儒家哲學的源流歧變與蘇氏蜀學的情本論

梁博宇

(中國人民大學 文學院，北京 100872)

“從一定意義上講，蜀學是以感性為基礎，以理性為保障的一種哲學。”[1]將感性置于理性之上，是蘇氏蜀學最鮮明的學理特征。這在以理學為主流的宋代學界獨樹一幟。表面上看，偏重感性的蘇氏蜀學不是“典型”的宋代儒家哲學，難以形成易于入門的理論體系，也未能像程頤的洛學那樣，發展為門戶謹嚴、源遠流長的學術門派。但從本質上說，蘇氏蜀學恰恰是最符合中國人民族文化心理的宋學流派。其核心命題——“情本論”，直接繼承孔子哲學立足情感和生命實踐建構的偉大思想，并從道家思想中汲取精華，對千余年來占據主流的設定哲學具有鮮明的反撥之功。直到今天，正確認識蘇氏蜀學及其情本論，對我們重新理解儒家哲學傳統，乃至完善自身的人格修養，仍有重要的現實意義。

一、 人要活著的內在親切證明：儒家哲學的思維起點

何謂哲學？馮友蘭在《中國哲學簡史》中如是定義：哲學“就是對于人生的有系統的反思思想”[2]。一切哲學，歸根結底都要落實到人生上來。魏晉時那種凌空蹈虛、不切實際的清談與南北朝時那種豪奢華靡、投資來世的佛風，已被歷史證明其無意義乃至有害。可以說，能解決人生的疑問、觸及人生的本質的學術思想，才能算作哲學。

中國的傳統哲學，在春秋戰國時代進入第一個繁榮時期，儒、道兩家成為后世影響最大、流傳最廣的佼佼者。這兩種哲學看似截然不同：儒主入世，道主出世；儒主剛健，道主柔弱。但從本質上看，它們又都是以人要“活著”這件事作為理論基點的。不但要活著，而且要更好、更長久地活著，這是人類有別于其他動物的根本屬性，是人類的本體性特征。儒、道兩家思想正因為觸及這一本體層面，所以能夠在諸子百家中脫穎而出，在之后的兩千多年中成為有源之水，流傳至今。

為什么說要更好、更長久地活著是人類的本質屬性？這要從生物的本能說起。任何一種生物，從整體上看，都存在著生存和繁衍的本能，也就是食色二性。無論是植物還是動物，低等還是高等，莫非如是。如果生存和繁衍中的任何一項本能缺失，必然會在短時間內滅亡。人類作為動物的一種，同樣天然地具有食色二性。然而，食色二性能作為人類的本質屬性嗎？顯然不能。如果人類的本質是食色二性，那么人類就與各種動物沒有本質差異。那么，人類究竟比其他動物高明在哪里？就高明在高智商帶來的情感活動——人類不僅要生存和繁衍，而且還要活得更長久、活得更好。這種情感活動，并不依賴于外在的設定，也與具體的物質性欲求無關。它是一種根本的、普遍的感覺，是一種內在的、親切的證明，概括起來，就是“人要活著的內在親證”[3]。

“人能弘道，非道弘人”[4]168，是孔門儒學對人要活著的內在親證的根本性論斷。“道”是人類內在情感體認的結果，不是先驗或超驗的宗教式理念。“人”和“道”之間，人是本，道是末，“弘道”這個心理活動過程，就把人和其他動物徹底地區分開來了。其他動物可能在世界上存在的時間比人類更久，卻仍然保留著原初的習性。而人類在短暫的歷史之中，卻展現出無須言說的發展成就，這正是人要活著的內在親證導致的結果。

“己欲立而立人，己欲達而達人”[4]65，“己所不欲，勿施于人”[4]166，是孔門儒學對人要活著的內在親證的兩大核心推衍。只要是人，就不可能從屬于絕對的動物性的欲望，動物性與社會性同時存在于人的本質屬性之中。動物性是自私的、索取的、破壞的，社會性則是無私的、奉獻的、建設的。為什么人要有社會性？因為如果每個人都只索取，不奉獻，人類社會就無從建立，人類的高智商終將把整個族群推向滅亡。于是，為了免于滅亡，人類總體意識應運而生，隨之而來的是一系列的社會秩序。這些秩序對于人類的動物性本能而言是一種普遍性的束縛，但對于全人類更好、更長久地生存和發展而言，卻是必要的。孔子在《論語》中反復強調的“禮”，本質上就是一套社會秩序。一些“禮”表面上看是十分煩瑣的，與現實政治或社會生產沒有直接關系，對于國家的發展和個體的生存而言不構成直接的幫助。但“禮”的存在，可以讓人類社會在總體層面上得到穩定，從而讓每個個體得到更好、更長久地活著的可能性，這就是孔子重“禮”的根本原因。最典型的例子，是宰予提出“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩”[4]188的疑問時，孔子嚴厲地批評他：“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎！”[4]188子女為父母守孝三年，表面上甚至拖慢社會建設和物質生產的腳步，實際上卻讓以情感維系的家庭關系更加穩固，從而導向人類總體意識的進一步覺醒和整個社會的進步。“禮”本身不是人類原初情感的選擇，卻是人類更好、更長久地生存和發展的應然之路。而儒家學說存在的意義，正是將應然之理內化為實然之情，從而實現人類情感的完善，向人要活著的內在親證回歸。因此，我們可以認為，孔子的原始儒家哲學是一種親證哲學。

原始道家哲學——老子哲學，本質上也是一種親證哲學。李澤厚《中國古代思想史論》謂《老子》“與記錄、思索、總結歷史上的‘成敗、存亡、禍福、古今之道’相關”[5]84，可謂抓住老子哲學的本質特征：它不但不消極，反而在一個禮崩樂壞、諸侯爭霸的時代，積極地為人類的生存和發展尋找著出路。《老子》以“道可道，非常道。名可名，非常名”[6]1開宗明義，將形上與形下的本質和概念區分開來。“道”作為最根本的自然規律，玄虛難名，無法被認知，卻又無所不在。只不過當體現在人類社會中時，它已經不是原初的“常道”了。在人類的認知范圍之內，直接對人構成影響的不是“道”，而是“名”，也就是人要活著的內在親證。何以見得？“天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣。”[6]6自然界本身不會區分美、惡、善、不善，但人為了更好、更長久地活著，會自然而然地追求美、善，摒棄惡、不善。美、惡、善、不善的事物本身是可道之道，人類對它們的區分和選擇則是可名之名。而這個區分和選擇的過程，本質上就是人類的情感活動。其他動物也有本能的趨利避害行為，但只有人類會對抽象的美、善進行追求。所謂美、善，就是有利于一定具體情境下人類整體發展的事物和理念。由此可見，老子哲學與孔子哲學的本質，都是從人類原初的情感體認出發的親證哲學。

在儒、道發源的春秋時期，戰亂頻仍，如何生存是所有人必須面對和解決的首要問題。孔子、老子以對生存問題的關切和解答，創造各自的哲學體系。二者之間不同的是：儒家在生存之上更注重人類總體的發展，對情感的體認導向社會秩序的建立，而在此過程中必然要犧牲掉一部分個體的利益；道家則是相較于社會秩序的發展，更注重人類總體的生存和個體的自由。它“不是一種明晰思辨的概念辯證法，而是一種維護生存的生活辯證法”[5]90。孔子那種“克己復禮”的秩序意識，乃至于“自古皆有死，民無信不立”[4]126的犧牲精神，是原始道家所缺乏的。因此，在天下分崩、人類生存狀況岌岌可危的亂世，道家思想總是能夠蓬勃發展，甚至在南北分裂、戰亂頻繁的魏晉時期一度風行，呈現出了壓過儒家的趨勢。但在作為中國歷史主流的大一統王朝時期，符合歷史時代需要的儒家必然成為主流。儒家哲學在日后的發展，也就成為中國哲學史的一條明線。然而，隨著孟子對孔子原始儒學的繼承和改造，這條明線幾乎從一開始就脫離人要活著的內在親證這個寶貴內核，走到設定哲學的歧路上去了。甚至可以說，直到蘇氏蜀學在宋代橫空出世，儒家哲學的發展始終是沿著這樣一條歧路發展的，而程朱理學則是其發展的巔峰。

二、 親證哲學與設定哲學：似同實異的儒學傳統

孟子哲學與孔子哲學最本質的差異，就是人性論上的差異。

孔子在充分肯定人的動物性的基礎上，提出人應該有社會性。社會性不是與生俱來的，而是由人要活著的內在親證推出的人類總體意識造就的。《論語·里仁》謂：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”[4]36追求富貴、遠離貧賤，是人動物性的本能，是人要“活著”這件事的必然結果。“不處”“不去”的行為，不是原初之情引發的，而是對人類整體的生存發展進行情感體認、將理性的“道”情感化的結果，是更高級的情感活動的產物。社會性與動物性固然同時存在于人們的心理中，但在出現的順序上，社會性晚于動物性。一個剛剛出生、沒有與外界產生聯系的人，是只有動物性，沒有社會性的。“性相近也，習相遠也”[4]181，社會性在后天的情感活動中產生多少，占多大的比例，才是人與人之間根本的差別。這種差別無關于人性，也無關于情感活動本身，只關于情感活動的效果。

阿里的母親醒來時，已在醫院。她胳膊斷了，身上也縫了十幾針。忍著疼，她掙扎著找到丈夫和兒子。方知老巴的左腿膝蓋以下已經沒了，而兒子從頭到腳都被紗布裹著。阿里的母親哭得全身的骨頭都是疼的。她想如果不是她要回城，這一切都不會發生。

孟子認為，人天生就兼具動物性和社會性，動物性是無善無惡的自然狀態，社會性則是純善的。因此，人生來就是善的。當告子提出“人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也”[7]239的“性無善惡”論時，孟子做出針鋒相對的反駁：“水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”[7]240水是自然界的物質，沒有生命，亦沒有情感。告子以無情感的水比附有情感的人性，從邏輯上是說不通的。而孟子的回答，看似以矛攻盾，無懈可擊，實則是順著告子的比附說下去，犯了同樣的邏輯錯誤。人性為什么是善的呢？通觀《孟子》全書，孟子始終沒有試圖回答這一問題。“性善”在孟子處，其實是一個不需要去思考的設定：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”[7]245孟子認為，人生來都是善的，之所以有人做了不善的行為，是沒能把人性中的善發揮出來的緣故。從孟子生平的言行中，我們能鮮明地感受到他那充滿浪漫主義、頗具審美色彩的感性人格。應該說，在人格境界的層面上，孟子是無愧于與孔子并稱的。但在思維模式上，孟子哲學卻較孔子哲學出現很大的倒退。

在孔子看來，人生而有之的，只有原初之情。“吾未見有好德如好色者也”[4]93，人一定是“好色”的，這是繁衍的本能，是人的動物性；但人未必是“好德”的，好德是人的社會性，是犧牲和奉獻，需要對“人需要好德”這一應然之理的體悟。一旦將應然之理內化為實然之情，人就會“好德”而向善。“我欲仁，斯仁至矣”[4]74“我未見好仁者，惡不仁者”[4]36，則點明“仁”代表的道德兼具自然和非自然的二重性：自然，是因為“仁”不是外界強加的，而是人類通過自由意志自我選擇得來的；非自然，是因為人天生并沒有“仁”的概念，也不會本能地想去追求“仁”。相反，人的動物性還會導致對“仁”的抵觸。盡管如此，人類社會發展至今的客觀現實還是向我們揭示，人類整體還是走在“仁”的道路上，這是由每個人想要“活著”的原初意志和理解到“需要奉獻才能活得更好”的理性思維共同決定的——如果大部分的人選擇惡而不選擇善，只保有動物性而不生成社會性，那么人類社會根本不會存在至今，人類也無法與其他動物區分開來。孔子對“仁”的論述，因落實到人要活著的內在親證這一根本出發點上而有了說服力。“仁”不是性的本質，而是“欲仁”“好仁”的結果，是性的下位概念——情感活動的產物。

而在孟子哲學中，“性善”是一體的，性就是善，善就是性。通過后天情感活動習得的“善”，被設定性的論斷置換到先天的“性”的位置上，二者的概念自此被混淆。這種混淆帶來了兩方面的影響。一是理論建構模式的簡化。當一種理念無須被推向終極的思辨，而是在某一易于理解的層面上止步時，建構理論體系的難度也就大大降低，這是漢代經學、宋代理學繁榮發展、流派眾多的重要前提；二是理論被利用的危險。孟子以其崇高的道德責任感和歷史使命感舉起“性善”這面大旗，卻不能保證接過這面旗的人有著同樣的境界。既然善可以被定義，無須被思考，那么它就成了一個掌握話語權者解釋的象征和符號。老子以“道可道，非常道”為道家哲學基本概念的純粹性上一道“保險”，但偏重現實人生、貼近現實政治的儒家哲學則沒有這層保障。在更重視哲學的政治價值的荀子處，儒家哲學這種以修身為基礎的“為己之學”就變成純粹的“為政之學”。為了闡發其重視社會規范的政治理念，荀子將人性的本質規定為惡。“性惡論”的謬誤固然一目了然，但同樣是儒家哲學的傳承者，在本體性問題上卻處在截然相反的兩極。根據這兩極的觀念各自締造為之張本的理論體系，這是非常值得重視的一組矛盾。雖然荀子的理論在后世的傳承中更多以法家思想的形態出現，并未成為儒家哲學的主流，但其與孟子哲學的原則性矛盾，本身就說明設定哲學的巨大缺陷。而儒家哲學在漢代以后的發展，也不可避免地沿著一條設定哲學的道路越走越遠，并依統治階級的需要而被不斷改造。歷史已經證明，封建王朝將孟子的“性善論”奉為圭臬的同時，也掌握解釋“善”的權力。因為性是絕對善的，那么世人的種種不善行為只能歸因于情感活動，“性善情惡”漸漸成為儒學傳承中的不刊之論。在這樣的理論指導下，統治階級就獲得壓制被統治階級情感的“合理性”。而讓這種“合理性”達到巔峰的，正是興于北宋、成于南宋、風行于明清的理學。而理學的方法論，則來自中唐韓愈的“性三品說”。

三、 韓愈的“性三品說”：政治本體崩塌與宋學的開啟

自漢代“獨尊儒術”以來，儒家思想成為此后近兩千年的主流思想，而以孟子哲學為根基的設定哲學，則始終是儒家思想的主流。至于孔子開創的儒家親證哲學的式微，并不是因為其不如設定哲學合理，而是因為其沒有那么大的“價值”。這種“價值”不是從個人或人類總體出發的道德價值，而是從政權利益出發的利用價值。一旦選擇親證哲學作為官方思想，必然導致自由意識的覺醒和思想的解放，這是專制統治者所無法接受的。在漢唐大一統的時代，孔子表面上被尊奉為“圣人”，實際上其思想卻從未曾被官方真正接受。孟子一脈的設定哲學則深入人心，成為各種家法傳承的根基。只有當本體論問題被重新提上討論時，親證哲學才會回到人們的視野之中。

在中唐以前，儒家哲學對本體論并不重視。尤其是盛漢、盛唐，由于國家的繁榮和強大，現實政治成為天然的本體，文人不再有春秋戰國時期探詢人類生存之道的需求，讖緯章句等經學的繁榮取代對本體層面問題的深入求索。安史之亂之后，強大的政治本體崩塌，人們的心靈一時間無所歸依，盛唐不復的現實問題被赤裸裸地擺在文人面前，戰亂頻繁、諸侯割據的現狀也昭示著類似于春秋戰國、魏晉南北朝的亂世的回歸。在前兩個大亂世，都出現道家哲學繁榮的思潮。這是由道家哲學關注個人生存的傾向和人要“活著”這一本能決定的，但在中唐，由于佛教已在中國開枝散葉、廣為流傳，社會上的思潮出現新的變異，代儒家而興的不是道家，而是佛家，道家的勢頭一時被佛家掩蓋。佛家哲學雖為舶來品，但早已與中國文化融合而形成中國式的禪宗哲學。其代表人物六祖惠能以虛空本無的“心”為人類的本質：“五蘊本空，六塵非有；不出不入，不定不亂；禪性無生，離生禪想；心如虛空，亦無虛空之量。”[8]這種本體論的思維模式，是傳統儒家、道家哲學所缺乏的。在政治本體崩塌、新的本體尚未建立時，禪宗成熟的本體論，恰恰滿足人們填補空虛、消解迷茫的需求。于是，中唐以降，佛風大熾也成為必然。在此背景下，以韓愈為代表的儒家學者敏銳地發現，空虛消極的佛家思想雖然能在一時消解人們的困惑，從長遠角度看來卻有弊無利。尤其是當佛家思想成為一個王朝的主流思想時，王朝的進取精神將消滅殆盡，盛唐的復興將永無可能。因此，韓愈一方面在政治上激烈地對抗佛風，一方面試圖通過對本體論的探討與佛家哲學對抗，重振儒家“道統”，并在董仲舒人性論的基礎上，提出“性三品”的本體論。

董仲舒在《春秋繁露·實性》中將人區分為“圣人”“中民”“斗筲”三類，認為三者各有其“性”，且這種區分生而有之——圣人不待學而善，中民待教化而善，斗筲雖學而不能善。如果這種觀點是正確的，那么人不但生而有善惡，而且生而不平等。人之為人的本質亦有區分，導致人不能再作為一個統一的物種而成立。董仲舒的這種理論，毫無疑問是為了服務于當時的政治需要的，是維護皇權的純粹工具。“圣人”“中民”“斗筲”，仍然是設定出來的概念，出發點并非任何哲學層面的邏輯，也并非完善的本體論，而且解釋權完全與皇權綁定，從根本上就沒有說服力。而韓愈的“性三品說”，從出發點來看仍是在為君主專制張本，但從理論層面上看則大進了一步。“性也者，與生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以為性者五；情之品有三，而其所以為情者七。”[9]47在韓愈處，不但“性”與“情”得到區分，“性”與“所以為性”，“情”與“所以為情”也得到區分。此前被孟子、荀子、董仲舒們籠統而談的“性”，被區分成了四個不同層次的范疇。宋代學人的性情論，很大程度上是沿著韓愈的思維模式開始構建的。

韓愈將性分為“上、中、下”三品，但又將“所以為性”的東西設定為仁、義、禮、智、信。“性”的成分只有這些“善”，“性”的“品”則決定人能在多大程度上這五種品質發揮出來，這是一種先天的品質，與后天的學習無關。 “情”亦被韓愈區分為“上、中、下”三品，“所以為情”的東西則是喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲這七種情感活動。“情”的“品”決定人能否在這七種情感活動中維持中道，不偏不倚，它同樣是先天決定的。為了證明自己理論的正確性，韓愈抬出孔子“唯上知與下愚不移”[4]181的理論來，稱：“是故上者可教，而下者可制也。其品則孔子謂不移也。”[9]53但孔子所謂的“不移”，是指人的自然稟賦有聰明和愚鈍，這是人類無法干預的客觀事實；而韓愈將孔子的“上知”“下愚”代換為“上者”“下者”，將生理差異代換為屬性區別，又額外提出一個孔子未曾提出的“品”來從根本上區分人的本質，這和孔子的理論已經截然不同。

韓愈的“性三品說”，本質上是在用董仲舒的論述理路進一步闡釋孟子的性善論，但卻兼具二者的核心矛盾。他在未能就“性善”這一命題做出合理闡釋，只能提出設定的前提下，進一步將人性僵固化、階級化。一旦韓愈的人性論可以成立，那么儒家自古重視的學習、修養，就全成了無用功。如果說孔子開創原始儒家哲學，孟子、荀子在繼承儒家哲學的基礎上使儒家哲學走上歧路，那么自董仲舒至韓愈，儒家哲學就是在孟、荀之學的基礎上進一步偏斜。這第二次偏斜的根本原因并不是對人類本質的追詢，不是對人生意義的反思，而是文人對皇權的依附。當一些哲學范疇因現實政治的壓力而不能被言說、不可被探討時，哲學本身必然走向庸俗化。

四、 蘇氏蜀學的情本論：在文化本體時代向原始儒家的回歸

在中國哲學發展史這條明線下，始終有著社會和政治發展史這條暗線。晚唐五代的大戰亂，直接導致唐代貴族政治的徹底崩潰，貴族階級在漫長的動蕩之中基本被消滅。在此歷史背景下，趙宋王朝為鞏固政權，定下重文輕武的基調。文人，尤其是平民文人的地位得到空前提高，思想的活躍性和深度得到長足進步。與此同時，趙宋王朝由于始終未能恢復漢唐版圖，對遼、對夏戰爭屢屢失利，無法形成足以令人振作信心的政治本體，中唐以來缺乏堅實本體的困境依然存在，文人士大夫們不再將現實政治視為具有絕對性的價值依據，轉而“逐漸將對外在功業的期待轉變為對生命自身意義的探詢”[10]。因此，對新本體的追詢就成了宋代儒家哲學發展的主調，并由此形成諸多學派。這些學派的理路各有差別，有的甚至針鋒相對，但它們在高度理性、重視內心道德修養、執著于探詢事物本源等方面具有共性，因此，如果說漢唐時代的本體是政治本體，那么宋代的本體就是文化本體。

文化本體不像政治本體那樣具象化、不待思考和論證而能自成。它本身是抽象的、無形的，依賴于每個人內心的自足性而建立。有宋一代，出現以二程為首的洛學、以張載為首的關學、以“三蘇”為首的蜀學、以司馬光為首的朔學、以王安石為首的新學等諸家學派。其中，洛學領袖程頤的本體論最具有代表性。程頤在其經學專著《伊川易傳》中，將“盡天理”與“易”的概念進行統一，認為包羅萬象、生生不息的“易”就是“理”本身，這實際上是將純善的“理”推到本體性的地位上。由天及人，人的本體同樣是“理”：“性即是理”[11]。既然“理”是善的，那么性也就隨之而善，人不善的行為只能用后天的“才”來解釋：“性無不善，而有不善者，才也。”[11]。這一理論實際上仍是對孟子性善論的進一步發揚，只不過多宋代特有的本體論色彩，以抽象理性的思辨超越孟子偏重感性的議論。而其余諸家中，關學領袖張載的“氣本體”與程頤的“理本體”具有高度的相似性，二人也同列“北宋五子”之班。張載提出的“天地之性”與“氣質之性”，與程頤的“性”“才”兩概念名異而實同，都是將人的先天本性規定為善，反過來將后天之情推導為惡。因此，關、洛兩家后學逐漸合流，而以洛學的學理為主干。朔學與新學則具有較強的政治傾向性，常常彼此攻訐，在學術層面上不如洛學、關學純粹。司馬光、王安石都對孟子的“性善論”有所非議，但司馬光標舉的是揚雄的“性善惡混”論，而揚雄之論其實只能算是韓愈“性三品說”的先導，本質上并沒有太多的進步色彩。再加上司馬光的立論常常是針對王安石變法而發的，可謂是先射箭，再畫靶，其客觀性也要打一個問號。王安石學理的政治色彩則比司馬光更為濃厚，其經學代表作《三經新義》完全是為變法張本的理論材料，學術性在相當程度上讓位于政治性，以至于被蘇軾斥為“王氏欲以其學同天下”[12]1428。可見，朔學、新學雖然名義上與孟子之學不同，但在由設定概念出發、偏離儒家親證哲學源頭這一方面，卻是與孟子之學無異的。至南宋，朱熹以洛學傳統為內核，總結自孟子以來的儒家各派學說，正式完成理學框架的構建，而獨于蘇氏蜀學不但不予接受，還大加撻伐。其實，這恰恰說明蘇氏蜀學在北宋一代的獨特風格：它跳過孟子一脈的學理傳承，而直承孔子原始儒家哲學的傳統，主張人性本真，無善無惡，情感活動才是人的本質，此論可以總結為“情本論”。“情本論”與理學的“理本論”的沖突，是北宋中后期學術爭鳴的主流，其結果最終影響后世儒家哲學近千年的發展脈絡。

蘇氏蜀學的情本論，始構于蘇洵，完成于蘇軾、蘇轍。蘇洵的《六經論》堪稱其儒家哲學思想的綱要，其中，《禮論》從人類的原初情感切入，以知源溯流的思維方式論證人類社會秩序——“禮”產生的原因：“夫人之情，安于其所常為，無故而變其俗，則其勢必不從。”[13]3104人最原初的情，其實就是動物性的“食色二性”。至于社會性的情，是將原初情感理性化的結果——“圣人者果何術也？恥之而已”[13]3104。所謂“恥之”，就是讓人通過高智商支持下的情感活動認識到，一些行為將不利于人類總體的生存與發展，進而危害到自己這個個體的生存與發展，這樣人們才會對這些行為感到羞恥，從而建立起“有所不為”的道德觀念。蘇洵非常清楚，人天生是不愿意建立道德、奉獻他人的。所以作為規則制定者的“圣人”要求他人奉獻，自己就先要奉獻，先要踐行道德規范——“古之圣人將欲以禮法天下之民，故先自治其身，使天下皆信其言”[13]3104。在此，蘇洵實際上是就孔子“己所不欲，勿施于人”一語進行了展開。那么，“圣人”是否在本質上高人一等呢？蘇洵對此予以明確的否定：“彼其心常以為吾儕也，何則不見其異于吾也。”[13]3104圣人也是人，在本質上與所有人全然無異。其之所以有資格受人敬仰，為人服從，是因為“知人之安于逸而苦于勞，故使貴者逸而賤者勞，且又知坐之為逸，而立且拜者之為勞也”[13]3104。圣人通過生命實踐和情感體認，洞悉人情，能夠根據每個人情感活動的區別，對人們做出最合理的社會性安排，創造出符合人類整體需要的“禮”，這就是圣人之所以為“圣”的原因。

然而，“禮”又畢竟是外在的東西，是高度理性化的情感，與情感本身存在著一層隔閡，并不具有本體層面的影響力。當人們因某種原因突破理性，甚至喪失理性時，禮也就失去了意義：“禮之始作也，難而易行，既行也，易而難久。”[13]3105“人之嗜欲，好之有甚于生，而憤憾怨怒，有不顧其死，于是禮之權又窮。”[13]3104因此，蘇洵又提出以樂、詩補禮的觀念。蘇洵認為，樂、詩都是直接觸及人類情感的媒介。圣人通過創制音樂、推廣詩歌，滿足人類樂生惡死的本性，因此能夠得到眾人的支持：“天下惡夫死也久矣，圣人招之曰：來，吾生爾。既而其法果可以生天下之人，天下之人視其向也如此之危，而今也如此之安，則宜何從？”[13]3104在這一論證過程中，蘇洵完全以人要活著的內在親證為出發點，既闡明情感活動的本體地位，又對傳統的“圣人”觀念做了修正和補充。“圣人”概念在蘇洵處，并不具有先驗的神圣性，而是人類完整情感的象征者。

而對于孟子的“性善論”，蘇洵也做了明確的批駁。在《送吳侯職方赴闕序》中，蘇洵寫道：“見蹈水者不忍而拯其手，而仁存焉；見井中之人，度不能出，忍而不從，而義存焉。無傷其身而活一人，人心有之。不肯殺其身以濟必不能生之人，人心有之。”[13]3159人在社會中應該奉獻，但人最原初的、心自有之的情感并不是奉獻，而是更好、更長久地活著。至于殺身成仁、舍生取義，是對應然之理進行反復體認，進而將道德高度情感化的結果。而“殺其身以濟必不能生之人”，既損害自身的性命，又無益于人類總體的發展，違背人性，故為人不取。蘇洵的本體論和人性論，深刻地影響到蘇軾、蘇轍的學理。

蘇軾是蘇氏蜀學的大成者。相比于其文學成就，蘇軾的哲學成就常常為人們所忽視。事實上，正是由于蘇軾對儒家思想的深刻體認和發揚，蘇氏蜀學才能在北宋與程頤的洛學分庭抗禮。北宋中后期的“蜀洛之爭”，背后其實是兩種哲學思想的尖銳對立。蘇軾的哲學思想集中體現在其經學著作《東坡易傳》中，其情本論則與蘇洵思想一脈相承。蘇軾提出，孟子的“性善論”是對人性的一種誤解，是將人性本身和人性的表現形式混淆起來。他以“火”這一事物和“熟物”這一過程為例進行說明：“昔者孟子以性為善，以為至矣，讀《易》而后知其非也。孟子之于性，蓋見其繼者而已。夫善，性之效也。孟子不及見性，而見夫性之效，因以所見者為性。性之于善，猶火之能熟物也。吾未嘗見火，而指天下之熟物以為火，可乎？夫熟物，則火之效也。”[14]274進而，蘇軾從源頭上批判設定哲學的錯誤本質：“天地之間，或貴或賤，未有位之者也，卑高陳而貴賤自位矣；或剛或柔，未有斷之者也，動靜常而剛柔自斷矣；或吉或兇，未有生之者也，類聚群分而吉兇自生矣；或變或化，未有生見之者也，形象成而變化自見矣。”[14]174言下之意，世界上的一切事物規律，都是自然而然的，并不因人的意志而轉移，也不能由人為提出的設定來概括。卑高、動靜、類群、形象，是可見的自然現象，貴賤、剛柔、吉兇、變化，則是人類對這些自然現象觀察和概括后得到的具體屬性。后者雖然為人類所認知，但其來源卻不是人的思想，而是前者代表的自然而然。后者的性質，也完全由前者決定。蘇軾由此推天及人，提出孟子所謂的“四心”固然存在，但它們與“貴賤、剛柔、吉兇、變化”在同一層面上，并非人性的本質：“圣人者亦然，有惻隱之心而未嘗以為仁也，有分別之心而未嘗以為義也，所遇而為之，是心著于物也。人則從后而觀之，其惻隱之心成仁，分別之心成義矣。”[14]174這樣，圣人與常人之間的“性”就平等化，人與人之間天生的貴賤被否定。那么，人與人的區別又體現在何處呢？蘇軾提出，人與人的區別在于情感活動的效果。

在《東坡易傳》開篇，蘇軾就“保合太和，乃利貞”一句大加闡發，提出《東坡易傳》全書的綱領。其中講道，“方其變化各之，于情無所不至”[14]2——“情”是一種“無所不至”的東西，是變化無窮的。因為情處在不斷變化的過程中，所以能夠產生善惡，從而使得人與人之間能夠表現出差別。而與“情”相對，作為人類情感源頭的“性”，則是無善無惡的：“君子日修其善以消其不善，不善者日消，有不可得而消者焉；小人日修其不善以消其善，善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，堯舜不能加焉，桀紂不能亡焉，是豈非性也哉！”[14]2無論是堯舜還是桀紂，其基本屬性都是相同的，也就是人要活著的內在親證。人性既然無善無惡，那么人先天就有平等的前提，后天的修養則有了突出的意義。人性的純真穩固為情感活動提供堅實的基礎，情感的豐富多變為人類生命活動打開自由的空間。

蜀學在承繼孔子原始儒家哲學思想的同時，還對原始道家思想融會貫通。面對性善論被任意解讀、設定哲學大行其道的現狀，蘇軾創造性地給儒家哲學加上一道“道家式”的保險。蘇軾以《易傳說卦傳》中的卦爻關系為媒介，將卦爻關系與性情關系一一對應，重新闡釋“命”的概念。《說卦傳》謂“觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。”[14]280“命”在此是一個合乎自然規律的至高之理，近似于老子所謂的“道”。蘇軾對“命”的闡釋則是：“雖然有至是者，有用是者，則其為道常二，猶器之用于手不如手之自用，莫知其所以然而然也。”“性之至者亦曰命。性之至者非命也,無以名之而寄之命也。”[14]280這是在說，人性的來源不是設定的善惡，而是自然而然的規律——“命”。所謂“命”，也只是一個代稱，它本身是人類無法改變、無法認知的。自然規律的客觀存在，使得蘇軾人性論的根基無法被輕易質疑。命、性、情、善惡四個范疇的上下位關系也得以確立。在此基礎上，蘇軾進一步提出：四個范疇中，“情”具有本體性的地位，情感活動是人類的本質。“夫有喜有怒，而后有仁義；有哀有樂，而后有禮樂。”[12]113“情”具有來自“命”“性”的合法性，但“善惡”并不具有天然的合法性。每個人的身上，都必然同時存有善惡兩種因素。人如果是純粹的善，就成為神，脫離其社會屬性，這種人不可能存在；如果是純粹的惡，則淪為動物，也失去作為人的社會性，同樣是不可能的。正因為人類通過一代代的情感體認建立正面的價值觀，才有了“為善去惡”的樸素需求，人類社會才得以逐步發展至今。

蘇轍的哲學成就不遜其兄。而且從某種意義上說，由于蘇轍一生中大部分時間遠離政壇中心，潛心治學，晚年退居潁濱時又得以深自沉潛，整理父兄遺作，蘇轍的思想深度應更在蘇軾之上。在其代表性哲學論著《老子解》中，蘇轍以老釋儒，提出體系完備、個性鮮明的性情論。

《老子解》第一章開宗明義：“夫道非一非二，及其與物為偶，道一而物不一，故以一名道，然而道則非一也。一與一為二，二與一為三，自是以往，而萬物生。雖有萬不同，而莫不負陰抱陽，沖氣以為和者，蓋物生于三，而三生于一，理之自然也。”[14]1502“道”“一”“二”“三”“萬物”五個范疇，層層遞進，恰好與蘇軾《東坡易傳》中提出的“道”“命”“性”“情”“善惡”一一對應。五個范疇中，“物生于三”，“三”，也就是“情”，具有本體性的地位。人的本質是情，人之為人，從情開始。而人之所以有情，從根本上說又可以歸結于“道”，歸結于自然規律，歸結于人要活著的內在親證。蘇轍在創作《老子解》的過程中，曾經將書稿付與蘇軾，并得到兄長的指導。兩人同時在著作的首章明確五個范疇，并提出本體論，并非偶然，而是蘇氏蜀學的學理相通所致。

對于孟子的設定哲學，蘇轍同樣予以尖銳的批判。在《孟子解·性善之說》中，蘇轍指出：孟子的“四心”“四端”一旦成立，就不得不承認“不仁之端”“不義之端”“不禮之端”“不智之端”的存在，從而導致人性同時有了善惡兩種本質屬性，自相矛盾。而在對“圣人”的觀念上，蘇轍也否定孟子、董仲舒等人片面神化“圣人”的設定，認為圣人的“性”和常人一樣，都有食色二性，也都有情感屬性。“圣人”之所以為“圣人”，是通過后天修養去除情感活動中的雜質的結果。蘇轍解《老子》第十三章“故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下”[14]1519時說：“人之所以騖於權利、溺于富貴、犯難而不悔者，凡將以厚其身耳。今也祿之以天下，而重以身任之，則其忘身也至矣。如此而以天下予之，雖天下之大，不能患之矣。”[14]1519由于人要“活著”這一本能的存在，人類的情感活動往往偏向動物性的索取而抵觸社會性的奉獻。這種傾向可以說是人的本性，它并不是惡，只不過蘊含著發展成惡的可能性。而在此基礎上加以修養，人也就可以走向善。修養的本質，就是提升境界，從俗人逐步向“圣人”提升，也從最基本的形下感知逐步向最高級的形上合道提升。然而，即使達到“圣人”境界，仍然有著“將以厚其身”的本性，只不過在此境界的人能將天下視為自己的“身”，以天下情懷觀照世界，以天下為單位去考慮問題，己身的得失就變得微不足道。這樣一來，蘇轍就為所有人提供一條“成圣”的理路——從理論上來說，就是通過體道而復性，不斷完成自我超越，進而摒棄過甚的欲望，完成對人類本性的超越性回歸；從方式上來說，就是要對世間萬物深入觀察、理解，并從更高的層次總結共性，以學致圣。這條理路的提出，從根本上打破“圣人”與常人的界限，從而使得歷來神化“圣人”的理論無從立足。

蘇氏蜀學承繼孔子原始儒家親證哲學而提出的“情本論”，與以程頤為代表的理學家們承繼孟子設定哲學而提出的“理本論”針鋒相對。理學家認為，人性本善，本善的性就是人的本體。情與理，其實是兩個既對立又統一的概念，每個人的心理結構本質上都是情理結構。從動物性的原始沖動出發，人類有了想要“活著”的原初之情。但動物性的沖動又不得不受到高智商的規范和限制，這樣，人類就開始確認“理”的存在。通過逐漸體認，將理內化為情，人類的感性就逐步升級，進而導向道德境界的提高。情與理的轉化，是一個循環往復、不斷攀升的過程，也是人類道德修養的本質。蘇氏蜀學和理學都提倡道德修養，但在情與理誰是第一義、誰是第二義的問題上，兩派產生原則性的沖突。其實，只要從人要活著的內在親證推衍下來，就不難確知：如果理是第一義的，那么原初之理究竟從何而來呢？程頤、朱熹一次次將理的來源推到“圣人”，推到三代先王，但這些象征性的人物仍然具有人類的情感活動。“圣人”總結出“理”的過程，本身就是由情到理。純粹的理是排斥動物性的，如果一個人只有情而沒有理，那么就與動物無別；如果一個人只有理而沒有情，那么人就成為“天”“神”，近似于亞伯拉罕神系中超驗的“上帝”，這并不是中國人的理性追求。中國傳統文化心理中的理性，實際上就是對人類總體意識的認可，并以之為依據來衡量事物、解決問題。而人類總體意識，歸根結底還是來自人要活著的內在親證。

因此，蘇氏蜀學的本體論較之理學的本體論，基礎更實，源頭更遠，沒有人為的設定，也沒有絕對化的善惡。它是孔子原始儒家哲學思想的繼承者和發揚者，在理學盛行的宋代為儒家哲學的原貌保存一條支流，而這一支流在明代中后期，乃至清末民初的思想啟蒙時代，都迸發出巨大的力量。理學固然在宋代以后的數百年間成為官方認證的主流學說，今天我們回顧儒家哲學發展歷程時，也自然要承認理學在其中的重要地位，但并不能認為主流的東西一定是合理的、正確的。理學思想從源頭上只能推到孟子哲學，而與董仲舒、韓愈以來的學理血脈相通。要想真正理解原始儒家親證哲學的價值和傳承，蘇氏蜀學無疑是一個更好的切入點。