作為一種可持續范式源泉的猶太—基督教傳統

馬烏戈熱塔·平克

摘 要：過去二百年的經濟發展速度史無前例，它的主要推動力是知識和技術的進步，但也與人們接受和采納功利主義價值觀有關，這為利益至上的生產者和效用至上的消費者確立了社會目標。從短期來看，這種態度能夠激勵生產快速發展，從而促進社會實現文明的飛躍，但這種發展卻以全球社會和生態的失衡為代價。恢復社會和生態的平衡需要一種新的經濟范式，它需要同時考慮社會需要和自然限制兩方面因素?？沙掷m發展經濟學是這樣一個概念，其中的經濟目標和時間范圍已被重新調整，它不僅包括經濟發展問題，還涉及生態和社會文化方面，更為重要的是從長遠視角來考慮發展本身。它是一個較晚的概念，在20世紀后半葉才開始被視為傳統經濟的替代性選擇。可持續發展概念的源起通?？梢宰匪莸降聡纳仲Y源管理文化，然而，發展應該兼顧生態、社會關系和經濟領域的觀念似乎能夠在早期的猶太—基督教文明中找到其來源。圣經《舊約》和《新約》以及猶太教和基督教的相關補充性著作創造了一種內在一致的社會發展景象，其中生態、社會需要和經濟活動領域具有相等的意義和地位。盡管基于《創世記》中“讓他們統治整個地球”這一觀點，20世紀60年代學界普遍認為，猶太—基督教文明對當今世界的生態災難難辭其咎。但筆者認為，猶太—基督教傳統也有其生態學意涵，并概述了猶太—基督教著述中與生態、社會、經濟等領域相關文獻，并認為它可以為當今可持續發展范式提供思想基礎。

關鍵詞：可持續發展;猶太—基督教文明;生態學;《舊約》;《新約》

DOI：10.16397/j.cnki.1671-1165.202003001 ? ? ? ? 開放科學（資源服務）標識碼（OSID）：

從公元元年到19世紀初，世界經濟并沒有快速地發展而只是發生著緩慢的變化。伴隨著工業革命，經濟得到了迅速發展，這在西方世界尤為明顯——比如一個國家和地區的人均國內生產總值（GDP）來衡量時。世界各國的人均GDP（以1990年價格為基準）從公元元年的444美元，分別增長到1820年的667美元和1998年的5 709美元，而西歐地區分別是450美元、1 232美元和17 921美元，拉美地區分別是400美元、665美元和5 795美元，中國分別是450美元、600美元和3 117美元，印度分別是450美元、533美元和1 746美元，而非洲分別是425美元、418美元和1 368美元。1

與生產的快速增長相伴生的是人口數量和預期壽命的增加。例如，人口預期壽命由公元1000年的24歲提高到1982年的36歲和2003年的63歲——在西方國家為76歲。2這些數據的改善不但取決于資源的有效利用和技術的進步，還得益于經濟和管理類新興學科的大力支持，同時也與人們心態的變化進而導致功利價值觀被強化有關。這些現象，以及改變整個世界的工業革命，為充滿活力的資本主義形式奠定了基礎，并使經濟得以持續增長。毫無疑問，這使世界上一部分地區進入了普遍繁榮的時代（尤其是北美、西歐和東亞地區），但同時也導致了日益嚴峻的人類困境，即經濟持續增長所帶來的各種代價，比如自然環境受到污染和剝奪、出現了文明病癥以及人口平衡被破壞等問題。同時，經濟發展的不平等，也使世界進入前所未有的社會不平等時代。很明顯，僅僅聽命于經濟增長的指令，會對自然、社會秩序和人性構成威脅。相應地，尋求在實現發展的同時提高生活質量，并且尊重自然環境和個體的主體性的特征，已經成為一種必然趨勢。這在大量學術研究成果以及報告中已經有所體現，例如系列性的《生命行星報告》（2014版）就警告了過度消費的嚴重后果，認為過度消費以及只注重短期利益而不考慮外部和長期成本的商業模式，以及持續低效、過時的能源和糧食生產，將會導致生態超載。3蘭德斯（J. Randers）隨后在他的《2050：未來40年的中國與世界》一書中警告讀者，特別是在缺乏政治意愿終結人類破壞性活動的前提下，直到2050年代，世界人口和經濟將繼續較為緩慢地增長，而這足以使氣候危機較快惡化;而且由于全球社會中最貧困成員的貧困等級上升，盡管有較為充足的糧食、能源和水來滿足人類社會的生存需要，但仍有許多人的基本需求不能被滿足。4氣候變化、生物多樣性消失、不平等和其他社會問題所帶來的威脅，是由整個社會的經濟和政治制度所基于的短期視角所造成的。西方文化是以現在和不久的將來為取向的，并且憑借著它對效率、消費和經濟持續增長的宣揚而得到廣泛傳播，但卻遭遇了難以為繼這一時代難題。可持續發展就是面對上述難題而逐漸提出的對策性建議。這一理念首先在1987年世界環境與發展委員會（即布倫特蘭委員會）的研究報告中被提出，強調可持續發展是一種既滿足當代人的需要又不損害后代人滿足其自身需要能力的發展。依此理解，可持續發展是在保護環境質量的同時實現經濟增長，這兩個進程也具有相互促進的作用。人類活動和自然界之間保持穩定的關系對這種發展來說至關重要，因為我們的后代需要同我們一樣好的生活質量。波蘭學者羅加爾（H. Rogall）曾對可持續發展概念作了一個詳細的界定：“可持續發展旨在確保當下的人們和未來的幾代人享有足夠高的生態、經濟和社會文化的標準，而這些標準依然處在地球可持續支撐的限度之內，并且符合代內和代際正義的原則?！笨梢姡@個定義包含了四個維度，分別是經濟、生態、社會和文化。這就使得經濟過程在現實實踐中呈現為一個十分復雜的跨學科過程，遠遠超出了主流經濟學所劃定的邊界，要求將經濟、社會領域和自然環境視為一個經濟發展的整體。但是，這種方法并不是一個全新的概念，而只是回歸到普遍主義理解問題的方式，這種方式在經濟學領域中并不陌生，例如，它在重農學派、古典經濟學家、卡爾·馬克思，以及當代亞馬·森的思想中能夠找到出處或有所體現。它往往是在一般性的宗教信仰框架下被加以系統性闡述，其中也包括猶太—基督教文明。本文闡述了猶太—基督教文明的文化遺產與可持續發展之間的直接聯系，其強調在經濟和社會領域發展的同時，尊重自然可再生潛力的有限性，發展經濟的目的不只是為了追求利潤和效用的最大化，更要注重整個生態系統中人們生活質量的提升。

一、猶太—基督教傳統中的生態思想遺產：不要先破壞后修復

社會運行的生態方面最充分、最清楚地體現在異端宗教中，其中自然由于具有主體性和行為主體特征而占據主導性地位。遠東地區的宗教，尤其是道教、佛教和印度教，拒絕人類中心主義的世界觀，使人類成為自然系統中的平等一員，創造了有助于尊重自然的價值觀。只是在亞伯拉罕宗教或相關經典中，才提出人類優于居住在地球上的其他生物，這最初在《創世記》中有所體現：“要生養眾多，遍滿地面，治理這地;也要管理海里的魚、空中的鳥，和地上各樣行動的動物?！保▌?：28）1這一法則成為西方個人主義的重要來源，使個人需要凌駕于自然之上這一思想合法化。但是，猶太教對生態思想的關注更多體現在《摩西五經》《猶太法典》和希伯來語的相關評論中，它們主張保護自然的利益不被人類的傲慢所侵犯。其中最為重要的人類行為準則是不要破壞或浪費，據說是基于《申命記》第20章的論述，那一章還包括有關圍攻城市時禁止砍伐果樹的禁令。破壞田地、葡萄園和果園是一個戰爭策略，但卻被猶太傳統所拒絕。與此同時，該原則不但適用于武裝沖突，還可以擴展到人類活動的其他領域。正如19世紀的德國人拉比薩姆森·拉法爾·赫什（Samson Raphael Hirsch）所說：“不要破壞任何東西！做一個負責任的人……我把它們（自然的禮物）借給你，只供你明智使用;永遠不要忘記是我借給你。當你不明智地使用它們時，無論是巨大無比的還是最渺小的，你都是對我的世界作出了背叛，你犯下了謀殺和搶劫我的財產的罪行，你得罪了我！”1任何能夠間接或直接為人類服務的東西，都不得過度開發、破壞、污染或浪費。這種態度被《猶太法典》中有關世界自我修復和自我治愈的原則所補充（in Hebrew Tikkun olam），它指的是猶太人擁有使世界變得完美的責任。

上述一系列原則，由于它們的一般性質，為人類與自然之間的關系開辟了一條道路，并被更為詳細的原則加以補充，從而有助于確立猶太教的生態形象。古代以色列人是農業部落居民，降雨稀少和沙漠化是他們生產生活過程中必須面對的氣候條件。因此，他們的生活依賴于自然的循環，這尤其反映在他們所慶祝的特定節日里。2猶太人的律法書是他們生活的核心，人類生活的各個方面都可以被它所分析和體驗。借助于律法書，一切都變得圣潔，包括自然，比如，上帝可以通過自然與人進行對話、滿足他的需要，同時以色列人也可以借助自然來履行對上帝的義務。這種對自然的崇拜和尊重，也體現在猶太人對自然贊美3的傳統以及由此帶來的愉悅之中。

生態自然的具體命令之一與物種有關，禁止不同的物種進行雜交。依據《創世記》的闡釋（創1：1-25），上帝造物基于各種存在間的界限，同時承認物種的多樣性?！独从洝芬矊@一原則作了闡述：“你不可使你的牲畜和其他牲畜同生，你不可用混雜的種子撒種?！保ɡ?9：19）這一思想隨后在《耶路撒冷猶太法典》中得以擴展，體現在禁止雜交不同類型的谷物、植物、動物和紡織品。今天，在轉基因生物出現的背景下，這一規則尤其值得深入討論。當代一些評論家認為，神創造出來的人類應該在使世界完美的過程中發揮其更積極的作用;而另一些評論家則認為，轉基因食品違反了物種交叉的規則，破壞了上帝所建立的自然秩序。此外，轉基因食品也可能會涉及對不干凈食物的不知情消費。在猶太教中，某些物種被認為是不潔凈的，因而，（猶太教）限制使用某些食物的飲食法，也可以在當代生態語境下來理解。4比如，人們可以食用以最有效利用植物食物而著稱的偶蹄反芻動物，而兩棲動物、爬行動物和水生甲殼類動物以及其他食肉動物都被認為是不潔凈的。再比如，出于生態考量，禁止食用以控制其他物種數量和消滅寄生蟲的動物，例如以蚊子幼蟲為食物的青蛙、蟾蜍或蠑螈。此外，基于猶太教教規，要求限制對肉類的消費需求。其中不僅有一個生態維度，還有一個道德維度——屠殺動物是一種神圣的活動，因而必須由一個合格的屠夫來進行，這可以防止由于忽視而殺害動物和過度殺害動物。1《出埃及記》和《申命記》中，律法要求人類對動物懷有仁慈和憐憫之心，其中一項關于消費的禁令與依然活著的動物的身體器官和血液有關，這在諾亞的《七誡》中有著更詳細的說明。2《圣經》中的這一思想體現在許多地方，比如“你不能看見弟兄的?；蝮H跌倒在路上無動于衷，你總要幫助它站起來”（申22：4），“動物應該受到尊重”（箴12：10），禁止在其母親的乳汁中烹煮幼小動物的肉，可以視為對動物命運進行倫理思考的標志（出23：19和34：26，申14：21）。同樣值得一提的是，對資源的可持續管理和物種保護的關注，也可以從《圣經》的某些片段中體味到，比如要求保護幼鳥母親的生命（申22：6-7）。這種對生態平衡的關心還體現在安息日的安排中，即要求自然被給予一段時間進行休息，農田被休耕，由此來改善土壤的肥力，并使得期間生長的作物可以被窮人和野生動物利用（出23：10-11）。另外，每周的安息日是為人和動物而提出的（出23：12）。

猶太教傳統與自然密切相關，包含著強烈的生態啟示，并發展成為基督教的自然遺產。然而，從文本層面來看，這種親生態信息并沒有在圣經《新約》中得到清楚體現?；浇袒谙ＥD哲學精神對猶太教的重新詮釋，只是提供了一個抽象的參照點。與圣經《舊約》中明確、不含糊的指示相反，《新約》提出了普遍主義的一般道德理論，使它可以作出超越歷史語境的詮釋。因而，直到20世紀60年代，主流觀點還是認為，基督教沒有對生態問題作出任何貢獻。許多研究者在探尋20世紀現代主義生態危機的來源時，強調資本主義經濟體系、極端人類中心主義和個人主義，都是在西方基督教特別是新教基礎上發展起來的，使得自然最終失去了天然魅力以及其中的神圣元素。相應地，西方基督教允許自然被客觀地理解為一種資源，被一個地位更高的存在者以傲慢的方式所對待，而這種存在者是上帝用自己的形象創造出來的。與此同時，由于基督教存在觀的二元論特征，許多世紀以來，物質世界被輕蔑地描繪成罪惡的根源。然而，正如上文所述，基督教哲學的抽象性意味著，問題不在于《新約》中某些議題的存在與否，而是如何解釋其中包含的信息。在描述性層面上，《新約》中的大量寓言故事源于自然，這是不難理解的，因為當《福音書》被書寫時，自然與人類之間有著更密切的聯系。在這里，關于人類與自然之間關系的思想顯得尤為重要?！缎录s》強調了生態平衡的重要性，承諾拯救所有造物者，而不僅僅是人類，在保羅的書信中，自然是被認為是一個與上帝的恩典有著平等地位的對象，而宣揚不吃肉（羅14：21），以及兩次提到正確對待動物的方式（林前9-10;提摩太前書5：18）都表明了其環保意識。在《馬可福音》和《馬太福音》中，大自然與耶穌的神性相關，從他出生的那一刻起，就有一顆閃耀的星（馬太2：2），直到他死的時候，黑暗吞噬了大地（馬太27：45），而在沙漠中禁食的四十天里，耶穌和野獸（馬可1：13）相伴，他最后一次禱告的地方就是在橄欖園。上帝與自然的聯系在《啟示錄》中尤為明顯，自然災難和大災難常常被解讀為是對地球的悲嘆，這是羅馬帝國過度剝削的緣故;或者根據更加現代的闡釋，是人類過度剝削的結果：“地的三分之一和樹的三分之一被燒了，一切青草也被燒了。海的三分之一變成了血……海中的活物死了三分之一，船只也壞了三分之一……因水變苦，就死了許多人。”（啟8：6-13）對自然被毀壞的描述，以及世界末日中人類被自然毀滅的描述，從中都可以看出源自人類與上帝關系的破裂。

我們在討論社會發展的語境時，猶太—基督教傳統中工作的重要性同樣不可忽視。在《舊約》中，由于人類具有修復這個世界的義責，因而工作被置于一種重要的地位。這也就是為什么照看伊甸園以繼續上帝的工作被視為一種賜福或授權。經歷原罪之后，人們以創造者的形象去形塑世界的特權被認為是一件不愉快的事，但工作仍是一種實現人類潛能的途徑，體力勞動似乎得到了格外的尊重。大衛（古以色列第二代國王）在繼位前和阿摩斯（古以色列國先知）都曾是羊倌，而審判者吉迪恩曾是一名農夫，當他收到天使的召喚從米甸人手里拯救以色列人時，正在給谷物脫粒。在《新約》里，耶穌和約瑟夫據說是木匠;在希伯來，詹姆斯和皮特則是漁夫。根據《舊約》的規定，脅迫他人工作是不被允許的，病人、老人和年輕人尤其應該受到保護，不能讓他們在有害的環境下工作。根據《舊約》全書，由于勞作與財富增長的某種聯系，其也就具有了某種經濟層面上的意義，被認為是一種值得期待的狀態和上帝賜福的證據。

在《新約》中，耶穌及其門徒都在工作，但就工作本身而言，尤其是體力勞動，都是一種模糊的概念或形象。這是因為，由于人類的原罪，勞動成為人類的命運和義務（帖后4：11;帖后3：10-12），并且可能是人類遭受屈辱的根源。盡管耶穌傳教中的公義原則——把是神的歸于神，把是愷撒的歸于愷撒——表達了重新分配社會財富的愿望，但稅官對這一原則仍持有藐視的態度。當然，正如在《浪子回頭》中所講述的養豬所付出的體力勞動，勞動依舊可以被視為某種侍奉神靈的方式（西3：23;西10：31），或者如同《新約》所言，“若有人不肯作工，就不可吃飯”（帖后3：10），勞動所體現的是一種必需的義務。然而，無論在《新約》還是《舊約》中，工作本身都不是目的或全部，工作和休息之間的平衡需要休息日也就是第七天來保障，通過這種平衡，來實現對自身行為的反省。畢竟，上帝完成創造后，盡管筋疲力盡也沒有休息，而是表達了對自己工作的贊美，這也是一種對自身行為的反思。休息日的意義，就在于停止手頭所做的事情，并贊美已經取得的成就，表明了人們從繁重的勞作中的解脫。

《圣經》中關于社會秩序的闡述是全書的主題。上述看法只是其中所評論的社會現象一小部分，尤其是對于當代社會問題具有相關性的部分，比如不平等的收入分配與社會財富的兩極分化、資本積累和社會資本所衍生的一系列問題，或是與就業相關的議題。這些問題對于任何可持續發展模式的探討都是不可或缺的，并且在創建可持續發展的另一個維度時發揮著關鍵性作用。

三、猶太—基督教傳統中的物質產品重要性和經濟生活規則

根據《舊約》的說法，物質世界和物質財富本身并不是禁忌，世俗享受也可以被視為上帝的賜福：

你若聽從耶和華你神的話，這以下的福必追隨你，臨到你身上：你在城里必蒙福，在田里也必蒙福，以及牛犢、羊羔，都必蒙福;你的筐子和你的摶面盆都必蒙福。你出也蒙福，入也蒙福。仇敵起來攻擊你，耶和華必使他們在你面前被你打敗，他們從一條路來攻擊你，必從七條路逃跑……耶和華必為你開天上的府庫，按時降雨在你的地上。在你手里所辦的一切事賜福與你。你必借給許多國民，卻不至向他們借貸。（申28：2-12）

上帝對財富、甚至是奢侈品，并沒有偏見。在《出埃及記》中，通過對其所居金碧輝煌的神龕的描寫，上帝甚至將奢侈品視為對其侍奉的一部分（箴3：9）。財富是神恩寵的證明（箴10：12），它的積累遵從著神的旨意，被看作是為神的榮耀而進行的活動，同時也是神恩典的果實。這樣的祝福，在摩西、雅各、以撒、亞莫拉汗、波阿斯、大衛、索羅和尼希米中都可以見到。但是，物質上的財富并不是造金牛犢來取悅自己：“不要勞碌求富，休仗自己的聰明。你豈要定睛在虛無的錢財上嗎？因錢財必長翅膀，如鷹向天飛去”（箴 23：4-5）。財富也不允許通過不誠實的行為來獲得：“要用公道天平、公道砝碼、公道升斗、公道秤。不論在尺寸還是重量，你們都不應當弄虛作假，財富因虛榮而減少，但由勞動增加”（利19：35）。富人不僅享有特權，更重要的是對社會的其他人負有責任（《便西拉智訓》29：1-28）。根據正義原則，富人要利用手中的財富來培養社區中慷慨和團結的美德（申15;以西18：7-8），同時還要使之為神服務（馬太25：14-30）。在許多段落中，適度的美德也有所體現。例如，“求你使虛假和謊言遠離我;使我不貧窮也不富足，賜給我需要的飲食。恐怕我飽足不認你說，耶和華是誰呢？又恐怕我貧窮就偷盜，以致褻瀆我神的名”（箴30：8-10）。財富是一種神賜的禮物，它的作用是保證社會秩序，比如通過適當的收割形式、慈善活動和安息日與禧年等實現重新分配。根據《舊約》，相對平等和全面繁榮是經濟治理的基本原則。這些原則在土地分配的方法中有所體現：土地不能出售（因為土地屬于且只屬于上帝），因而只能租賃，禧年時再歸回原主;公平對待雇員，支付它們生活所需要的工資，按時支付并且說明應對財務問題的具體方法。在猶太社會中，有這樣一種社會規則，為需要幫助的人提供慈善貸款，同時，許多地方都禁止收取猶太同鄉的利息。

《舊約》的經濟治理模型，不僅涵蓋照顧弱勢群體的社會規則，也包括對如何創造財富的描述。《傳道書》第十一章就鼓勵通過分散投資來保護所投資本，從而進行理性冒險。猶太教有許多明確禁止對消費者和對自由競爭者不利的做法，比如拖欠債務、賄賂、腐敗、投機、過度收費、缺斤少兩和售賣假冒偽劣等。因而可以說，約瑟夫和所羅門的故事決定了國家經濟政策的方向。因為，不論在約瑟夫輔佐下法老統治的埃及，還是所羅門統治下的以色列，它們都是繁榮的國度。約瑟夫的成功，得益于其對經濟形勢的正確理解，這可以從他對夢到的肥牛與瘦牛的解讀中得到證明。由于適當的財政政策，災年的不良影響得以避免，同時在繁榮之年施加給農民的稅收，也只占到其收成的五分之一。約瑟夫時代的埃及是一個有著宗教和民族多樣性的國度，而這種多樣性又為互助合作和經濟蓬勃發展奠定了基礎。所羅門的故事同樣描繪了政府在促進社會繁榮、推進公益事業和經濟（以及社會文化）多元化方面所起的重要作用。所羅門通過開放的外交政策，從其政治聯姻中獲取了大量的政治支持，并通過其他相關的政策，建立起了強權架構。而所羅門權力的瓦解，則伴隨著平等原則的崩壞和對某些猶太宗派特權地位的默許，這使得猶太人中其他宗派信徒與其疏遠并日益處于不公平的稅收負擔中。正如埃及法老和其顧問約瑟夫所領導下的埃及一樣，國家繁榮取決于政府是否持續代表公民利益，尊重多元主義，以及支持社會群體之間的合作。隨著新掌權者的上任，他決定殺死以色列人的長子并迫使該宗派成員從事比以往更艱難的工作，在這種情況下，約瑟夫時代政府的原則就被摧毀了。在上述兩個歷史事實中，權利和自由受到限制，加之不同群體和特權階層之間的差別，都對社會發展造成了不利的影響，最終導致社會、文化和經濟多樣性的喪失。

《舊約》的價值觀為經濟領域中從微觀到宏觀層面的相關措施提供了明確的行動指南。根據索姆巴特（W. Sombart）的看法，這為資本主義制度奠定了基礎，可以理解為在猶太人與上帝之間所建立的某種基于契約的關系——作為對神圣戒律服從的回報，上帝以賜福的形式賜予猶太人，而如果沒有這種服從，也就無法獲得成功或財富。這也就意味著，富裕變成某種值得期望的狀態，甚至是虔誠與否的證明。審慎、節儉、勤勞，所有這些被韋伯認為是清教徒品格的品質，在索姆巴特看來，正是猶太人所獨有的特征，而這些特征出現在資本主義形成之前。

但是，《新約》對物質財富的態度就不再那么熱切，這一點也被無數經典名言所證實，比如在馬太福音、路加福音、雅各書、啟示錄等中有所體現。其中，對物質的理解深受柏拉圖式理想主義以及由此產生的對物質世界的冷漠、禁欲主義學派對財富和榮譽懷疑等的影響。與此同時，基督教倫理的宗旨在相當程度上受到了與其具有較高相似性的愛色尼派的影響。該學派將追求平等、代表社群、分享財富和關愛老弱等視為其基本觀點，但卻認為財富就像是奴隸制一樣與受難、壓迫和社會不公正相聯系。盡管《新約》中對財富的態度頗為矛盾，而且在許多情境下并沒有給人以自主選擇的余地，比如塞德拉切克所言，“你無法一面侍奉神明，一面委身貪欲”（馬太6：24），但在三十條基督預言中，有十九條與經濟問題有關，而這也證明經濟現象在《福音書》中占有極大分量?！陡Ｒ魰分械慕洕钅Ｊ脚c《舊約》中所提到的命令與禁忌有所不同。盡管《新約》中有對財富的諸多負面看法，但事實上并不是對所有財富的負面看法，而只是對眾所周知的富人不誠實、不公正、反社會行為的負面看法。比如，居住于亞利馬太的約瑟很富有;羅馬的百夫長尼哥底母將他的財富捐獻修建了一座猶太教堂，并且同情一位生病的仆人（馬可8：5-13;路加7：5）;一位富有的埃塞俄比亞官員感受到了主的召喚（使徒行傳8：25-40），而圣保羅最初也是以“塔蘇斯的索羅”聞名，但他并不貧窮，而是一名羅馬公民，出生于古猶太家庭。然而，在形塑支持經濟發展的態度方面，基督教最重要的貢獻既不是對財富的態度，也不是如何獲得財富的方法。

在基督教中，猶太教的價值觀依據古希臘哲學的精神發生了轉變，更加強調選擇的自由（林前6：12;迦5：1;林后 3：17;彼前2：16;路加4：18）和個人的責任與義務（林后5：10;迦6：7-8;馬太27：24;以弗所書2：10;羅14：12;路加10：30-37，2：48;歌羅西書3：23;帖后3：11-18）。因此，它對個人主義社會的興起發揮了巨大的推動作用，而這種個人主義社會又導致了人類歷史上在經濟領域發展速度最快的文明——西方文明的崛起。許多學者將基督教價值觀視為資本主義經濟的源泉，其中包括韋伯（M. Weber）和默頓（R. Merton），他們在新教模式中看到了推動經濟社會發展的力量;此外，吉姆佩爾（J. Gimpel）、諾瓦克（M. Novak）和羅斯巴德（N. Rothbard）等人，都將這些價值觀追溯到天主教。韋伯的學說關注工業資本主義迅速發展時期清教徒式的新教的影響，包括與教義相關的勤勞精神、個人主義、儲蓄和適度節制;莫頓則發現了清教徒的虔誠程度與實驗科學的發展程度和文盲的消除之間的相互關系。根據諾瓦克的看法，實際上是中世紀時的天主教會創造了蘊含著發展資本主義可能性的時代土壤，而且根據新教徒在前資本主義時期的倡議，這種創造并不是在大城市中心，相反是在農村郊區。在那里，西多會修道院最先引入了理性化的管理方法和技術變革，使得更大規模的工業化成為可能，并且創造了競爭性商業主體。對此，諾瓦克談到了吉姆佩爾的著作，認為西多會修道院是當時歐洲存在的最有經濟效率的實體之一，甚至或許是當時已知的全世界最有經濟效率的實體之一，而且，他們的工作并不是在當時的封建主義條件下完成的，而是按照資本主義經濟的原則完成的。羅斯巴德在其著作中提到了托馬斯主義和西班牙經院哲學，并且也將資本主義的發展追溯到天主教的價值觀。這些作者共同的目的就是想要證明，正是各種基督教的分支扎根于宗教的價值觀和對資本主義發展所采取的支持態度，才使資本主義走上經濟迅速發展的道路成為可能。

綜上所述，從猶太—基督教傳統教義中所傳承下來的信息，除了生態的和社會的方面，也為經濟發展留出了同樣重要的空間，并作為實施可持續發展的一個必要元素或維度。

四、結論

過去兩百年里世界經濟發展的速度史無前例。這種發展有助于提高世界上多數人的生活質量，延長人們的壽命，并在某種程度上解決經濟發達地區的饑餓與文盲問題，顯著改善了發展中國家的生活境況。然而，這種物質生活快速發展卻以犧牲生態環境為代價，受到了貪婪經濟的吞噬和環境資源不斷物化的消極影響，以及全球范圍內社會關系的日趨緊張，導致發達經濟體和落后經濟體之間以及不同階層之間所擁有的財富差距達到了歷史頂峰。與此同時，工作和消費或許已經在社會關系形成上成為最重要的因素。由于短期功利價值的迷惑，人們沉迷于商業利益和商品的使用價值，并將這些利益與使用價值當作經濟發展的基礎性價值。今天，建立在猶太—基督教文明基礎上的西方社會，正逐漸認識到經濟發展與社會和環境的發展有著同等地位，它們都是評判進步與否的要素之一。撼動新古典主義經濟范式基礎的嘗試在越來越大膽的經濟目標中已經清晰可見，而這些經濟目標與功利主義相矛盾。社會經濟適度發展與人們幸福感提升相結合，或者是本文所討論的可持續發展的經濟觀點開始流行起來，這些嘗試有可能是促進資本主義進入下一個階段的變革因素之一。這些方法除了主張要考慮那些僅僅通過消費與工作難以滿足的社會需求外，還要考慮分配正義的需要，尤其體現為尊重自然的限制，與此同時，猶太—基督文明也將物質發展視為一種值得期望的進程。

（責任編輯 朱 凱）

Abstract： The economic development of the last two hundred years is unprecedented in human history. It was powered by knowledge and technological progress and was also associated with the adoption and acceptance of utilitarian values， which led to the social aims in terms of profit for producers and utility for consumers. This attitude， in the short term， triggered an unusually fast increase in production， which allowed the society to make a civilization leap， albeit at the price of an imbalance in global social and ecological conditions. An attempt to restore ecological and social balance involves a change of economic paradigm to one that takes into account social needs and the limitations of nature. The economics of sustainable development is a concept， where economic objectives and the time horizon have been reformulated to include not just economic development， but also ecological and socio?cultural aspects， and development itself is considered from a long?term perspective. It is a relatively modern concept， an alternative to conventional economic attitudes considered only from the second half of the 20th century. The roots of the concept of sustainable development are usually traced back to a German culture of a forest resource management. However， the idea of development taking into account the spheres of ecology， social relations and economics seems to have its beginnings already in sources from earlier Judaic?Christian civilization. The texts of the Old Testament and New Testament and supplementary writings of Judaism and Christianity create a coherent image of social development， where the areas of ecology， social needs and economic activity take equally meaningful positions. Contrary to the opinion， popular in the 1960s based on the quote from Genesis （let them have dominion over all the earth）， that Judaic?Christian civilization is responsible for ecological catastrophe， both Judaism and Christianity sources contain a strong ecological message. Regarding social development， the problems of equitable social relations are a core issue in the Old Testament and New Testament. The third area of in?depth analysis studies economic processes at micro?and macro?levels that are limited just by the rules of social fairness and the limitations of nature. The paper presents a selection of sources contained in Judaic?Christian writings relating to issues of development in the areas of ecology， society and economy， which lay the foundations for the modern paradigm of sustainable development.

Key words： sustainable development; Judaic?Christian civilization; ecology; Old Testament; New Testament