論《易經》哲學與榮格分析心理學之間本體生成論的貫通 *

張文智

眾所周知，《易經》（包括《周易》古經與《易傳》）在中國一直被尊為“群經之首，大道之源”（《漢書?藝文志》），而《易經》在分析心理學派的創始人榮格（C. G. Jung，1875-1961）的心目中占有十分重要的地位，且《易經》后來亦成為分析心理學派的必讀之書。這與德國傳教士衛禮賢（Richard Wilhelm, 1873-1930）對《易經》的譯介是密不可分的。衛禮賢自1899年開始來中國青島傳教，但他更喜歡中國文化并深受中國文化的浸潤。故在他后來居住在青島的20余年中，沒有發展一個基督教徒，而他本人“卻成為孔子的信徒”1張君勱：《世界公民衛禮賢》，《東西方之間——中外學者論衛禮賢》，山東大學出版社，2004年，第27頁。，并被西方人稱為“發現中國內在世界的馬可?波羅”2申荷永、高嵐：《榮格與中國文化》，首都師范大學出版社，2018年，第39頁。。衛禮賢極力在歐洲推揚中國文化，把“中國智慧作為現代歐洲的拯救者”3衛禮賢：《中國心靈》，王宇潔等譯，國際文化出版公司，1998年，第331頁。，故他除在德國創辦“中國學社”及《中德年鑒》《中國》《東亞評論》等報刊之外，更是將《論語》《孟子》《禮記》《易經》《道德經》《列子》《莊子》《呂氏春秋》等書譯介到歐洲。衛禮賢拜晚清遺老勞乃宣4勞乃宣（1843—1921），浙江桐鄉人，音韻學家，清同治進士，1911年11月至1912年2月任京師大學堂總監督，1913年開始在青島指導衛禮賢學習、翻譯《易經》。為師學習《易經》，歷10余年的時間把《易經》譯成德文。在張君勱看來，“（衛禮賢）對《易經》的翻譯抓住了中國智慧的制高點。”5張君勱：《世界公民衛禮賢》，《東西方之間——中外學者論衛禮賢》，山東大學出版社，2004年，第28頁。而在榮格看來，衛禮賢“最偉大的成就便是其對《易經》的翻譯和闡釋”6C. G. Jung, In Memory of Richard Wilhelm, in Richard Wilhelm and C. G. Jung/ Cary F. Baynes (trans.), The Secret of the Golden Flower: A Chinse Book of Life, New York: Harcout Brace & Company, 1962, p. 139.，“衛禮賢領會了《易經》中活生生的意義，這使得其翻譯具有深遠的視野。”7C. G. Jung, Forward, in Cary F. Bynes (trans.), The I Ching or Book of Changes, Princeton: Princeton University Press,1997, pp. xxi-xxii.在見到衛禮賢德譯本《易經》之前，榮格研讀的是理雅各（James Legge, 1815-1897）的英譯本《易經》，但他認為理雅各的譯本不能為西方人的心靈所理解。衛禮賢德譯本《易經》對榮格分析心理學的理論建構產生了深遠的影響。受衛禮賢《易經》譯本的啟發，榮格在為衛禮賢英譯本《易經》[由貝恩斯（Cary F.Bynes）翻譯]所寫的《序言》中提出了“共時性”（synchronicity）一詞，故學術界多由此出發來探討榮格分析心理學與《易經》之間的內在聯系。實際上，榮格分析心理學中其他術語如“原型”（archetype）、“自性”（Self）、“曼荼羅”（mandala）、“阿尼瑪”（anima）及“阿尼瑪斯”（animus）、“面具”（persona）與“陰影”（shadow），等等，皆與《易經》哲學有內在聯系，盡管榮格當時沒有明確指出這些聯系。了解這些內在關聯，有助于我們更好地理解榮格分析心理學的深層內涵及其未盡之處，亦有助于我們進一步推動“東學西漸”，讓以《易經》為源頭活水的中國文化更好地在全世界發揮其“人文化成”的作用。同時，它山之石可以攻玉，通過討論這些關聯，亦對我們如何讓《易經》哲學更有效地走出去，以進一步推動《易經》哲學與西方學術之交流，具有十分重要的啟發意義。此本文之所由作也。不當之處，請方家不吝批評指正。

一、《易經》中的宇宙生成論

為了深入了解榮格分析心理學，我們首先來看一下《易經》哲學本身的基本內容。《易經》哲學主要由其所蘊含的宇宙生成論和心性本體論組成。

（一）《易經》中的宇宙生成論

《周易》與古今中外的其他經典最為明顯的不同之處在于，它有一套象數符號系統，其所蘊含的哲學思想亦是由這些符號及文辭系統顯現出來。《周易?系辭上》有云：“天生神物，圣人則之。天地變化，圣人效之。天垂象，見吉兇，圣人象之。河出圖，洛出書，圣人則之。”傳統認為，這里所說的“神物”主要指“河圖”“洛書”。“河圖”為龍馬背上所負之圖（見圖1），“洛書”為神龜背上所負之圖（見圖2）。盡管有很多學者懷疑此圖為宋代人所創，但《漢書?律歷志》《易緯?乾鑿度》以及鄭玄（127-220）、虞翻（164-233）等皆有類似說法，1劉大鈞：《周易概論》，齊魯書社，1986年，第190～191頁。可見此圖式必淵源甚久，我們不能完全否定周初《周易》成書時已有類似圖式存在之可能性。

圖1. 河圖

圖2. 洛書

圖3. 洛書之數

而洛書則與鄭玄在解釋《易緯?乾鑿度》時所說的“太一”行九宮之說相合。2劉大鈞：《周易概論》，齊魯書社，1986年，第191～193頁。朱熹（1130-1200）亦將此兩圖及下面將要提及的伏羲八卦即先天八卦圖、文王八卦即后天八卦圖等列于其《周易本義》。朱熹的這一做法雖然受到后儒的許多非議，但這些圖確能幫助我們理解《周易》的許多哲理內涵，故我們在此仍據這些圖分析《易經》中的相關哲學問題。

后人一般將河圖解讀為“天一生水，地六成之；地二生火，天七成之；天三生木，地八成之；地四生金，天九成之；天五生土，地十成之”，其中一、二、三、四、五等五個數是生數，六、七、八、九、十等五個數是成數；且六與一、七與二、八與三、九與四、十與五之差皆為五，可見“五”在此圖中具有至關重要性。該圖中間的“五”發揮著核心作用，而這五個白點又以其中間的白點為核心，故又可以說是以“四”圍繞核心的“一”為中心。此“五”與“一”扮演著超越的或形而上的角色，與下文所說的《易經》中“太極”（○）有異曲同工之妙。

河圖體現的是中國古代的一種宇宙生成圖景。在中國古代的宇宙生成論中，“天道左旋，地道右旋”。具體到河圖之中，陽數之一、三、五、七、九順數，體現的是天道左旋（即順時針方向）之運行軌跡，意即“自北之陽數一始，轉東之三、南之七、西之九，與中央之五，其次自然順行，為一三五七九。是陽數始一終九，九則陽氣已極，曰老陽”，1列圣：《易經證釋?圖象?河圖講義》（第一部），正一善書出版社，2005年，第158頁。故陽數用九。陽極則陰生，故“陽終則陰始。陽數終于西方之九，即交于同方之四。陰數自四始，轉而南之二、東之八、北之六，合中央之十，其次亦自然逆行，為四二十八六。是陰數始四終六，以六為至陰，陰氣亦極于六，故陰數用六”。2列圣：《易經證釋?圖象?河圖講義》（第一部），正一善書出版社，2005年，第158～159頁。由此可知，九、六為天地之主數，而《周易》乾卦之“用九”、坤卦之“用六”，皆基于此；而在《周易》六十四卦中，凡是陽爻皆用“九”來表示，凡是陰爻皆用“六”來表示，亦基于此。

從洛書的數字之順序（見圖3）可以看出，由“一”至“三”仍為順行，而由“七”至“九”則變為逆行；由“四”至“二”變為順行，而由“八”至“六”仍為逆行。這體現了洛書重交錯、重變易之特點。洛書中央亦為“五”，“以生化之始不離于一，故生化之眾不失其中。有此中極，則千變萬化不離其序。此中央之五，永不易者也。”3列圣：《易經證釋?圖象?河圖講義》（第一部），正一善書出版社，2005年，第188～189頁。由此亦可見河圖、洛書中間的“五”即指《易經》中的“不易”之本體。

《系辭傳》有云：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業。”“太極”即“一”，“圖而象之，則為○，此示渾然之氣也；以其既具動靜也，則為，示已生兩儀也。……如是則見太極之體及所生兩儀之象也。”4列圣：《易經證釋?圖象?太極圖講義》（第一部），第272頁。后人將《系辭傳》這段話用圖來示之，稱之為“伏羲八卦次序”（見圖4）及“伏羲八卦方位”圖即先天八卦方位圖（見圖5），將《說卦傳》“帝出乎震”一段所述用圖表示之，稱為“文王八卦方位”圖即后天八卦圖（見圖6）。顯然，先天八卦之陰陽分列，即從震[]之一陽，至兌[]之二陽（離[]亦為二陽之卦，其所處位置象日出東方），再至乾之三陽，為陽之列；從巽[]之一陰，至艮[]之二陰（坎[]亦二陰之卦，其所處位置象征月亮在每個農歷月的初三黃昏時在西方出現），再至坤之三陰，為陰之列。故先天八卦圖顯示的是陰陽之間的分列及陰陽之間的消息盈虛即循環往復。而在后天八卦圖中，代表男性之乾[ ]（父）、坎[]（中男）、艮[]（少男）、震 []（長男）四卦置于左下方，而代表女性之巽 []（長女）、離 []（中女）、坤[ ]（母）、兌[]（少女）四卦則置于右上方。由于代表男性的陽氣上升，代表女性的陰氣下降，一升一降，陰陽交合，故整個后天八卦圖有“男下女”（《咸?彖》）之陰陽交濟、交錯之象。

圖4. 伏羲八卦次序

圖5. 先天八卦方位圖

圖6. 后天八卦圖

先天八卦為體，后天八卦為用，亦即太極（○）及先天八卦是一種超越的、形而上的存在，而后天八卦則是道體之顯現，代表的是具體的事物。先天生后天，后天之中有先天，故“習易者，不得有先天而輕后天，不得因后天而棄先天。此文王之易與伏羲之義，原相闡明為用者也”。1列圣：《易經證釋?圖象?文王八卦講義》（第一部），第102～103頁。

由于河圖與先天八卦圖皆有陰陽分列之特點，故后人認為先天八卦圖乃受河圖啟發而作；由于洛書與后天八卦圖皆有陰陽交錯之特點，故后人認為后天八卦圖乃受洛書之啟發而作。河圖與洛書之關系亦如伏羲八卦與文王八卦之關系，一屬先天，一屬后天。

先天卦序主常，表現的是陰陽二氣分行及其循環往復之有序性，可用兩儀圖“”來符示之，而其本源則為先天太極，可用“○”來符示之，即所謂“易有太極（○），是生兩儀（）”；后天卦序主變，體現的是后天世界陰陽五行之間交錯變化之復雜性。

圖7. 文王六十四卦卦序

今本《周易》六十四卦卦序稱為文王卦序（見圖7），又稱后天卦序。該卦序既反映先天卦所具有這種循環往復性，又反映了后天八卦所具有的陰陽五行之間之交錯復雜性。“六十四卦雖為一大環，其間或兩卦，或四卦，或八卦，復為一小環，以象日月歲時之氣，即以象天地宇宙之數也。”2列圣：《易經證釋?圖象?六十四卦疏述》（第一部），第129頁。如屯卦[，3]與蒙卦[，4]為一循環，前者下卦震[]為雷，有奮迅上升之勢，上卦坎[]為云，有云蒸之象，整個卦則有氣之上行之象；后者上卦艮[]為止，下卦坎[]為水而下行，整個卦有氣之下行之象。兩個卦合起來的氣行之象正好可以用兩儀圖來表征，彰顯出陰陽二氣之間的循環往復。每個卦自身也是一個小的循環。而“自屯蒙之后，氣行益雜，生化益繁，則交錯之情，亦隨之益頻……愈交愈頻，愈錯愈眾，于是生化愈廣，名類愈多”，1列圣：《易經證釋?圖象?六十四卦疏述》（第一部），第137頁。則體現其陰陽交錯之特點。

由上可知，整個文王六十四卦卦序象征事物的變化是從天道到人道、從形上到形下、從抽象到具體的方式展開的，且這一變化愈變愈頻，愈變愈快。由此亦可知，上面所說的循環亦不是簡單的重復，而是從乾卦[，1]到未濟卦[，64]的螺旋式推進。

綜上可之，文王六十四卦卦序蘊含著從先天到后天、從簡單到復雜的、愈變愈頻的宇宙生成規律，是一幅氣數推演模型，是“道”的一步步展開與顯示，而其生生之源則是先天太極（○）。故人們通過運用50根蓍草或3個銅錢所筮之卦，就可以告訴人們目前的處境及下一步應該采取的或行或止之因應措施，也就是《中庸》所說的“時中”，如此就可以順道而行、獲天之佑。而如果人們已將此演化規律了然于心，則不必通過占筮亦可知一個國家、一個社會以及每個人目前處于某卦或某爻所象征之情勢，以及下一步應采取的或行或止之因應措施，從而做到與道合一或與天合一。

二、《易經》中心性本體論與榮格分析心理學中本體生成論

《易經》不僅蘊含著上文所說的宇宙生成論，還寓有一種心性本體論。

雖然文王六十四卦以乾坤為首，而《乾?彖》則曰“大哉‘乾元’，萬物資始，乃統天……御天”，《坤?彖》曰“至哉‘坤元’，萬物資生，乃順承天”。故乾之上有“統天”“御天”之“乾元”；坤之上有“萬物資生”之“坤元”。《乾?文言》曰“‘乾元’用九”，故“乾元”與乾卦“用九”之辭相對應；相應地，“坤元”用六，故“坤元”與坤卦“用六”之辭相對應。“‘乾元’用九”乃象外之象，意即“‘乾元’用九”之“見群龍，無首吉”之辭不是乾卦[]中某一具體的爻辭，亦即不能用乾卦某一具體的爻畫來對應其義。由此可知，“乾元”之體不可見，而其用可見，見于全易之陽爻而稱“九”者，凡陽爻皆為“乾元”之用。同理，“‘坤元’用六”亦為象外之象，意即“‘坤元’用六”之“利永貞”之辭不是坤卦[]中某一具體的爻辭，亦即不能用坤卦某一具體的爻畫來對應其義。與“乾元”相似，“坤元”之體雖不可見，而其用可見，見于全易之陰爻而稱“六”者，凡陰爻皆為“坤元”之用。

由于道“在天為神，在人為性”，8列圣：《大學證釋》，若意出版社，1993年，第171頁。“性”為生生之本，可用“○”來符示之。在后天世界，性情皆居于心，在此“性”可用兩儀圖（）中的陽儀來符示；“情”可用此圖中的陰儀來符示。而“情生于性”1列圣：《大學證釋》，若意出版社，1993年，第39頁。，猶如“‘坤元’亦‘乾元’之所出”2列圣：《易經證釋?乾卦》（第一部），第33頁。，而后天之性、情可上推至先天太極（○）所符示之純性。

《易經》所說的先天太極（○）之境不僅僅是形而上的邏輯推證，更可以通過人之心身來體會之。《周易?系辭傳》提出的“洗心”及“退藏于密”之法，皆是為了達到此境界。《大學》所說的“定、靜、安、慮、得”，此即修得此境的路徑及次第工夫。從比較研究的視角來看，《易經》中心性本體論與榮格分析心理學中的本體生成論有異曲同工之妙。

現在我們來討論一下榮格分析心理學（Jungian Analytical Psychology）中的本體生成論。我們首先看一下其中的宇宙生成論。根據默瑞?斯丹（Murry Stein）的說法，“共時性”（synchronicity）具有“狹義”與“廣義”兩個層面的意思。狹義地講，“共時性”指“心理活動如夢或想法與非心理世界中事件之間有意義的巧合”，而廣義的“共時性”“與非因果性世界的有序性有關，而不是特指人類的心理，……是宇宙法則背后的原理”。3Murray Stein, Jung’s Map of the Soul: An Introduction, Chicago and La Salle: Carus Publishing Company, 1998, pp.219-220.這就是榮格分析心理學所具有的宇宙論意義，可用下圖（見圖8）來表示。

圖8. 榮格宇宙論圖

顯然，在此圖中，“不可毀滅的能量”（Indestructible Energy）可與《易經》哲學中的先天太極（○）相配應；“時空連續統”（Space-Time Continuum）可與“文王六十四卦卦序”所揭示的變化模型相配應；“通過效應而存在的恒定關聯（因果性）”（Constant Connection Through Effect [Causality]）可與《周易?序卦傳》所描述的鄰卦之間的關系相配應；“偶然的非恒定關聯、對應或‘意義’（共時性）”（Inconstant Connection Through Contingence, Equivalence, or“Meaning” [Synchronicity]）可與在占筮中得到的不同的卦之間的關系相配應，并由此探尋“無意識”（Unconscious）中的內容。因此，“這一四位一體圖旨在描述宇宙中可見的及不可見的運行因素之整體性。”1Murray Stein, C. G. Jung, Richard Wilhelm, The I Ching—Following a Process of Transformation, Zhouyi Studies(English Version), 9:1, 2018, p. 136.由于其宇宙論關注事物之演進，故可進一步稱其為宇宙生成論。

榮格對自然之數特別是對“四”這個數亦十分關注。在他看來，“自然數的無限級數與個體生物的無限數量相對應。這一級數包括個體的甚至其前十個數的性能——如果它們代表任何事情——一種抽象的衍生于單子（monad）的宇宙生成論。”2C. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, New York: Random House, 1961, p. 342.這樣，自然數就具有了宇宙生成論意義。他強調“四”的原因在于，“它是一頂點同時也是前一上升階段的終結。”3C. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, New York: Random House, 1961, p. 342.因此，他喜歡用各種“四元一體圖”（quaternio）34來象征“自性”（Self）——這是“榮格整個視野的最根本的特點”5Murray Stein, Jung’s Map of the Soul: An Introduction, p. 151.——的出現。從榮格分析心理學的角度來看，“運行從一（開始），經過二和三的干預，到數字四（完成、整體）象征一個從初始的（但仍然只是潛在的）統一到實際完整狀態的行程。這些數字象征心理中自性化（individuation）的結構，并表征非心理（nonpsychic）世界中秩序的創造。因此，人類對數字的認識變為對宇宙結構的認識”6Murray Stein, Jung’s Map of the Soul: An Introduction, p. 213.。但在下面這一四元一體圖中（見圖9），我們可以看到，是“人性”（Anthropos）“使整個宇宙顯發生機……并貫注于萬物乃至無機物之中”，7C. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, p. 237.而在“自性化”的過程之中，自性（Self）則貫穿于這四個階段之中（見圖10）。8Murray Stein, Jung’s Map of the Soul: An Introduction, pp. 194-197.這就說明，榮格分析心理學具有本體論內涵。

圖9. 四位一體圖

圖10. “自性”運行圖

可以看出，榮格所重視的“四元一體結構圖”與《易經》河圖中的四象及五行結構有相似之處。特別是“自性”運動的四個階段（見圖10）與“乾元”與先天太極（○）貫穿于乾卦所說的“元亨利貞”四個階段之中，更有異曲同工之妙。9關于先天太極及“乾元”與“元亨利貞”之內在關聯，請見張文智：《從<易經證釋>看易辭、易象中的以人合天之道》，《周易研究》2017年第6期。不同的是，榮格分析心理學沒有中國傳統的“氣”或“元氣”的觀念，故他仍用“單子”在說明宇宙的本源。另外，榮格也沒有看到洛書及后天八卦圖所符示的后天世界陰陽交錯之復雜性，而這些正是導致無意識與意識之間的沖突，從而導致各種心理疾病的根本原因。篇幅所限，我們在此就不對此問題進行詳細論述了。

在榮格看來，所有的數皆衍生于“一”，而“作為第一個數字，‘一’是‘統一’（unity）。但它也是‘此一’（the unity），是‘大一’（the One），是‘萬物一體’（All-Oneness），是‘獨一’（individuality）和‘不二’（non-duality）——不是一個數字而是一個哲學概念，是原型和上帝的屬性，是單子”。1C. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, p. 341.另外，榮格認為，“我們的心理是由宇宙設置的，在大宇宙中發生的事情同樣地會發生在心理的極微小和最靈明處。”2C. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, p. 368.正如默瑞?斯丹（Murry Stein）所說，“我們可以把自性（Self）看作一宇宙實體（cosmic entity），它發生于人類生活中并通過心理的運轉不斷地更新自我。”3Murray Stein, Jung’s Map of the Soul: An Introduction, p. 197.這樣，榮格分析心理學的本體宇宙論就奠定下來，由此我們可以窺見先天太極（○）、兩儀（）等與榮格分析心理學中的一些術語之間的內在聯系了。

三、太極（〇）、兩儀（）與榮格心理學核心術語之內在關聯

既然榮格心理學與《易經》具有類似的本體宇宙論，榮格心理學的一些主要術語亦可用《易經》本體宇宙論中的相關術語來表達。

由于“原型理論在榮格所有心理觀念中具有決定性的地位”，4Murray Stein, Jung’s Map of the Soul: An Introduction, p. 85.“原型”（archetype）就成為榮格心理學中十分重要的概念。既然“原型是……物自體，它在人類的感知范圍之外”，5Murray Stein, Jung’s Map of the Soul: An Introduction, p. 127.“整體性（wholeness）是描述自性化目標的主要詞語，亦是自性原型（self archetype）在心理生活中的表達”，6Murray Stein, Jung’s Map of the Soul: An Introduction, p. 188.而自性（Self）是“首要原型（the prime archetype），所有其他原型（archetypes）及原型意象（archetypal images）最終皆由此衍生而出”，7Murray Stein, Jung’s Map of the Soul: An Introduction, p. 156.顯然，單數的“原型”（the archetype）、自性及整體性可用先天太極（○）來象征。榮格指出，“自性”“就像單子”，“此一曼荼羅（mandala）代表此單子，并與心理的微觀世界相應”；8C. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, p. 221.他還認為，“此一曼荼羅是一種原型意象，其發生在古往今來皆可得到驗證。它意味著自性的整體性。這一圓形的意象代表心理根基的完整性，或用神話術語來說，即下貫于人心中的神性。”9C. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, p. 367.顯然，此一用單數表示的“曼荼羅”亦可用先天太極（○）來符示，并且應是最具根本性的“曼荼羅”。“中”（center）亦是如此，因為榮格認為，“曼荼羅是中（center），是所有路徑的指針，是通向自性化的途徑”，故“中”亦可用先天太極（○）來象征，與《中庸》所說“喜怒哀樂之未發謂之中”的境界是相通的。

在榮格看來，“多神教源自并代表阿尼瑪（anima）與阿尼姆斯（animus）之層次，而一神教則指向并以自性原型（self archetype）為根基。”1Murray Stein, Jung’s Map of the Soul: An Introduction, p. 103.在此，自性原型與至上神相配應，可用先天太極（○）來符示，而阿尼瑪（anima）與阿尼姆斯（animus）具有眾原型（archetypes）之意味，對應多神教中的男女眾神，在此可用兩儀圖（）來符示之。

在榮格分析心理學中，有許多詞語之內涵可用兩儀圖來象征。榮格“把人類心靈最深的層次稱為‘集體無意識’，并認為其內容由被稱為‘原型’（archetypes）與‘本能’（instincts）的普遍流行的模式和力量混合而成”。2Murray Stein, Jung’s Map of the Soul: An Introduction, p. 88.這里的“原型”（archetypes）與“本能”（instincts）可分別與兩儀圖（）中的陽儀與陰儀相配應。如前所述，陽儀與陰儀之間的理想的關系為陽主陰從、陽始陰終，故在這一關系中，“原型”（archetypes）應為主導，“本能”（instincts）應為服從；前者主其始，后者成其終。換句話說，后者應接受前者之主導，否則心理就會被陰影或情緒所控制——坤卦[，2]上六爻辭所說的“龍戰于野，其血玄黃”，就是這樣一種狀態，此時陽爻[]全部被陰爻[]所覆蓋。但亦不能過于強調作為陽儀的“原型”（archetypes）之作用，否則人們就會過于膨脹——乾卦[，1]上九爻辭所說的“亢龍有悔”，就是這樣一種狀態，此時陰爻全部被陽爻所覆蓋。“在實際與現實的體驗中，‘本能’（instincts）與‘原型’（archetypes）常常混在一起而從未以純粹的形式出現。”3Murray Stein, Jung’s Map of the Soul: An Introduction, p. 102.這就讓我們想起在兩儀圖（）中陽儀之中有一黑點、陰儀圖中有一白點，即陰中有陽、陽中有陰之意。這種情況在乾坤兩卦之中亦是如此：盡管乾卦[，1]六爻全部為陽爻[]，但在二爻、四爻、上爻的背后卻暗涵著陰爻[]，寓有“陽中有陰”之意；雖然坤卦[，2]六爻全部為陰爻，但在初爻、三爻、五爻的背后卻暗涵著陽爻，寓有“陰中有陽”之意。由于“在心靈圖譜中，原型及本能的終端一起匯合在無意識之中，在此它們相互爭斗、混合及聯合，從而形成能量和動機，并在意識中以沖動、努力、理念及意象的形式出現”，4Murray Stein, Jung’s Map of the Soul: An Introduction, p. 102.而為了讓心理達到一種健康的狀態，“我們一定不要讓對立雙方中的一方（絕對）屈服于另一方”，5C. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, p. 361.并時時保持“中”的狀態，可用先天太極（○）來象征之，即《中庸》所說的“時中”之狀態，是通向“自性化”（individuation）必須保持的狀態或心態，否則“自性化”就會中斷或中止。

身心關系與此處所說的“本能”（instincts）與“原型”（archetypes）之間的關系亦十分相似，篇幅所限，我們在此就不再詳作討論了。

“面具”（persona）與“陰影”（shadow）也是榮格心理學中兩個重要的概念。根據默瑞?斯丹（Murry Stein）的定義，“陰影是我們走向光明時緊跟在我們身后的我們自己的形象；與此相反，面具則據羅馬術語中演員所帶的面具而來。”1Murray Stein, Jung’s Map of the Soul: An Introduction, p. 106.二者之間的關系亦可用兩儀圖（）來表達，其中“面具”對應陽儀，“陰影”對應陰儀。但在此它們之間的關系主要指二者之間的相互轉變性，而不是指它們之間的不同角色，因為“陰影”并不是一個絕對的貶義詞，“面具”也不是一個純粹的褒義詞。因此，二者之間的關系可以更形象地由兩個“錯卦”或“旁通卦”之間的關系來表達。“錯卦”或“旁通卦”是指兩個陰陽爻完全相反的卦。如同人卦[]之“錯卦”或“旁通卦”為師卦[]，而同人卦九三爻辭“伏戎于莽”中的“戎”以及九五爻辭“大師克相遇”中的“師”，便與師卦之卦象有關。兩卦之間的關系亦被稱為“飛”“伏”之關系：顯者為“飛”，隱者為“伏”。在這一例子中，同人卦為“飛”，師卦為“伏”。這就告訴我們，當我們看到一個卦象時，就要想到其背后存在一個與此相反的卦象。

根據榮格心理學中“自性”（Self）的內涵可知，它實際上就是《易經》所說的“窮理盡性以至于命”中的“性”，可用先天太極之境（○）來符示之，并可以通過《周易?系辭傳》所說的“洗心”“退藏于密”“寂然不動”等方法證得此境。性動則生情，此時“性”“情”亦可用兩儀圖（）來表示，前者與陽儀相對應，后者與陰儀相對應。二者之間理想的關系是“性”主導“情”，“情”輔助“性”，如此才能“參贊天地之化育”2關于對此說之論證，請見張文智：《從<易經證釋>之本體生成論看“繼善成性”說》，《周易研究》2018年第5期。。實際上，作為“自性”的現實化，榮格心理學所說的“自性化”（individuation）“意味著從世俗的（善惡）評價及我們所說的情緒紐帶中超脫出來”。3C. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, p. 328.換句話說，“自性化”是一個由“情”復“性”，即由“后天”返“先天”的過程。“自性化”之過程又由“分析”（Separatio）與“綜合”（Coniunctio）雙重運動方式組成4詳見Murray Stein, The Principle of Individuation: Toward the Development of Human Consciousness, Wilmette:Chiron Publications, 2006, pp. 1-28.——前者對應《大學》中的“格致誠正”之階段，旨在證得心如明鏡止水之“內止至善”之境，后者對應《大學》中的“修齊治平”之階段，旨在將“至善”之境推行于外在事功之中，以使人格（personality）獲得其完整性（wholeness）。

四、結 語

榮格被尊為“人類靈魂及其潛在奧秘的探索者”；而在心理學領域，“人們常把弗洛伊德比喻為哥白尼，而把榮格比喻為哥倫布。”1申荷永、高嵐：《榮格與中國文化》，第3頁。對榮格影響最大的當屬衛禮賢。在1920年，榮格與衛禮賢初次相遇，而且一見如故，此后二人便成為一生的好友，“在榮格的心目中，衛禮賢的意義，已經是超過尤金?布洛伊勒、弗洛伊德、讓內等對他的影響。”2申荷永、高嵐：《榮格與中國文化》，第67頁。正如榮格的后學默瑞?斯丹（Murry Stein）所說，“如果沒有衛禮賢的幫助，它（《易經》）不會成為其后幾十年榮格思考問題的中心。在1921年之前，在他（榮格）的論著中沒提過《易經》。”3Murray Stein, C. G. Jung, Richard Wilhelm, The I Ching—Following a Process of Transformation, Zhouyi Studies(English Version) 9:1 ,2018, p. 127.正是由于二人的學術努力和杰出貢獻，《易經》在國際上的傳播和影響越來越大。

通過比較榮格心理學中的一些重要用語與《易經》哲學中的主要用語，我們可以看到二者之間更多的內在關聯，這當然可以幫助我們完成“自性化”。榮格曾證悟到先天太極（○）之境，并勸導大家追求并獲得此境，這一點主要體現在他對《太乙金華宗旨》（The Secret of the Golden Flower）一山里的評論之中。但由于“情節”（Complexes）“可以通過使人們卷入情緒的泥潭來阻止自性化之進程”，4Murray Stein, The Principle of Individuation: Toward the Development of Human Consciousness, p. 139.自性化同時也是整合陰影并把阿尼瑪（anima）與阿尼瑪斯（animus）從無意識融入到意識的過程，并最終達成其整體性（wholeness）即先天太極（○）狀態。因此，為了完成自性化，人們就要明了并證得此先天太極之境。榮格已經在他的著作里向我們展示怎樣達到此境并分享了他證得此境的經驗。《易經》同樣描述過此境，即“無思無為”（《周易?系辭傳》）之境，亦即榮格所說的“無意識”（the unconscious）之境。此境需要在“退藏于密”“以此洗心”（《周易?系辭傳》）之靜坐狀態下證得。如果我們同時把榮格與《易經》之說考慮進去，就會收到更好的結果。一旦人們達此境界并在日常生活用中不失此境，人們就可以“與天合一”或“與道合一”，因為“無意識（the unconscious）具有榮格所說的先天的（a priori）知識”，5Murray Stein, Jung’s Map of the Soul: An Introduction, p. 212.此即《中庸》所說的“至誠之道，可以前知”之意。更為重要的是，榮格后學如默瑞?斯丹（Murry Stein）進一步指出，榮格的“自性化”理論可以幫助不同民族在傳統及政治方面實現自性化，這與《易經》旨在實現“保合太和”“萬國咸寧”（《周易?乾?彖》）的世界大同目標亦別無二致。《易經》所闡無非是“內圣外王”之道，6關于對此說之論證，請見張文智：《<周易>哲學視野下的“內圣外王”之道——兼論“內圣開出新外王”之相關問題》，《中國哲學史》2019年第5期。其中的“內圣”即“內止至善”之功，與《大學》中“格致誠正”相對應；“外王”即“外明明德”之行，與“修齊治平”相對應。且八目之間環環相扣，亦即如果一個人不能“齊家”，則說明其“修身”的工夫仍有所不足；不能“修身”，則說明其“正心”的工夫仍有所不足；心不正則由于意不誠；意不誠則由于知不致；知不致則于物不格，等等。由此可以看出，雖然榮格心理學所說的自性化中“分析”（Separatio）與“內圣”之功類似，“綜合”（Coniunctio）與“外王”之行類似，但其說沒有突出八目之間的環環相扣之說，亦沒有《易經》所蘊含的“以德返道”即“后天返先天”之說，1關于對此說之論證，請見張文智：《從<易經證釋>看易辭、易象中的以人合天之道》，《周易研究》2017年第6期。故榮格不大強調道德教化在自性化過程中的作用。由此可知，榮格的自性化之說仍有其未盡之處。另外，榮格雖然提出“共時性”原則，但對“共時性”背后《易經》所強調的“感通”機制并不甚了了。2關于《易經》所蘊含的“感通”機制，請見張文智：《感而遂通、化成天下——<周易>中的感通思想探微》，《孔子研究》2020年第2期；張文智：《<周易>的占筮理論及其旨歸》，《南通大學學報》2019年第4期。我們努力推動《易經》與榮格分析心理學派之間的交流，就是為了進一步推進“東學西漸”，進一步完善榮格分析心理學之理論與實踐，以讓《易經》在實現“萬國咸寧”（《乾?彖》）即“天下和平”方面發揮其應有的作用。