儒家修身思想的政治作用及其現代價值研究

摘要：儒家修身思想既是使人率性誠心，“執中”行事，形成完善人格的最佳方法，又是齊家、治國、平天下的根本。修身，可將己、家、國、天下融為一體;修身，可將社會諸道德關系擴展張揚;修身，可將榜樣力量寓于政治過程之中;修身，可正確處理義利、德財關系等。斗轉星移時空轉換，雖歷經千年，儒家修身思想對今日社會之發展仍大有裨益。在對其披解析明后，汲取其精華，使其古為今用，不僅有利于培育符合社會主義核心價值觀要求的現代公民，還可確保社會和諧，促進社會主義市場經濟體制的發展與完善。

關鍵詞：儒家修身;政治作用;現代價值

中圖分類號：B825 ? ?文獻標識碼：A文章編號：2095-6916（2020）19-0110-03

儒家主張圣賢政治和道德治國，認為個人就如激起朵朵環形水波的入水之石般是政治的波源和中心[1]。因此，儒家格外強調個人品質在政治運行中所占據的地位和作用，宣揚修身為齊家、治國、平天下之根本。

一、修身的內涵

儒家所強調的修身主要包括在內率性誠心，而后外化中庸兩個基本點。

儒家認為“天命之謂性，率性之謂道”（《中庸》），人只有順著本性而行方能至于“道”。那究竟如何才能率性而為呢？關鍵在于“誠”。在儒家思想中，“誠”被看作是人的一種信念和主觀意志的修養，唯有至誠之人方能發揮自身本性，然后以此為基層層遞進，進而發揮一切人之本性，發揮萬物之本性，最終化育萬物與天地并列。“誠”實源于個人而終于改造客觀，有“誠”則萬事皆成，萬事皆通。此外，儒家認為“誠”分兩種，一種是生而有之，為圣人所備，一種是經后天之修養學習而達到。兩者雖起點不同，然達于“誠”后就毫無差別，皆能獲得“道”并懂得“道”，從而以“道”來指導實踐。

當在內至于“誠”后，即可順勢外化出中庸之道。中庸之道是修身的外在準則，是“誠”在行動上的具體體現。儒家先賢十分注重中庸的運用，認為其是化解所有矛盾的秘訣，是主宰自然和社會的不二法則。“執中”是中庸的精髓，這里的“中”既指要時刻保持自身心理情緒之穩定，又指在行事時必須遵照一定的標準和尺度，尋求矛盾之平衡點，不偏不倚，以保持事物質的穩定為目的。儒家認為人皆有欲望，且欲望會通過人之喜怒哀樂等情感表達出來，此并無不妥。但是，如若這些情感背離了“執中”的原則標準而過度表達，則會導致極端行為的產生。因此，人人必須將自身之情感予以“中”的控制之下，保持自身心理的穩定，這才是最符合“誠”，亦是最接近人之本性的狀態。此外，在行事上亦須遵守“執中”的原則。“過”與“不及”是偏激的，是“中”的兩極表現，兩者中任何一個的出現都會打破竭力維護的事物的平衡。要通過“執中”救偏補弊，將“過”與“不及”歸于中正，使行事有度，既不“過”亦無“不及”，方是最佳。而對于言談交流自是要謹小慎微，努力改正自身之不足，使自身言語與行動保持一致，避免首鼠兩端為人所厭。

二、修身在政治中的作用

儒家將修身作為齊家、治國、平天下之本，主要是因為：

首先，在儒家觀念中，個人與家、國、天下是一種系列關系，具有內在統一性。個人是系列之始，通過修身即可實現家齊、國治、天下平。雖然“家國一體”之說是由梁啟超先生首倡，但千年前之儒家確已對其進行了詳細的闡釋。家與國皆是家，只是國是諸家之和，而家是國之細胞，家可以轉化為國。家與國結構上的一致性，亦證明了家與國是一體的。春秋以降，及至戰國初期，此時單獨之一家就宛如一獨立之王國，陪臣、家朝、奴仆盡皆完備，將其擴大，就成了一個大的國，韓、趙、魏三家分晉最能證明。當然，家國同構與家國一體不能完全等同，但毫無疑問，家國同構論證了家國一體，而家國一體則包含了家國同構，兩者是緊密相連的。

治國是治家的擴大，修身又是從治家上升到治國的秘匙，但究竟如何通過修身來實現其上升轉化，關鍵就在于“孝”。“孝”被儒家視為倫理、社會、政治等各方面關系之重心，是個人與家、國、天下系列關系的中樞。春秋之時，宗法分封制仍占據主導地位，宗法血緣體系與政治體系密不可分，血緣關系成為政治運作最深層的影響要素，服從宗法與服從政治首腦兩者無異。而服從宗法，唯“孝”最宜，“孝”也就成了直接的政治。通過“養”“敬”“無違”三個層次來踐行“孝”，小能服從宗法，維護家之穩定和諧;大則益于治理，實現治國平天下之追求。因此，修身要以“孝”為首，以“親親為大”（《中庸》）為人與人關系之準則。

其次，修身既是社會諸道德關系之中心要點，又是其之源點，《大學》之言最能說明：“古之欲明明德于天下者，先治其國;欲治其國者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠其意;欲誠其意者，先致其知。致知在格物。”在格物以至天下平中，修身無疑是其余八者之樞紐核心。格物、致知是修身之具體方式，誠意、正心是修身所追求之個人內在。繼而向外擴展，因修身之功自可親父母、尊賢士、恤臣工、愛子民、興百業，最終達家齊、國治、天下平之效。物、人、家、國、天下之治，實是治己之外化擴大。同時，在人際交往中，己正方能正人，修己身是對他人提出要求的前提。當通過修身使自己具備了優良品德，且行事遵守準則，不違禮教道德時，自有資格要求他人通曉并遵從道德。此外，在政治關系中，較之制度等政治實體的踐行，榜樣的力量是更為強大的。在儒家看來，人不僅是道德的承載者、體現者，更是一個與政治制度相比具有內在主動性的因素。治國之本非是那些冰冷死板的制度、政策等實體政治的踐行，而是人這一活性能動因素作用的發揮，“其人存，則其政舉;其人亡，則其政息”（《中庸》），此類觀點在儒家經典中不勝枚舉。基于此，儒家乃更進一步認為政治實際上就是一個上行下效的過程，上“好禮”“好義”“好信”，則民當會以“敬”“服”“真心”來回應。可如若上不修己身、不恤民眾、不行德政，必受民之遺棄、背叛。雖說儒家將政治關系約化為上行下效關系有些簡單和不足，然其確對當時賢人政治之發展有巨大的推動作用。

再次，只有修身方能恰當處理義與利、德與財之關系。“義利之辨”是儒家個人修養和治世安人的重要課題，孔子好言仁而少說利，當冉有為季氏聚斂財富時，孔子就宣稱冉有非其弟子，可群起而攻之。孟子遵孔子之業且加以潤色，承仁之深意更拈一“義”字，于利則深惡痛絕公然排斥。《孟子》開篇即是直言梁惠王不可言利，而要以仁義為主。反利為儒者必須秉承之觀念，“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）即是從內圣修身來強調君子與小人之分。內圣修身可盡棄“放心”“從欲”之小人感官欲而獲得“盡心”“存性”之君子善性。

對于德與財，儒家認為德為財主，有德方能有財，德與財之關系唯有身修之人才能妥善處理。《大學》就明言德本財末之理：有德可使百姓信服，百姓信服就有了土地，土地自可生財，遂財可用于各處。而若本末倒置，致使財本德末，則勢必民情憤憤反抗迭起。此之理論卓絕之處不僅在于披解析明德與財彼此之間雖是矛盾，然亦可相互轉化的關系，點明統治者聚財則民散，散財則民聚的治國之道，而且凸顯出了人與土地的重要性。何以生財？唯人與土地兼得，而得人更是本源之所在。得人，人地皆得，生財有道;失人，人地皆失，政局動蕩。

另外，儒家認為一個人是否可稱為人品上佳、聲譽卓著之君子，亦主要看此人對待財物所秉持之態度。仁德之人無疑會舍財取譽，不仁德之人自是毫無維護自身聲譽之念，以命搏財是其追求。深究此理，乃更進之可得儒家“國不以利為利，以義為利也”（《大學》）的治國理念。

綜上所述，儒家將個人修身作為治國、政治興衰、社會人際關系以及個人生活與修養之根本，將個人修身上升到了“一人定國”（《大學》）的高度，發展了人治主義。在對統治者提出高標準，要求其能以身作則的同時，亦從理論上對其進行制約，成為批評統治者之武器工具。但視政治為個人通過修身而達質量之擴大，將政治之過程等同于由己及人之過程，有一定的偏頗。從根源論之，國家是由一個個獨立之人組合而成。因此，強調個人修養就如使涓涓細流匯成汪洋之海般，對國之和諧穩定無比重要。然一國以及一國之政非是等于所有獨立個體之簡單相加，簡單的個體總和無法將其完全包容，對于經濟、政治、外交等問題，即便通過修身之法而使國之全員皆為君子，仍難以斷言一切事項皆被解決，將一國之政完全歸于個人之修身，且要求個人承擔一切之責任，既不全面亦不現實。

三、修身的現代價值

儒家修身思想雖確有局限，然而其希望將所有人培育成道德人物以促政治發展之目的對當今社會確有借鑒意義。修身以健全人格發揮己用，修身以孝行天下家國安樂，修身以兼具義德不求利財等價值追求自是澤被后世光耀古今。

首先，儒家修身思想有利于健全人格的培養。儒家修身之本質即從人之道德入手，輔以內外修煉之法，使人人格圓滿健全，最終達于“內圣外王”之境。率性誠心為修身之第一義，“執中”行事為其實現之無上妙法。世間蕓蕓眾生皆非“生而知之者”（《論語·述而》），然卻皆有自身之能動性。當今社會之發展植根于對人的運用，而對人運用之關鍵即是發揮其主觀能動的本性，發揮人主觀能動的本性，則唯有通過修身培養自身內在之“誠”方可實現。《中庸》就對求誠以改造客觀有甚為嚴密之論，指出“不誠無物”，唯至誠之人才可發揮己身之本性，發揮己身之本性進而自可發揮他人之本性，發揮他人之本性亦將發揮萬物之本性，從而能助天地化育萬物，與天地并列。除能發揮本性外，修身亦能培養人之道德修養。社會是復雜的，其對個人的誘惑力和同化力是強大的。無論古今何種社會形態，都不乏“偽善”之人，他們往往言行不一、口是心非，看似為忠厚君子，實則是狡黠小人，如附骨之疽般潛藏在社會中難以消除[2]。今時今日，要想成為符合社會主義核心價值觀要求的現代公民，以修身達至，當是無可辨析之理。修身則“慎獨”，表里如一;修身則尊賢，敬畏師長;修身則“親親”，孝順父母;修身則正己，為他人榜樣;修身則“道”立，治人、治物、治家、治國。

矛盾無處不在，“過”與“不及”皆會使矛盾激化，從而導致事物走向極端，影響社會穩定。修身必“執中”，“執中”則可“裁過”與“補不及”，找到矛盾對立雙方之平衡連接點，從而保持事物質的穩定。此外，修身可使現代公民“視明、聽聰、色溫、貌恭、言忠、事敬”（《論語·季氏》），進而身具仁、知（智）、信、直、勇、剛六種德行。

其次，儒家修身思想有利于和諧社會的構建。“孝”于中國人之血脈中流淌，儒家尤重“孝”，經后世之人追蹤繼興，“孝”論終燦然大備斐然成章，“以孝治天下”成為歷代政治之大纛。“孝”乃為人立言行事之基，尊長愛幼、父慈子孝、兄友弟恭等“孝”之內容準則亦為修身所含。在儒家看來，要想求知則必須先做人，而做人又必須先行“孝”。儒家提倡通過修身所達之“孝”不僅包括子女對父母之愛，其余家庭成員亦要有“孝”的品行，如父母應慈愛子女，夫婦應相敬如賓，兄弟姊妹應親睦有加等。此之人倫關系必使人養成極佳之品德，繼而延伸至社會，則可形成對國以忠、對友以誠、對他人以仁愛、對弱者以幫扶的良好社會風尚，和諧安定的大同社會終將實現。然而，在通過“孝”來促進家庭和睦，國家社會和諧的同時，亦要警惕“親情義務觀”的侵蝕。“‘親情義務觀是指個人對其眷屬親友履行社會義務的自覺。”[3]只要社會基層組織的基本形式仍以家庭為主，則“親情義務觀”就是合理的存在。但在中國傳統社會中，人們將為家人親友謀取利益之“孝親義務”作為自身政治選擇和政治行為之驅動力。在具體的政治操作中無限擴大“親情義務觀”，使家國界線淡化，國事變為家事，公務化為私情，政治關系完全淪為追權逐利之手段。因此，現代社會在倡導修身至“孝”的同時亦要輔以法律的限制，將“親情義務觀”關進法律的籠子里，當“親情義務觀”影響公平正義的踐行時，必予其以法律的嚴懲，

最后，儒家修身思想有利于社會主義市場經濟體制的完善。社會主義市場經濟體制在不斷發展完善的同時也顯露出一些問題，“無利不起早”“一切向錢看”等錯誤思想充斥于一些商家的內心。童叟無欺、誠信經營等優秀傳統經商道德竟逐漸被人厭棄。操縱供求變化，鉆市場經濟體制的空子來謀取暴利，制假售假等行為屢見不鮮。如何消除這些不利因素，加快社會主義市場經濟體制的完善？關鍵就在于在制定相關制度的基礎上，要樹立正確的義利觀與德財觀。制度是死物，且世上亦未有盡善盡美之制度來確保經濟發展無任何問題，無一絲紕漏。社會主義市場經濟體制的完善不僅要寄托于制度上的臻于完美，亦要注重人的作用。儒家主張人應“見利思義”（《論語·憲問》）、“義以為上”（《論語·陽貨》），當遇到可圖之利時應先想到義德觀念，然后思其是否符合道德，符合則可考慮，否則即應摒棄。孔孟雖說反對逐利，但并非絕對。儒家之義利觀反對的乃是個人之私利，非是社會之公利，前者屬于“內圣修己”之個人道德范疇，后者屬于“外王治人”之社會政治范疇。在“內圣修己”方面，孟子希望所有人都成君子，都能以自身意志宰制經濟，喻義不喻利，是則其堅決反對逐利。而在“外王治人”方面，孟子從為民角度出發，認為經濟因素于民有利，是則其非唯不反對利，還注重利。當今社會主義市場經濟體制中的企業家、商人以及小販，應通過修身，于內堅持利不背義，于外主動謀求公利，為社會主義市場經濟體制的發展完善貢獻自己的力量。

參考文獻：

[1]劉澤華.中國政治思想通史：先秦卷[M].北京：中國人民大學出版社，2014：161.

[2]楊輝.儒家的“修身”論及其內生現代性轉化[J].河南師范大學學報（哲學社會科學版），2017（2）.

[3]劉澤華.中國政治思想通史：綜論卷[M].北京：中國人民大學出版社，2014：586.

作者簡介：劉繼科（1995—），男，漢族，單位為南寧師范大學馬克思主義學院，研究方向為政治文化傳統與政治現代化。

（責任編輯：馬雙）