

而且，還必須提及的是，實踐美學已經提出有日，可是即便是回顧一下改革開放的四十年，我們也不得不說，伴隨著后實踐美學的公開挑戰，以及新實踐美學、實踐存在論美學等的退出，“去實踐化”，已經成為當代美學中的一個最為無可避諱的大趨勢。當此之時，仍舊固執李澤厚的物質實踐起點的學者，坦率而言，在國內已經屈指可數。再看國際美學界，力主從物質實踐出發去研究審美活動的美學學者實在寥寥。在國際美學界，我們久聞生命美學學派的大名（當然，中外的生命美學各自有自己的貢獻，也各自有自己的特色），但是對于實踐美學的主張，我們在國際美學界卻鮮有所聞。進而，事實上，自1725年維柯的《新科學》提出了比理性智慧更早的詩性智慧，實際就已經意味著傳統的以本質主義去闡釋美學問題的路徑的黯然退出歷史舞臺，然而，詩性智慧，也許恰恰正是李澤厚所念茲在茲的所謂“自然生命”“動物性的本能沖動、抽象的生命力之類”“動物生命”“生命力”等等。無疑，這正意味著李澤厚所提倡的實踐美學與世界美學主潮的背道而行。更不要說，而今進化心理學涉足美學研究也成為一時之尚。例如，哈佛大學Steven Pinker教授認為：“在對人的研究中，如果要對人類經驗的某些主要領域——比如美、母性、親屬關系、道德、合作、性行為、攻擊性——進行解釋，那么只有進化心理學才能提供比較連貫的理論。”⑩再如，威爾遜也認為：“許多大家特別珍愛的人類現象——比如文化、宗教、倫理，甚至是美學——最終都能用社會生物學這一新的綜合來加以解釋。”11人類審美行為的進化心理機制，正是在生命的起點上就開始被進化心理學密切關注。當然，這一切無疑都會為實踐美學、為李澤厚先生所完全不屑，但是，不以人的意志為轉移的恰恰卻是，實踐美學以及李澤厚先生所奉為至寶的“物質實踐”早已不是什么美學研究的“金手指”，也早已暴露出其無法闡釋審美奧秘的尷尬一面，這無疑早已經是無人不知也無人不曉的公開的秘密了。

二

眾所周知，自1985年問世以來，生命美學就與實踐美學截然不同。在它看來，在人類之前沒有（成熟的）審美活動，在非人的領域沒有審美活動，在人與世界發生關系之前也還是沒有審美活動。因此，審美活動，是生命的神奇、生命的奇跡。也因此，“生命”，應該是美學研究的“金手指”，也應該是美學研究的熱核反應堆。

至于美學的研究，則當然也就理應從“生命”出發、以“生命”為視界。這意味著，在生命美學看來，審美活動并不在生命活動之外，更不是物質實踐的附屬品、奢侈品，而是生命活動的必然。審美的發生與人的生命的發生同源同構。猶如人是使用工具的人、直立的人、理性的人，人，還是審美的人。“生命選擇了美感”12，美感是“對于人類的有助于進化的審美行為的肯定和鼓勵”13，美感“為人類導航”14，審美與生命，是一而二，二而一的一體兩面，是因生命而審美，也是因審美而生命。這一切，就正是我與我的同道們不約而同地將自己的美學研究稱之為生命美學的根本原因。

遺憾的是，也許恰恰就在這一點上，生命美學觸怒了實踐美學的宗師李澤厚先生。因此對于生命美學所謂的“生命”，他一并粗暴地斥之為：“自然生命”“動物性的本能沖動、抽象的生命力之類”“動物生命”“生命力”，等等，然而，這似乎僅僅表明：李先生只是望文生義，而且無疑從來就沒有認真閱讀過生命美學的基本文獻。

就生命美學而言，生命，實在是天地間的最大奇跡！僅此一次，無法復制、也無法重來，而且，如果它不是已經出現，我們倒是可以輕而易舉地講上一大通它根本不可能出現的理由。因此，生命真是生于幸運，幸于幸運。也因此，人們對于其中的哪怕是卑微的昆蟲的生命，也不惜花費巨幅篇章。這就正如法布爾在他的名著《昆蟲記》中所聲稱的：對一切有生命的東西來說，“來世間就是一件異乎尋常的大事”。而在這當中，審美活動的橫空出世，更堪稱生命的神奇。以至于人們要說：宇宙大爆炸到現在，已經137億年了，才有了愛和美，這無異于生命的一大神奇。無疑，生命美學所希冀的，正是對于這一生命的神奇的闡釋。因此，生命美學才沒有像實踐美學那樣，把視線集中于物質實踐，而是轉而把視線集中于生命。然而，生命美學的這一選擇卻極大地刺痛了李澤厚先生，也為他所深深不屑。在他看來，只要不畢恭畢敬地把“物質實踐”供奉在上，就是回到“自然生命”“動物性的本能沖動、抽象的生命力之類”“動物生命”“生命力”，等等，言下之意，自然就是淪入美學的左道旁門。

遺憾的是，李澤厚先生的觀念實在是太陳舊了，而且，李澤厚先生對于生命美學所秉持的生命觀也實在是一無所知。在他看來，人是生命，就猶如人是動物。因此，就無論如何都不能只說人是動物（生命），而必須強調人是高級動物（生命），尤其是，人是使用工具的動物（生命）、物質實踐的動物（生命）。然而，在生命美學，看法卻并非如此。生命美學堅持認為，只要認為人是動物，哪怕認為是高級動物（制作工具的動物、物質實踐的動物、使用符號的動物），也就仍舊都沒有走出傳統的死胡同。因為，要道破生命之為生命的本質，就必須從人不是動物開始。在生命美學看來，人之為人，就其根本而言，已經根本不是什么動物，而是從動物生命走向了全新的生命。換言之，人的生命應該是基因+文化的協同進化，也應該是動物生命與文化生命的協同進化，或者，人的生命還應該是原生命與超生命的協同進化！這就類似于物理學的“波粒二象性”：“現在有兩種相互矛盾的實在的圖景，兩者中的任何一個都不能圓滿的解釋所有的光的現象，但是聯合起來就能夠了。”15因此我們知道：光，既是粒子，也是波。人的生命也是一樣，勢必既是基因的，也是文化的;既是動物生命的，也是文化生命的;總之，既是原生命的，也是超生命的。16也因此，在生命美學，所謂的生命，顯然就并非如李先生所譏諷的，是回到“自然生命”“動物性的本能沖動、抽象的生命力之類”“動物生命”“生命力”，等等，而是體現著一場生命觀的“哥白尼式的革命”。

具體而言，這首先意味著：人的生命并不是非還原性的。實踐美學的缺憾在于：它誤以為實踐的人無法還原為自然的人。遺憾的是，這也就導致了它根本無法去揭示審美的奧秘。人類畢竟還是一種自然存在物，人類與動物之間也存在著異中之同，而在這個方面，人的生命是與動物的生命存在著極為內在的根本契合的。人與動物之間，在生理結構上也是基本相同的，并沒有實踐美學所謂的截然與動物相異的變化。在此意義上，人，不過是穿著褲子的猴子。可是，實踐美學總是喜歡把審美活動當做與自然徹底決裂的產物，然而，必須指出，這只是一廂情愿。審美活動的起源的最深的源頭，不僅在于人類與自然的差異，而且更在于人類與自然的同一。人類是大自然發展進化鏈條中的一環，而大自然中的一切，都是它自身發展進化的結果。

例如，曲線就在生命世界中普遍存在，更在實踐問世之前就已然存在：“從宇宙大爆炸形成的漩渦星云，到形成生命的DNA、人體骨骼、貝類、植物、獸角等無不呈現出曲線”，“在這條曲線上，矗立著中國的太極圖、古希臘的巴特農神廟、愛奧尼亞的柱頭飾、法國布盧瓦的皇家建筑群等人間藝術奇葩;在這條曲線上，排列著植物葉序圖、元素周期表、黃金分割率、人體比例圖、費氏級數等自然規律和法則……”17

再如，在動物生命中就已經發端的審美進化，也顯然與物質實踐無關，當然，也因此而為李先生所不屑。但是，達爾文的態度卻截然不同。他在1860年4月寫給美國生物學家阿薩·格雷的信中說：“不管什么時候，只要盯住看孔雀尾巴上的一片羽毛，就會使我頭大如斗。” 美學家普魯姆在他的《美的進化》中更是將達爾文于150年前發現的配偶選擇的審美進化理論從故紙堆中挖掘出來，認為它是驅動進化歷程的一臺獨立發動機。物種是可變的，生命是不斷進化的。自然選擇是進化的動力，普魯姆因此認為：審美選擇也是進化的動力。在審美選擇中，弱小的生命日益退出，強大的生命卻獲得更多的發展機會。結果，猶如《自私的基因》揭示了“自私的基因”在生物進化中的意義，普魯姆的《美的進化》則強調了“美的基因”在生物進化中不可忽視的影響。畢竟，在動物世界，我們看到了太多太多的生物學家所謂的“脫軌過程”。為悅己者容，為悅己者夸張的生命現象比比皆是。對此，我們只要回想一下雄孔雀的華而不實而且不具有任何實用性的尾巴，就會意識到：自然選擇、適者生存是無法解釋何以竟然會產生出如此遠遠超出“適應環境”的需要的生命之“美”的，能夠解釋的，只有為“美”而“美”的生命需要。更加重要的是，在動物生命的無數絢麗多彩之“美”來看，就猶如生命的高光時刻，打開的顯然不是潘多拉的魔盒，而是阿拉丁的神燈，不僅僅是已知的已知，更多的已知的未知，未知的未知，也紛至沓來，開啟著我們的美學智慧。

不過，人的生命畢竟不能被還原到身體的生物特性上。社會生物學的美學錯誤就在這里。何況，事實上，到古猿為止，動物的進化其實也已經竭盡了所能——即便是學會了制造工具卻也仍舊未能進化為人，關鍵的一步，是來自文化的加入。這就正如蘭德曼所發現的：“人不是附加在動物基礎之上，有著特殊的人的特征的一種動物;相反，人一開始就是從文化基礎上產生的，并且是完整的。”18也正如利基所發現的：人的生命，是“基于文化的進化，而不是被生物學的變化驅動的。”19因此，“人們不是生存在肉體上，而是在觀念上有其生命的。”20

這一切的出現，無疑是源自人類在生命結構上的先天的“非特定化”。

哲學人類學的研究成果告訴我們，人之為人，其機體、生理、行為與環境之間在生存空間、感受模式、效應行為、占有對象等方面存在一種弱本能化的關系，即未特定化的關系，而動物的機體、生理、行為與環境之間在生存空間、感受模式、效應行為、占有對象等方面卻存在一種強本能化的關系，即特定化的關系。后者的先天化、固定化、本能化、封閉化，使得它馴順地與世界之間保持一種彼此對應的非開放性。例如，“龍生龍，鳳生鳳，老鼠生來會打洞”“大魚吃小魚，小魚吃蝦米”，就是“特定化”。因此，老虎一開始是森林之王，到現在也還是森林之王，但是，人卻不同。相對于動物而言，人是不“完善”的、有“缺陷”的和“匱乏”的存在，盧梭說人是被剝奪、腐爛的動物，格倫說人類是有缺陷的存在，萊辛說人類具有不可抵御的虛弱，赫爾德認為人類是世界上最孤獨的兒童，海德格爾甚至認為人是被“拋”到這個世界上的，確實不無道理。但另一方面，也正是因此，人又必須去不斷創造自己的“完善”，不斷克服自己的“缺陷”和“匱乏”。例如，人一開始只是森林里的逃遁者，臣服于作為森林之王的老虎，可是現在卻早已超出了森林，成為了地球之王，甚至宇宙之王了。換言之，人一開始是“一無所能”，但最后卻是“無所不能”。正如阿西摩夫發現的：“隨著智力的增進，動物傾向于越來越擺脫本能和生來的技巧。因此，無疑失去了某些有價值的東西。一只蜘蛛，盡管它從未見過織網，甚至根本沒有見過蛛網是什么樣子，卻在第一次就能完美地織造出令人驚訝的復雜蛛網。人類在生下來時卻幾乎沒有任何本事。一個新生兒能夠自動地吸吮乳頭，餓了會哭嚎，假如要摔落下來會抓住不放，除此而外，幾乎不會做別的什么了。每個父母都知道，一個小孩要學會合適行為的最簡單形式，也要經受如何的痛苦，要多么艱辛地努力，但是，一只蜘蛛或一只昆蟲，雖然生來完美，但卻不能由此偏離一步，蜘蛛能構織很漂亮的網，但這種預先注定的網假如不行，它就不可能學會構織另一種類型的網。而一個小孩卻從失掉‘生來的完美得到了巨大的好處。他可能學習得很慢，或許充其量只能達到不完美的程度，然而，他卻可以達到多種多樣的、可由他自己選擇的不完美。人類在方便和可靠方面所失去的東西，卻從幾乎是無限的靈活性中得到。”21這意味著：人類必須借助于超生命的存在方式才有可能生存。正是生命功能的缺乏與生命需要的矛盾使得人類產生了一種超生命的存在方式。結果，就必然出現這樣的一幕：人類只有滿足了超生命的需要才能夠滿足生命的需要。對于人類而言，第二需要是第一需要的基礎和前提。或者，人在一開始還是為了需要而有所創造，類似于動物，可是，到了后來就轉變為為了創造而有所需要，最后，更干脆就是我的創造就是我的生命需要了。前蘇聯學者阿·尼·阿昂捷夫指出：最初，人類的生命活動“無疑是開始于人為了滿足自己在最基本的活體的需要而有所行動，但是往后這種關系就倒過來了，人為了有所行動而滿足自己的活體的需要。”22用今天的時髦語言說，這應該叫：為創造而創造！然而，超生命的生命何在？無疑，恰恰就在于文化。實踐美學的所謂“物質實踐”隸屬于人的現實性，與人的超越屬性無關，因此也就盡管可以使得人成為高級動物，但是卻仍舊還是動物，其深刻缺憾也恰恰就在這里（例如，沒有文化的造就，盡管身上同樣積淀了物質實踐的要素，但是，“狼孩”就始終都是“狼孩”）。但是，文化則有所不同（最初是借助于巫術文化），它是作為先天不足的人之為人的未特定性的彌補，更是作為先天不足的人之為人的未特定性的提升，由此，人類才最終地走向了文化。不過，人類的生命又并不與動物生命截然對立。文化性是動物性的提升，動物性則是文化性的基礎，莫里斯指出的“不是文明的發展鑄成了現代的性行為，而是性行為鑄成了文明的形態”，23就是針對動物生命對于文化生命的規約的闡釋。總之，人類的生命來自動物生命—文化生命的協同進化，自然過程與文化過程的相互影響。因此，人類成為了一個獨立的物種。

必須指出，也正是在此基礎上，人類的生命也才得以使自己從根本上區別于動物的生命。人類的生命不再僅僅是一種有限的存在，而且更是唯一一種不甘于有限的存在。未完成性、無限可能性、自我超越性、不確定性、開放性和創造性，因此也就成為人之為人的全新的規定。而未完成性、無限可能性、自我超越性、不確定性、開放性和創造性的出現，也就必然使得人類最終地走向作為動物生命與文化生命的協同進化的集中代表的審美活動。

也因此，正是審美活動，才把人與動物從根本上區別開了。美國學者加登納就發現：動物的感知方式主要是“定向知覺”和“偏向知覺”， 而人的感知方式就不同了，除“定向知覺”和“偏向知覺”之外，還有“完形知覺”“超完形知覺”和“符號知覺”三種。顯然，這三種恰恰是文化生命的感知方式。動物生命與文化生命的協同進化，形成了新的生命。當然，文化不是自然的造物，而是人類自己的造物。正如卡西爾所說“人的本質不依賴于外部的環境，而只依賴于給予他自身的價值。”24尤其是審美活動，能夠最大限度滿足人類生命的需要，而且也遠遠超越了真與善。因為，求真活動、向善活動都只有在審美活動的基礎上才會成為可能，而且，只有審美活動才具備本體論地位。離開了審美活動的求真活動會把人自然化、物化，僅僅看到了生命活動的外在性，但是沒有看到生命活動的內在性;離開了審美活動的向善活動，是把人神化，只看到了生命活動的內在性，沒有看到生命活動的外在性。審美卻并非如此，只有審美意義上的認識才是真正的屬于人的求真活動，也只有具有審美意義上的向善活動才是屬于人的向善活動。由此，審美活動成為人類生命的最高存在方式，這也就是：因生命而審美。從而，以文化為手段的審美優化方式取代了以本能適應的生物進化方式，人的優化“應對”取代了動物的進化“反應”。于是，審美優化提升著人，也造就著人。

無疑，這就是在人類生命中出現的審美現象，也是生命美學所孜孜以求予以關注的生命神奇。

三

由上所述，聚焦生命也就成為生命美學的抉擇。

它意味著美學與生命的互生。在美學中，不但復歸生命的天命、再建生命的信心、重塑生命的價值、貼近生命的根本，揭示生命的真相，引領生命的成長、追尋生命的意義、提升生命的質量，讓美學進入生命，喚醒生命，而且，也是對于生命世界的積極重構。生命在人類審美中的不可或缺的位置，在生命美學得到了充分的體現。美學的大門也因此而應聲洞開。因此，盡管它截然區別于李澤厚所開啟的物質實踐視角，但是，由于它能夠帶領我們走出美學的困境，并且將美學從一切美學的攻擊者的手中解放出來，顯而易見，較之物質實踐視角，它無疑要更加易于去深刻地闡釋審美之謎。由此，幾十年來，生命美學日益引起關注，也就成為必然。

遺憾的是，李澤厚先生似乎并不這樣看。在他看來：“這并不是什么‘創造，反而像是某種倒退，因為前人早有類似觀點，只是今天換了新語匯罷了”“這些東西從哪來的？過去好些人已經講過，現在不過是用新的話語重新表述。”然而，對此，我還是那句老話：李先生顯然沒有認真讀過生命美學的基本文獻。否則就不會對于生命美學的所思所想乃至其中所蘊含的“獨創”“首創”內涵如此視而不見。

總的來看，美學之為美學，所要直面的困惑其實只有一個：因為形象而引起的無功利愉悅。人的生命，只要滿足了生之所需就會快樂;反之也是一樣，如果未能滿足了生之所需，當然也就會不快樂。同樣，為了滿足生之所需，一切的一切也都必定會被創造出來。這就正如施萊格爾所說的：“對于我們所喜歡的，我們具備天才！”由此，沿著這樣的邏輯起點，不難想見：此處的“快樂”———也就是“快感”。不過，這“快感”其實是已知的，也是其它學科所已經解釋清楚了的。例如，由功利、概念引發的情感，是明確的;與欲望引發的情感，也是明確的，盡管它們都是通過情感傳達以滿足生命的需要，但是，卻都不需要我們去研究。未知并且異常神秘的，只是特殊的“快樂”——“美感”，也就是“由形象而引發的無功利的快樂”，或者，因為“美與不美”而引發的“無功利的快樂”。例如，少女可以為失去的愛情而歌唱，守財奴卻無法為失去的金錢而歌唱，就與“快樂”的是否存在“功利”有關。而且，植物沒有感覺，進化到了動物，則有了快感，再到人，又為自己進化出了美感——與功利無關的情感體驗，這其中，無疑必然大有深意。也值得專門研究。

然而，我們又深知：人類的進化是靠“輕裝上陣”的。其中的道理正如阿西摩夫所發現的：“隨著生物體結構越來越復雜，似乎就越來越依靠從飲食中供應有機物，作為構筑其活組織所必需的有機‘基磚，理由就是因為它們已經失去了原始有機體所具有的某些酶。綠色植物擁有一整套的酶，可以從無機物中制造出全部必需的氨基酸、蛋白質、脂肪和糖類。……只有人類，則缺乏一系列酶，不能制造許多種氨基酸、維生素及其他種種必需物，而必須從食物中攝取現成的。這看起來是一種退化，生長要依賴于環境，機體便處在一種不利的地位。其實并非如此，如果環境能夠提供這些‘基磚，為什么還要帶著用來制造這些‘基磚的復雜的酶機器？通過省免這種機器，細胞就能把它的能量和空間用于更精細、更特殊的效用。”25在我看來，這正是人類之所以進化成功的關鍵所在。假如說動物是無意識地利用了這一點，人類則是有意識地利用了這一點。在進化的道路上，人類是最為“精明”的。輕裝上陣，就是他的致勝之道。

可是，既然如此，那么，有一個問題就已經不能不加以追問，這就是：審美活動的應運而生。

要知道，置身于如此嚴酷的世界，人類偏偏為自己進化出了愛美之心，難道不是自尋煩惱嗎？難道不是一種生命的奢侈嗎？至于說審美活動是形象思維或者審美認識，那更是絕無可能，作為一個高度精密的有機結構，人類生命活動竟然會進化出與認識活動彼此重疊的功能？這本身就是不可思議的事情。毫無疑問，任何奢侈的“進化”都是絕對不會存在的，更遑論“優化”了。唯一存在的，只有一種可能，就是生命過程中的必需，不，完全應該說，是必需的必需。換句話說，美，當然不是萬能的，但是，沒有美，卻是萬萬不能的。而且，也就是因為“萬萬不能”，所以，人類在進化過程中才不惜千辛萬苦地一定要把審美活動這一神奇現象“優化”出來。

由此，再回顧一下來自方方面面的追問——

“審美需要強烈得幾乎遍布一切人類活動。我們不僅力爭在可能范圍內得到審美愉快的最大強度，而且還將審美考慮愈加廣泛地運用到實際事務的處理中去。”26

“審美需要的沖動在每種文化、每個時代里都會出現，這種現象甚至可以追溯到原始的穴居人時代。”27

“盡管藝術活動對于人類生存沒有明顯的價值，所有已知的人類社會卻一直從事于某種形式的藝術活動。”28

“藝術活動并不只是有閑階級的奢侈品，而且是人類活動內容中非常重要的組成部分。事實上，即使在一個人必須把他的大部分精力用于不折不扣的生存斗爭的情形下，也不曾放棄過藝術創作活動。”可是，“藝術行為提出了許多令人迷惑的問題。比如，為什么有那么強大的動力促使人去從事一項無助于物質生存的活動？”29

不難看出，任何一種美學，只要是希冀直面困惑，上述的追問就無法回避。而且，也恰恰出于這個原因，自1985年以來，生命美學就一直是美學壁壘之外的一個頑強的闖入者。關于生命美學的最為清晰的表述，應該是在1990年：“令人欣慰的是，經過幾年的思考和求索，我自信已經抓住了阿麗安娜的線團。這就是：美學必須以人類自身的生命活動作為的現代視界，換言之，美學倘若不在人類自身的生命活動的地基上重新建構自身，它就永遠是無根的美學，冷冰冰的美學，它就休想有所作為。”30

此后，1993年，我又指出：生命美學的內容主要為：“其一是‘生命即審美，亦即圍繞人類的生存及其超越如何可能（審美活動如何可能）這一根本問題，從生命活動看審美活動，以求深刻詮釋：真正的生命活動即真正體現人的本質的生命活動，都必然是自由的生命活動，也必然是審美的生命活動，從而揭示審美活動的一般存在根據。其二是審美即生命，亦即圍繞著人類的生存及其超越如何可能（審美活動如何可能）這一根本問題，從審美活動看生命活動，以求深刻詮釋審美活動是以什么特殊方式使人類的生存及其超越成為可能的。從而揭示審美活動的特殊存在根據。”31也就是說，生命美學希望一方面在“同一”中揭示審美與生命之間的相異性，一方面又在“相異”中深刻揭示審美與生命之間的同一性，從而，最終揭示出審美活動既“因生命而審美”也“因審美而生命”的本體意義，存在意義、生命意義。

而且，即便是到了幾十年后的現在，我也仍舊堅持認為：美學的秘密在于生命;美學的秘密就是生命的秘密。美學的本性、美學的合法性根據，就來自對于生命的神奇——審美活動的令人信服的揭示。生命，是美學永恒的主旋律，也是美學的永遠的主題。而且，生命與美學同源同構。美學之為美學，源于生命，同于生命，更為了生命。因此，美學本身的確立，必須以是否回答了生命中的美學奧秘來回答。換言之，我們怎樣理解美學，也就怎樣理解人的生命;我們怎樣理解人的生命，也就怎樣理解美學。

不難看出，就生命美學而言，長期以來，它的所思所想顯然不是李澤厚先生所譏諷的那樣：“這并不是什么‘創造，反而像是某種倒退，因為前人早有類似觀點，只是今天換了新語匯罷了”，“這些東西從哪來的？過去好些人已經講過，現在不過是用新的話語重新表述。”事實上，相比實踐美學在全世界美學舞臺之上的孤家寡人狀態，生命美學卻是一家獨大，在全世界到處都能夠找到自己的支持者。更不要說尼采、海德格爾、福柯這樣的生命美學大師。但是，中國的生命美學卻也全然不是“前人早有類似觀點，只是今天換了新語匯”。真實的情況恰恰是：不但前人的“類似觀點”早已傳遍了世界、影響了世界（國外的生命美學的成績要遠遠超過中國的實踐美學），而且即便是中國的生命美學，也是稟賦著“首創”乃至“獨創”氣質的。

這“首創”乃至“獨創”，首先就表現在：在生命美學看來，所謂審美活動，其實就是生命的必然。這意味著，審美活動，源自人類的生命基因。它跟物質實踐相同，是直接來自生命。在生命的存在中，審美活動有其自身存在的理由，也是完全理直氣壯的，無需像實踐美學宣揚的那樣像小媳婦一樣地委身依附于物質實踐。換言之，猶如直立的人、使用工具的人、語言的人都是人類生命進化的必然，審美的人，也是人類生命進化的必然。審美活動事關人性的進化。審美活動，不僅僅來自文化生命的塑造，也來自動物生命的“生物的”或“自然的”進化，是被進化出來的人類生命的必不可少的組成部分。而且，審美的人不但代表著“進化”的人，而且還更代表著“優化”的人。審美的人，在生命的進化之樹上至關重要。因為，生命的進化，首先當然是自然選擇，但是同時還不可或缺的，則是審美選擇。審美被進化出來，就代表著人類生命的優化，倘若沒有被進化出來，則意味著人類生命的“劣化”。因而，猶如自然選擇的“用進廢退”，在人類生命的審美選擇中，同樣也是“美進劣退”，美者的生命優存，不美者的生命也就相應喪失了存在的機遇，并且會逐漸自我泯滅。

這“首創”乃至“獨創”，其次還表現在：在生命美學看來，所謂審美活動，其實也是生命的必需。

在實踐美學，審美是物質勞動之后的附屬品、奢侈品，或者，甚至還是游戲、理性的附屬品、奢侈品，總之是“皮之不存毛將焉附”的衍生品，但是，在生命美學看來，卻一切皆非如此。人之為人，就必然是審美的人，審美活動是與人的生命俱來的。審美活動也是對于人的生命的鼓勵與提升。其中的誤解，無疑是來自文化生命的相對獨立屬性。從表面看，它是外在于肉體的，這樣，也就以至于千古以來（包括實踐美學在內）都會誤認為它只是附屬品、奢侈品乃至衍生品，其實，倘若意識到文化生命也是人的生命的組成部分，那么，也就不難意識到：作為動物生命與文化生命的協同進化的集中代表的審美活動就也必然是普遍的、必需的。審美活動是人類的普遍行為。美既不能吃、又不能穿、也不能拿去賺錢。但是，在人類的生命之中，為什么卻偏偏非愛美不可呢？為什么卻偏偏沒有美萬萬不能呢？其中的奧秘就在于：審美活動是人類生命的驅動器。審美活動有助于生命的“優化”。因此，人類不但需要吃飯、飲水，而且也需要審美。審美活動的剝奪與陽光、空氣與水的剝奪是等同的。審美活動具有“優化”功能。審美活動是人的天性，因此，審美活動也不是藝術的附屬品、奢侈品、衍生品，而是人人皆可為藝術家，人人皆可審美。而且，愛美的人要比不愛美的人的生存質量更高，也更能夠繁殖優秀的后代。這是因為，所謂美，在生命美學看來，無非就是生命中所樂于欣賞、樂于接近的東西;所謂丑，則是生命中不樂于欣賞、不樂于接近的東西。在生命的歷程中，人類其實是在借助于審美活動來肯定某些東西，也借助審美活動來否定某些東西。在這當中，美所象征的，都是在人類生命中有益于進化、優化的東西;丑所象征的，則都是在人類生命中無益于進化、優化的東西。審美活動就是用自己的肯定與否定來推動著人類去實現生命的“優化”或者回避生命的“劣化”。由此，借助于審美活動，生命得以為自身的進化乃至優化導航。

在此意義上，生命美學也就截然不同于實踐美學。實踐美學往往以藝術為核心，追求的也只是精神愉悅。生命美學卻完全不同。在生命美學，審美不是與藝術活動等同，而是與生命等同。所謂美，就是生命的最高境界（早在1991年，我就提出：美是自由的境界）。因此，追求的也不是精神愉悅，而是身心愉悅。因此，生命美學毅然走出了實踐美學（乃至傳統美學）的圍城，推動著審美回到了人類的生命活動本身。例如，因為審美活動是滲透在人類生命活動歷程的方方面面的;同時，因為審美活動又是完全不離開人類生命自身的，因此，盡管也關注審美活動的藝術之維，但是相比之下，生命美學更加關注的，卻是審美活動的生活之維與身體之維。生活美學與身體美學，都無疑是生命美學的題中應有之義。一方面，“林間松韻，石上泉聲，靜里聽來，讓天地自然鳴佩;草際煙光，水心云景，閑中觀去，見宇宙最上文章”32;另一方面，審美的世界也是身心愉悅的世界、膚覺-軀體經驗的愉悅的世界，也一定會對生命本身有益。所以，阿恩海姆才會說：“我們見到棉、絮、絨和動物的皮毛，膚覺所受到的力量的沖擊就會減弱，膚覺-軀體經驗的威脅感也就因之而消失，人的安全感就會占上風，這些事物也就易于成為人們愿意去接近、樂于去接受、主動去賞閱的對象。”33因此，對于生命美學而言，詩與人生的合一、身與心的合一，就是一個亟待攝入展開的重大課題，而且，也是被實踐美學所長期忽略了的重大課題。

顯然，自問世以來，生命美學幾十年如一日，始終孜孜以求的，就是上述的思考。這思考與藝術學、文藝學乃至傳統的美學截然不同，也與李澤厚先生所力主的實踐美學截然不同。它不是感性學，而是生命學;也不是感性形而上學，而是生命形而上學。因為從生命的角度看，審美無非是生命的存在方式;從審美的角度看，生命也無非是審美的自我創造。當然，它也許還并不成熟，甚至，還有些稚嫩，但是，卻絕對不能被無視為“這并不是什么‘創造，反而像是某種倒退”，更不能被混同于“前人早有類似觀點，只是今天換了新語匯罷了”，“現在不過是用新的話語重新表述。”

換言之，維特根斯坦曾經感嘆：“我們覺得即使一切可能的科學問題都能解答，我們的生命問題還是仍然沒有觸及到。”34令人欣慰的是，經過長期的艱辛努力，從實踐美學失敗的終點再次出發，生命美學已經成功地“觸及到”了“我們的生命問題”。這，就是生命美學三十四年來的“獨創”與“首創”。遺憾的是，我已經感嘆過多次，李澤厚先生顯然沒有認真閱讀過生命美學的基本文獻。也因此，對于生命美學的“觸及到”了“我們的生命問題”這一“獨創”與“首創”，也就始終視而不見。幸而，畢竟事實俱在！因此，只要李澤厚先生愿意在百忙中閱讀一下生命美學的基本文獻，對于生命美學三十四年來的“獨創”與“首創”，我相信，就一定是無論如何都不難看到的。

注釋：

①潘知常：《美學何處去》，《美與當代人》1985年第1期。

②李澤厚：《世紀新夢》，安徽文藝出版社2001年版，第18頁。

③李澤厚：《我和新中國美學五十年》，載《走我自己的路——對談集》，中國盲文出版社2004年版。

④見《君木的李澤厚先生的博客》（2015-03-08）。

⑤根據陳政基于CitesPace以CNKI數據庫為中心所做的可視化分析，改革開放四十年中，出現得最多的高頻詞語，在美學基本理論方面，是“實踐美學”和“生命美學”。

⑥16參見潘知常：《實踐美學的美學困局——就教于李澤厚先生》，《文藝爭鳴》2019年2期。

⑦以范藻的統計為例：他曾經進入中國國家圖書館網絡主頁，在文津搜索系統里，“全部字段”欄中分別輸入“生命美學”“實踐美學”“實踐存在論美學”“新實踐美學”“和諧美學”，查詢結果如下：有關生命美學及其相關主題的專著有58本;論文達2200篇;有關實踐美學及其相關主題的專著有29本;論文3300篇，;有關實踐存在論美學及其相關主題的專著有8本;有論文200篇;有關新實踐美學及其相關主題的專著有8本;論文450篇。

⑧《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第24頁。

⑨[美]貝納特：《感覺世界》，旦明譯，科學出版社1983年版，第236頁。

⑩11轉引自[美]巴斯：《進化心理學》，熊哲宏等譯，華東師范大學出版社2007年版，第1頁，第21頁。

121314潘知常：《反美學》，學林出版社1995年版，第328頁，第321頁，第328頁。

15[美]愛因斯坦 、[波]英費爾德：《物理學的進化》，周肇威譯，上海科學技術出版社1962年版，第192頁。

17[英]庫克：《生命的曲線》，周秋麟等譯，中國發展出版社2009年版，封底對于該書的介紹。

18轉引自歐陽光偉：《現代哲學人類學》，遼寧人民出版社1986年版，第224頁。

19[英]理查德 ·利基：《人類的起源》，吳汝康等譯，上海科學技術出版社1995年版，第61頁。

20[日]西田幾多郎：《善的研究》，何倩譯，商務印書館1983年版，第112頁。

2125[美]阿西摩夫：《人體和思維》，阮芳賦等譯，科學出版社1978年版，第 154—155頁，第1—2頁。

22[俄]阿·尼·列昂捷夫：《活動、意識、個性》，李沂譯，上海譯文出版社1980年版，第17頁。

23[英]莫里斯：《裸猿》，何道寬譯，百花文藝出版社1987年版，第23頁。

24[德]恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社1985年版，第10頁。

26[德]瑪克斯·德索：《美學與藝術理論》，蘭金仁譯，中國社會科學出版社1987年版，第53頁。

27[法]杜夫海納：《美學與哲學》，孫非譯，中國社會科學出版社1985年版，第2頁。

28[美]艾倫·溫諾：《創造的世界》，陶東風等譯，河南人民出版社1988年版，第12頁。

29[美]艾倫·溫諾：《創造的世界》，陶東風等譯，河南人民出版社1988年版，第12頁，第1、2頁。

30潘知常：《生命活動：美學的現代視界》，《百科知識》1990年第8期。

31潘知常：《中國美學精神》，江蘇人民出版社1993年版，第568頁。

32《菜根譚》，作家出版社2016年版。

33[美]阿恩海姆：《藝術與視知覺》，滕守堯等譯，四川人民出版社1998年版，第8頁。

34[奧]維特根斯坦：《邏輯哲學論》，郭英譯，商務印書館1985年版，第103頁。

（作者單位：南京大學城市形象傳播研究中心，澳門電影電視傳媒大學）

責任編輯：劉小波