生態(tài)詩學(xué)爭論性話題之辨

主持人語：生態(tài)詩學(xué)與生態(tài)詩歌是生態(tài)批評中的重要話題。如何回應(yīng)人類中心主義者的指責(zé)？如何建構(gòu)出富有成效的、以生態(tài)整體主義和主體間性為旨歸的生態(tài)詩學(xué)？梅真博士對此進行了極為嚴肅的思考。她的論文《生態(tài)詩學(xué)爭論性話題之辨》深入人類中心主義和生態(tài)整體主義爭辯的最前沿，對各種爭論性話題作出了條分縷析的回應(yīng)與解剖，再次重申生態(tài)整體主義的重要性和必然性。侯良學(xué)是當(dāng)代重要的生態(tài)詩人，他長期堅持創(chuàng)作生態(tài)詩歌，實踐著生態(tài)詩學(xué)，贏得學(xué)術(shù)界、詩歌界的普遍尊敬。汪樹東教授的論文《以詩歌的方式為現(xiàn)代人贖罪——論侯良學(xué)的生態(tài)詩歌》聚焦于侯良學(xué)的生態(tài)詩歌，梳理并概括了其核心內(nèi)容，闡釋了其獨特的藝術(shù)追求。至于侯良學(xué)、申文軍的《生態(tài)人格的養(yǎng)成與生態(tài)詩歌的書寫——關(guān)于生態(tài)詩歌的對談》以對談錄的形式闡釋了在全球性生態(tài)危機爆發(fā)的時代如何培養(yǎng)生態(tài)人格，如何創(chuàng)作生態(tài)詩歌等至關(guān)重要的問題。三篇文章均有非常明晰的問題意識，分別從不同角度展開對生態(tài)詩學(xué)和生態(tài)詩歌的論述，我們相信這對于推進當(dāng)代生態(tài)詩學(xué)的建立，推進當(dāng)代生態(tài)詩歌的創(chuàng)作與研究都必然具有一定的學(xué)術(shù)價值。

（汪樹東）

[摘 要]當(dāng)前的生態(tài)詩學(xué)術(shù)語中存在許多模糊不清的定義和理解，需要應(yīng)用生態(tài)整體主義思想和主體間性原則，將其中一些極其相似、極易混淆卻本質(zhì)不同的關(guān)鍵字眼區(qū)分開來，如此才能使更多的人理解和接受生態(tài)思想。如“生態(tài)文學(xué)”與“生態(tài)保護”，生態(tài)文學(xué)中的“有我”與“無我”，“從人類的角度出發(fā)”與“人類中心主義”，人與自然的“交互主體性”與“為自然代言”，人的“主觀能動性”與“破壞性”，面對自然時的“謙卑”與“自卑”，對自然的“敬畏”與“畏懼”和“崇拜”，“依賴自然”還是“利用自然”和“破壞自然”，萬物“平等”還是“無區(qū)別”等等，這些術(shù)語長期被人誤解混淆。因而在具體生態(tài)問題和現(xiàn)實事例上也就存在著更多實際的爭議，包括：是否只有“素食主義”者才不違背生態(tài)倫理？“環(huán)境主義”（或“環(huán)保主義”）與“生態(tài)整體主義”有哪些本質(zhì)區(qū)別？在商品經(jīng)濟造成的“土地危機”中土地的市場價值和生態(tài)價值應(yīng)該如何抉擇？“老虎悖論”即野生動物與人類社會之間的界限和沖突應(yīng)當(dāng)如何避免和處理？等等。在全球生態(tài)危機的嚴峻形勢下，應(yīng)當(dāng)有更多的人明白和理解生態(tài)整體主義的內(nèi)涵和重要性，也應(yīng)當(dāng)有更多人和國家踐行維護生態(tài)整體的平衡、美麗、健康和可持續(xù)發(fā)展。

[關(guān)鍵詞]生態(tài)詩學(xué);生態(tài)整體主義;主體間性;人類中心主義

一、引言

真理總是愈辯愈明的。然而，有些真理還在一團亂麻的爭論之中蒙著面紗。中國的生態(tài)詩學(xué)正遭遇著這種瓶頸，原本可以振聾發(fā)聵的生態(tài)思想似乎被多種聲音扼住了喉嚨。外部是不明就里的大眾對生態(tài)文學(xué)的各種誤解、審美消費和不以為意，以及站在對立面的人類中心主義者的各種曲解甚至挑剔;內(nèi)部是思想程度參差不齊的生態(tài)思想體驗者、覺悟者和深入研究者等的深淺不一的理解和表達，其中還混雜著跟風(fēng)追潮者、一知半解者甚至弱人類中心主義者、偽生態(tài)主義者等等。生態(tài)批評者對此負有一點責(zé)任。是時候清楚地、明白地、系統(tǒng)地指出爭論背后的問題所在了。在進行生態(tài)詩學(xué)爭論性話題辯解之前，首先需著重闡釋本文立論的根基：生態(tài)整體主義思想和主體間性關(guān)系。

首先，生態(tài)整體主義是生態(tài)詩學(xué)的核心原則。生態(tài)整體主義形成于20世紀，主要來自以下思想資源：生態(tài)學(xué)的系統(tǒng)觀、聯(lián)系觀、和諧觀，盧梭、達爾文、恩格斯等人的生態(tài)思想，海德格爾的生態(tài)哲學(xué)，大地倫理學(xué)、深層生態(tài)學(xué)和該亞假說等當(dāng)代整體論生態(tài)哲學(xué)。最早闡述生態(tài)整體主義的利奧波德強調(diào)了生態(tài)整體性的價值判斷標準：“當(dāng)一個事情有利于保護生物共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗的時候，它就是正確的;當(dāng)它走向反面時，就是錯誤的。”①生態(tài)整體主義的核心思想是：“把生態(tài)系統(tǒng)的整體利益作為最高價值而不是把人類的利益作為最高價值，把是否有利于維持和保護生態(tài)系統(tǒng)的完整、和諧、穩(wěn)定、平衡和持續(xù)存在作為衡量一切事物的根本尺度，作為評判人類生活方式、科技進步、經(jīng)濟增長和社會發(fā)展的終極標準。”②雖然目前生態(tài)整體主義還沒有成為全人類公認的“根本尺度”和“終極標準”，但這大體是生態(tài)詩學(xué)的方向和歸屬。目前的生態(tài)批評也多基于生態(tài)整體主義原則。在堅持此原則的前提下，我們可以回答、反駁或解決很多難題，比如生態(tài)整體主義不等于生態(tài)中心主義，不等于只考慮自然的價值不考慮人的生存價值，不等于人類要放棄自己的合理需求和對自然界的依賴。在遵循生態(tài)整體性原則的前提下進行人類社會的活動是完全沒有問題的。

其次，生態(tài)詩學(xué)的基本原則和基本關(guān)系則是主體間性關(guān)系。20世紀60年代以來，人類社會逐步由工業(yè)文明轉(zhuǎn)向生態(tài)文明，同時在思想與哲學(xué)領(lǐng)域發(fā)生了由主客二分到主體間性、由人類中心到生態(tài)整體的轉(zhuǎn)型。主體間性原則使人類跳出人類中心主義的思想窠臼有了極大的可能，而秉持主體間性思維才能開啟真正的生態(tài)創(chuàng)作。生態(tài)批評的主體間性原則是指：“在整體性原則之下的、同時承認并張揚自然主體和人主體、并特別強調(diào)這兩類主體之間的聯(lián)系的關(guān)聯(lián)性原則。”③也就是說，人主體與自然主體之間的關(guān)系是交互主體性關(guān)系，兩大主體都在生態(tài)世界之中，每一主體都有自己的世界，有自己的顯現(xiàn)及其統(tǒng)一體。正確的人與自然的關(guān)系只能是主體間性關(guān)系。王諾早已指出：“破除了人類中心、自我中心和二元論以后，生態(tài)批評只能將整體性原則和主體間性（交互主體性）原則作為自己的核心原則。”④

生態(tài)詩學(xué)的主體間性表達與梅洛·龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）的一段表述十分相似：“將感受到的事物寫成實體，將感覺能力寫成力量，而將感覺本身寫成一個萬物有靈的領(lǐng)域，為的是強調(diào)它們對感知經(jīng)驗積極有力的貢獻。把特定的事物描繪成有靈的生命，僅僅是為了以最精確和最簡潔的方式明確表達我們自然本能地感知事物，而這樣的感知發(fā)生在我們所有的概念化和術(shù)語化之前……先于我們所有的語言反應(yīng)，在我們本能的層面上，感官地參與我們周圍的世界，我們都是萬物有靈論者。”①所謂“萬物有靈論”，在生態(tài)哲學(xué)中絕不等同于任何宗教觀念、迷信或是擬人的修辭手法，而是以生物學(xué)、生態(tài)學(xué)、生命科學(xué)為基礎(chǔ)的自然理論在文學(xué)藝術(shù)中的體現(xiàn)，因為動物、植物、微生物等本來就與人一樣是生命體，都有本能的感知能力。這樣說來，生態(tài)詩學(xué)中的自然主體并不是從人的角度想象出來的，也不是因為人的同情、熱愛的情感構(gòu)建出來的，而是不管在自然科學(xué)常識還是藝術(shù)本質(zhì)當(dāng)中都原本存在的主體。

也就是說，生態(tài)文學(xué)首要的就是擺脫人類中心主義的限制，然后考慮怎樣表現(xiàn)人與自然之間的關(guān)系。生態(tài)詩學(xué)中的自然主體并不是從人的角度想象出來的，也不是因為人的同情、熱愛的情感構(gòu)建出來的，而是不管在自然科學(xué)常識還是藝術(shù)本質(zhì)當(dāng)中都原本存在的主體。人只是生態(tài)整體中的一員，一個重要但短暫的環(huán)節(jié)，和生態(tài)系統(tǒng)中其他生物是一樣的，在人類產(chǎn)生之前大自然就存在著，在人類滅絕（就像其他物種滅絕一樣）之后自然還將繼續(xù)存在。

目前，關(guān)于生態(tài)整體主義及主體間性原則存在諸多誤解和爭論，筆者特梳理出以下問題進行詳辨。

二、生態(tài)詩學(xué)爭論性術(shù)語辨析

（一）“生態(tài)保護”與“生態(tài)文學(xué)”

十幾年前，在中國開始生態(tài)文學(xué)研討之初，就有人質(zhì)疑：我們?yōu)槭裁匆谶@里討論、研究“生態(tài)文學(xué)”，而不是直接去參加“生態(tài)保護”的工作或活動呢？這種疑問涉及生態(tài)文學(xué)的存在價值。筆者當(dāng)時認為用筆戰(zhàn)斗，才是詩人最有力的武器。無論是生態(tài)寫作、生態(tài)批評還是生態(tài)保護的具體工作，都應(yīng)該分別由這些領(lǐng)域的專業(yè)人士來完成。生態(tài)詩人、生態(tài)批評學(xué)者擅長且最應(yīng)該竭力去做的，是用作品從思想上改變?nèi)祟愔行闹髁x的思維慣性，從精神上改變?nèi)祟愔行闹髁x對待自然的態(tài)度，從感情上熏陶、感染、激發(fā)人類對于自然萬物的真情……做好這些，可能比偶爾去做一些自己并不在行的生態(tài)保護工作來得更有效。歷史上很多變革都是思想革命先行，行動上的革命才能行之有效。人類通過閱讀作品，才能轉(zhuǎn)化思想，從而跳出人類中心主義的樊籠，從根本上領(lǐng)悟生態(tài)整體主義思想，而開始真正自發(fā)地、主動地改變自身的行為。

（二）“無我”與“有我”

生態(tài)詩歌的“無我”并不僅是突出自然主體，認為人類一無是處。把人寫沒了的作品也不是正常的生態(tài)詩。在生態(tài)詩歌中，真正的“無我”狀態(tài)類似于道家所說的“物我兩忘”和“物我合一”的狀態(tài)，更準確地說，應(yīng)該是“物我和諧”的狀態(tài)。不是忘了“我”與“物”的存在，而是不自私、不自我、不以“我”為中心、不以己度物，不將“我”與“物”二元對立或視為主客體關(guān)系，而是從生態(tài)整體主義角度出發(fā)，將“我”看作與萬物平等的、和諧相處的，以及融入萬物之中的一員。那個“我”并不以自身利益為出發(fā)點和衡量萬物價值的標準，而是一個能夠站在生態(tài)整體角度思考的，以生態(tài)整體的平衡、健康、美麗、可持續(xù)發(fā)展為衡量標準的“我”;那個“我”能夠把自然萬物當(dāng)作可與自己對話的主體，以及與自己平等的主體來對待，甚至可以站在自然物的角度和立場去思考和表達。

從這個意義上講，生態(tài)詩也可以“有我”。“有我”就是人與自然是交互主體性的關(guān)系，共同存在;萬物互有關(guān)聯(lián)，共同在生態(tài)系統(tǒng)食物鏈和自然循環(huán)中扮演著重要角色，都是不可或缺的生態(tài)成員，在自然法則里享有平等的生存權(quán)利，而且和諧共處。生態(tài)詩中“無我”的狀態(tài)，實際上也是“有我”的。那個“我”已融入萬物之中，或是隱藏的敘述者，要盡量避免將自然物主觀化，避免人類中心主義的思維方式作祟。這種狀態(tài)是所有生態(tài)詩人都在努力尋求的狀態(tài)。

在生態(tài)詩中“有我”的狀態(tài)下，實際上也可以達到“無我”的境界。生態(tài)文學(xué)中的“有我”和“無我”從根本上講是同質(zhì)的狀態(tài)，只要從生態(tài)整體主義角度出發(fā)，兩種狀態(tài)都會達到物我和諧的境界，從而創(chuàng)作出真正的生態(tài)詩。

（三）“從人類的角度出發(fā)”不等于“以人類為中心”

“從人類角度出發(fā)”是否等于“以人類為中心”，其本質(zhì)在于人類能否跳出人類中心主義的局限。人類的大腦和智慧屬于人類自己，那么是不是永遠不可能避免從人類自身的角度去思考問題呢？如何能真正地站在生態(tài)整體主義的立場去思考呢？

稍微類比一下，即可知人類具有跳出人類中心主義的可能性。比如在親情、友情、愛情關(guān)系中，很多人也會跳出自我中心主義，無私忘我地為對方考慮，在關(guān)鍵的抉擇時刻，甚至可以為他人獻出生命……那么，跳出人類中心主義，只不過是人類群體跳出群體的自我中心主義的更高版本。只要有足夠的生態(tài)整體主義意識，自然就能對抗自己骨子里的自私自利和完全從自我出發(fā)的思維習(xí)慣。其實這也并不完全是換位思考，而是突破局限的自身，將心態(tài)和眼光放到更長遠的未來和更大的整體上。

在生態(tài)詩學(xué)中，人不可能不從人的視角、不以人的觀點看問題，但這并不等于人類中心主義。因為只要堅持了生態(tài)整體主義原則，人的視角也不會陷入人類中心主義的囹圄，反而會成為人與自然的主體交互性關(guān)系的切入點。

（四）“交互主體性”與“為自然代言”

“交互主體性”即“主體間性原則”，生態(tài)詩歌創(chuàng)作中的“交互主體性”更加強調(diào)人主體與自然主體之間的聯(lián)系，即“交互性”，也就是麥克道爾（Micheal L. McDowell）所說的“景觀中的人與非人聲音的交流”。①這種交流不是人單方面為自然代言，而是人與自然相互的交流。這種交流是如何進行的呢？生態(tài)文學(xué)先驅(qū)者、英國浪漫派詩人華茲華斯（William Wordsworth）曾經(jīng)談過他寫詩的經(jīng)驗：“我與所看到的一切密切交流，它們不是與我的無形的本質(zhì)相分離的，而是天然地聯(lián)系在一起的。”②人與自然主體之間的交互感應(yīng)，有神秘性和不確定性，但也有“萬物有靈”的生命體驗，絕不是為自然代言，也不是以人的思想和情感來揣摩自然物或者將其擬人化、托物言志、寓情于景等等。

我們可以試著以推己及彼或者換位思考的方式作為主體性交互的基礎(chǔ)和開始，把自己與萬物真正歸于同類生靈，以萬物的角度去感知。生態(tài)批評家喬納森·貝特（Jonathan Bate）引用畫家克里（Paul Klee）的話說明了這種交互性主體的感知：“在森林里，我多次感到，不是我看樹林。有一些日子我覺得是樹木看我，和我說話……而我在那里傾聽……我認為畫家一定要被宇宙穿透而不要想看透宇宙。”③這種思維方式對于一般人來說很難做到，因為無論是在現(xiàn)實思維中還是文學(xué)創(chuàng)作中，一般人會習(xí)慣性將自然擬人化或為自然代言。與生態(tài)文學(xué)中的自然不同的是，在擬人化的人類視角下，大自然會哭、會笑甚至?xí)f話，擬人化的手法只是人類將自身的主觀意識投射到自然物上，帶有很濃厚的主觀情緒。這種視角下，人與自然是主體與客體的關(guān)系，人是具有主觀能動性的絕對主體，自然萬物都是被欣賞、被審美、被改造和被利用的客體。在這種關(guān)系中，自然只能處于被動地位。

很多中國生態(tài)詩人為了克制和避免為自然代言作出了很多努力。只有當(dāng)人把自然物也尊為與人類有著同樣生命體驗資格的主體時，才能真正了解和走近它們，才能真正站在它們的角度去感受它們的感受，并且為它們表達出來。例如生態(tài)詩人華海曾寫道：“它們也會戀愛、繁殖。壘巢于樹叢或竹林。我曾聽到守在巢邊孵卵的一對兒在悄悄低語，那聲音溫順、輕柔，就像我們的父母偶爾也會背著我們小聲說話，說一些家長里短和孩子們的淘氣與未來。”①從文學(xué)創(chuàng)作心理學(xué)而言，華海運用了同理心的原理，讓人類與鳥類達到共情。從生態(tài)批評角度而言，華海這種思維方式完全是從生態(tài)整體主義出發(fā)，將人當(dāng)作動物的一種，將動物當(dāng)作和人平等對話的主體，如此才能寫出真正的生態(tài)散文詩來。

（五）“主觀能動性”不等于“破壞性”

“主觀能動性”或稱“自覺能動性”，它是一個哲學(xué)概念，是指人的主觀意識和實踐活動對于客觀世界的能動作用，包含兩方面的意義：一是人能動地認識客觀世界;二是將在認識的指導(dǎo)下能動地改造客觀世界。而在實踐的基礎(chǔ)上使二者統(tǒng)一起來，即表現(xiàn)出人區(qū)別于物的主觀能動性。馬克思主義哲學(xué)在以生產(chǎn)實踐為基礎(chǔ)考察人與物的區(qū)別時指出，人區(qū)別于動物的特點是人具有主觀能動性，即人能夠有意識地、自覺地想問題、辦事情，但是人們應(yīng)該以客觀規(guī)律和客觀條件為基礎(chǔ)，充分發(fā)揮主觀能動性。人類發(fā)揮主觀能動性去創(chuàng)造文明、發(fā)展經(jīng)濟、推動社會進步，是理所應(yīng)當(dāng)且無可厚非的，人也因為主觀能動性而有了自身的主體資格;但一味推崇主觀能動性，甚至發(fā)展成為“人類中心主義”，就是人類認識的極大偏差。也就是說，錯不在主觀能動性本身，而在于人的思想認知和對自身能力的高估和誤用上，錯在“主觀”的思想文化根源上。

這種對待自然的態(tài)度“在很大程度上來自于它的人類中心”。②由這個源頭經(jīng)過各種復(fù)雜現(xiàn)實的浸染和發(fā)展，“人類中心主義”早已超越了人類對“主觀能動性”本質(zhì)的認知，到了自以為是的境地，認為到了高度發(fā)達的人類文明階段，人就可以恣意妄為地使用自己的主觀能動性去開發(fā)、利用甚至蹂躪、破壞大自然。保羅·泰勒（Paul Taylor）就曾嚴厲批判道：“開發(fā)的態(tài)度是當(dāng)今大多數(shù)人——至少是西方文明里的大多數(shù)人——對待自然界的主要態(tài)度。這種態(tài)度無論在什么時候都把自然只當(dāng)作物理的和生物的資源倉庫，供人類消費或為了人類的目的而開發(fā)使用。自然之為我們而存在，而不為其他生物存在;唯有我們有權(quán)把自然當(dāng)作工具來使用。高度發(fā)達的文明不過是這么一種東西，它‘制服荒野，‘征服自然，讓自然為人類服務(wù)從而使人們能夠享受更好的生活。”③這種對自然的勝利無疑給了人類中心主義者極大的滿足感和成就感，以為正是自己的主觀能動性確立了其在金字塔頂端的高級動物位置。

但主觀能動性并不等于人對生態(tài)的破壞性，在生態(tài)整體主義思想的浸潤下，它反而可以成為人類主體認識自我、改正錯誤和恢復(fù)生態(tài)平衡的主要能力。成熟的人類主觀能動性可以從生態(tài)思想上指導(dǎo)人的行為、生活與生產(chǎn)，包括控制自己的行為和調(diào)整自己的行為，以與大自然保持和諧。人類至少可以回到主觀能動性的本質(zhì)上來，即能動地認識和改造世界，但切記要以客觀規(guī)律和客觀條件為基礎(chǔ)，要以自然的和諧、平衡、完整、美麗與可持續(xù)發(fā)展為最高準則，再來充分發(fā)揮主觀能動性。

（六）“謙卑”不等于“自卑”

一方面，人主體在面對自然主體時應(yīng)該是謙卑的，但謙卑并不等于自卑。謙卑是指謙虛地承認人類自身的認知有限，自然及萬物的奧秘?zé)o限，人只能努力地了解自然，而永遠無法理解和掌握自然的全部。謙卑的基礎(chǔ)是對自然規(guī)律和科學(xué)知識的學(xué)習(xí)和認知，如對生物學(xué)、人類學(xué)、進化論、生態(tài)倫理學(xué)、生態(tài)美學(xué)等學(xué)科知識的領(lǐng)悟。只要我們對自然科學(xué)及人類歷史稍有了解，就不難理解自然宇宙之無窮和人類社會之有限，就會知道自然規(guī)律神秘而奇妙、自然萬物美麗而安分、自然力量強大而神奇。所以人類只能謙卑地尊重自然，向自然學(xué)習(xí)，而不能肆意妄為地利用和破壞自然，甚至妄想占有和征服自然。

另一方面，人主體在面對自身時，也能認識到人是如同自然萬物一樣渺小而重要的存在，是整個生態(tài)系統(tǒng)中有價值的一員和一個環(huán)節(jié)。所以人既不能自卑地看輕自己，覺得自己無法對抗自然災(zāi)害和各種人類發(fā)展中的困難，也不能狂妄自大地認為自己能凌駕于生態(tài)整體之上。人類只有對自然保持謙卑的態(tài)度，才能成熟冷靜地、辯證中肯地、客觀中立地認識自己、反省自己、改進自己，人類才能進步，生態(tài)整體才能可持續(xù)發(fā)展，人與自然才能和諧共生。

（七）“敬畏”不等于“畏懼”和“崇拜”

在謙卑的基礎(chǔ)上，人主體對于自然主體的態(tài)度還應(yīng)該是敬畏的。敬畏的前提是“敬”，即尊敬自然界中的各種生命體、尊重萬物的平等生存權(quán)利、遵守自然規(guī)律、尊享自然的神秘性、整體性、平衡性、循環(huán)性等等，在了解自然的基礎(chǔ)上維護它、敬愛它。敬畏的第二層面是“畏”，即在面對自然的時候，認識到自然力量之強大和自然規(guī)律之不可違背，意識到破壞自然的后果，故而有所顧忌，不肆意妄為，不狂妄自大。

生態(tài)詩學(xué)中的敬畏自然是要講求一個平衡的度。這種敬畏并不是要人們像封建迷信思想那樣去畏懼、對抗它甚至破壞它，也不是讓人類自卑地看低自己，事實上，很多的盲目畏懼和盲目崇拜本質(zhì)上都源于無知。人類不需要像崇拜神靈一樣盲目崇拜自然，畏懼自然災(zāi)害和未知的一切，而是可以通過學(xué)習(xí)研究來了解自然，掌握并合理利用自然規(guī)律，防御自然災(zāi)害，保護自然的同時也保護自己。

（八）“依賴自然”與“利用自然”和“破壞自然”

人與自然的主體間性關(guān)系其實也包含現(xiàn)實中的依賴關(guān)系。人對自然方方面面的依賴毋庸置疑。自然是人類所必需的，離開空氣、水、土地、植物、動物、微生物等，人類便無法生存下去。只要不涸澤而漁，在不破壞生態(tài)整體平衡和諧的原則下，人類可以利用自然的可再生資源;但對于即將使用殆盡的不可再生資源，人類仍要珍惜，否則就是破壞自然。涸澤而漁式的發(fā)展，是不可持續(xù)的發(fā)展，甚至是自斷后路、自掘墳?zāi)埂?/p>

如果用主體間性原則來換位思考的話，自然在某種程度上也依賴于最具主觀能動性的人類對它更好的保護，以達到萬物共生、和諧發(fā)展。人類也應(yīng)當(dāng)努力做到讓自然“依賴”其保護、維持和培養(yǎng)。換句話說，就是要做對于自然而言可靠的、可信賴的人類，而不是與之二元對立的破壞者或者敵人。比如，人類在做城市規(guī)劃的時候，應(yīng)當(dāng)考慮和自然和諧共生;在人類與自然利益發(fā)生沖突的時候，應(yīng)當(dāng)以生態(tài)整體的利益為最高準則，適當(dāng)放棄自己的欲望和功利心。人們應(yīng)不斷思考自己在生態(tài)整體中的合理位置和應(yīng)負的責(zé)任，并不斷地調(diào)整人與自然之間的關(guān)系，最終實現(xiàn)人與自然和諧共生。

（九）“平等”不等于“無區(qū)別”

源自于大地倫理學(xué)中的“萬物平等”和佛教中的“眾生平等”之類的觀念，很容易被人理解，但也很容易被人質(zhì)疑。其被質(zhì)疑的理由大概有三種：其一，人是高級動物，動植物依次往下都是分等級的，怎么能說“平等”？其二，自然法則、進化論中都論證過“優(yōu)勝劣汰”“適者生存”等科學(xué)規(guī)律，那么萬物與人類就有優(yōu)劣之分，怎么可能平等？其三，如果要堅持做到平等，那么是不是應(yīng)阻止人類食用動植物、利用自然資源？是不是應(yīng)要求人類不吃、不喝、不呼吸？這三種質(zhì)疑表面看起來似乎都有道理，第三個問題甚至有點尖銳。但如果用生態(tài)整體主義和科學(xué)的自然觀來回答，以上三種質(zhì)疑就會不攻自破。

第一，這種等級是人類以自身為出發(fā)點來劃分的，沒有站在生態(tài)整體的立場看問題。比如人類將微生物（如細菌、病毒等）或蚯蚓之類的動物劃為低級生物，但是對于整個自然界來說，它們的價值是十分重要的，它們甚至是人類生存的基石。人類自身的生存，也離不開土壤和植物。對于整個自然進化史來說，它們的歷史長過其他生物，長過人類，甚至在人類死亡之后，都會被它們分解、再造、生成為其他生物。如果從生態(tài)整體立場重新劃分的話，孰高孰低，可能就完全有異。所以，堅持平等原則就不能從人類自身的利益或需求出發(fā)，來主觀地、不公平地給萬物劃分等級。

第二，“優(yōu)勝劣汰”“適者生存”等自然法則是十分科學(xué)的，但是卻被人類錯誤理解或者濫用了。因為這些是自然法則和自然規(guī)律，進化誰、存留誰、淘汰誰、滅亡誰都是由自然決定的，而不是由人類決定的。人類沒有那樣遮天蔽日、翻江倒海的能力。“人定勝天”“巧奪天工”“愚公移山”“精衛(wèi)填海”等成語只是人類社會的自我鼓勵，并不適用于人與自然之間，特別是不能用于強化人類征服自然的野心。相反，人類常用的“順我者昌，逆我者亡”可以用在自然與人類的關(guān)系中：順應(yīng)自然規(guī)律、適應(yīng)自然者才能生存，逆天而行的，則會自取滅亡、被自然淘汰。

第三，回答了上述兩個問題，第三個問題就不攻自破了。每種生物，包括人類在內(nèi)，都處在生物鏈中。萬物都有平等的生存權(quán)利，這就是生命的價值，是對于生態(tài)整體平衡的價值。人類食用的動植物大部分是靠畜養(yǎng)或種植的，也算是自力更生，并不會破壞生態(tài)平衡而大量獵取食用野生動物甚至是珍稀物種，使得它們?yōu)l臨滅絕，才會破壞生態(tài)系統(tǒng)的完整和平衡，才是生態(tài)意義上的不平等。

應(yīng)當(dāng)指出的是，人與自然主體之間的平等，指的是在詩歌中主體與主體之間的角色平等，在現(xiàn)實世界中生命權(quán)利的平等，但人主體和自然主體是有區(qū)別的，自然主體在詩歌當(dāng)中不能直接表達自己，只能通過人主體的交互感應(yīng)來表現(xiàn);人主體雖然有表達的自由，但不能依照人的主觀意志來改變自然的表現(xiàn)，或因人的主觀情感而賦形。自然物種生來有平等的生存權(quán)利，但是在個體與物種之間是存在差異性的。

此外，在生態(tài)詩學(xué)中還存在其他一些特別容易引發(fā)爭議的話題。比如在生態(tài)詩歌或生態(tài)批評中批判人類的錯誤思想和行為，如金錢至上觀與科技至上觀時，一定要就事論事、有針對性、有理有據(jù)地批判，不可把人類、金錢與科技妖魔化，認為人類的一切都是錯的、破壞性的，要注意人主體的創(chuàng)造性和在生態(tài)整體中的價值。金錢與科技本身并無過錯，它們本身是人類發(fā)展進步的象征。問題在于人類將這它們擺在自然利益之上，為了追求這兩樣?xùn)|西，人類失去自我、失去人性，甚至為金錢和科技所左右。又如，人在生態(tài)詩中表達對自然的熱愛，是愛它原生的美好、生命的力量、神奇的規(guī)律、永恒的循環(huán)、天然的法則等等，而不是純主觀地只為它的美麗和資源的富饒而大唱頌歌。對自然的歌頌一旦具有功利性，就落入了人類中心主義（自然為人類服務(wù)和奉獻）的圈套，自然又變?yōu)榭腕w而不是主體了。也就是說，自然是平等主體，而不是被欣賞、被利用的對象。真正的生態(tài)文學(xué)作品雖然也欣賞大自然之美，但欣賞的是大自然的生命之美，以及生態(tài)平衡、自然循環(huán)、各種規(guī)律之神奇力量的美。再如，人在生態(tài)詩中反思自身怎樣破壞了與自然的關(guān)系，并不代表要同情和可憐自然。因為這種同情的心態(tài)仍然很危險地讓人類以自我為中心，居高臨下的感情并不是主體間性之間的交互感應(yīng)式情感。反思后的情感應(yīng)是為破壞自然而悔恨和懊惱，是對自然感到惋惜、抱歉和自責(zé)，是懷念未被破壞的自然和對自我的批判。

三、具體生態(tài)問題和爭論性事例之辨

（一）素食主義與生態(tài)倫理

外界對生態(tài)整體主義者的誤解常常集中在這個問題上，認為食用肉類就是假生態(tài)主義者，而素食主義者才是真正的生態(tài)主義者。其實這個問題的癥結(jié)就在于能否遵循整體性原則，能否維護生態(tài)系統(tǒng)整體的平衡，而不僅僅在于食肉還是食素的選擇。

素食主義者以不食用肉類為信條，主張素食的原因涉及環(huán)保、健康、動物權(quán)利等議題。但是，素食主義所體現(xiàn)的生態(tài)倫理只是站在動物倫理的立場之上，雖有一定的生態(tài)思想價值，但并不是辯證而徹底的生態(tài)主義，因為素食的對象其實也是由植物生命制成的。吃葷并不代表不生態(tài)或者反生態(tài)。真正的生態(tài)整體主義思想應(yīng)是以生態(tài)整體的完整、平衡、和諧、可持續(xù)發(fā)展為最高價值和出發(fā)點，具體到人類飲食上，原則即是不要食用瀕危物種和珍稀動物。因為這些動物的存在價值高于其食用價值，一旦滅絕，其所關(guān)聯(lián)的食物鏈上下端就會斷掉，并且會連鎖反應(yīng)影響到更多的動植物，造成生態(tài)系統(tǒng)的斷裂和失衡。在生態(tài)整體主義這個最高原則下，人類可以合理食用畜養(yǎng)的家禽家畜和水產(chǎn)品，只要食用量不會使這些物種滅絕，并且不是涸澤而漁式的利用捕殺，確保這些動物可養(yǎng)殖、可再生產(chǎn)，就是可以維護生態(tài)系統(tǒng)平衡和多樣性發(fā)展的健康飲食。

（二）環(huán)境主義（或環(huán)保主義）與生態(tài)整體主義

只要使用“環(huán)境”二字，本質(zhì)上就已經(jīng)和生態(tài)整體主義不同了。因為“環(huán)境”（environment/circumstance/surroundings）一詞本身是帶有人類中心主義色彩的，其把人類當(dāng)作自然圍繞、環(huán)繞的中心。這種思想“主要來自于‘弱人類中心主義，或‘開明人類中心主義，或‘現(xiàn)代人類中心主義，來自‘新人道主義，來自擴大化了的博愛主義。環(huán)境主義的基本精神是：在意識到自然環(huán)境日趨惡化并威脅到人類生存之后，主張為了人類的持久生存和持續(xù)發(fā)展，為了子孫后代的基本權(quán)利而保護環(huán)境，合理利用環(huán)境資源，并將人類內(nèi)部的倫理關(guān)懷擴大，使之涵蓋動物、植物和非生命存在物;同時，堅持人類中心主義，堅持二元論，維護和適度改良人類現(xiàn)存的文化、生產(chǎn)生活方式”。①

如果要跳出人類中心主義的思維模式，從根本上改變?nèi)祟悓Υ匀坏膽B(tài)度，必須從“環(huán)境”“環(huán)保”這些字眼和意識開始調(diào)整。十幾年來，學(xué)界對此仍有不同的聲音，尚未形成統(tǒng)一的定論。在生態(tài)思潮發(fā)展到今天仍一浪高過一浪的情況下，我們認為應(yīng)該把中英文世界當(dāng)中“環(huán)境”一詞及相關(guān)詞組全部改為生態(tài)或自然。這不僅僅是糾結(jié)于一兩個字眼或詞匯的問題，因為每個學(xué)術(shù)用語都代表著一種思維方式和思想內(nèi)涵。要從根本上改變?nèi)祟愔行闹髁x思想就要先改變習(xí)慣用語。

而生態(tài)整體主義思想的中心就落在“整體”這個字眼上，人類和整體中的萬物一樣都是其中一員，人類是生存于自然之中的。這個概念可輝映中國傳統(tǒng)文化中的“天人合一”“萬物平等”等觀念。人類不能把自己當(dāng)作世界的中心。如前所述，生態(tài)整體主義的核心思想是：“把生態(tài)系統(tǒng)的整體利益作為最高價值而不是把人類的利益作為最高價值。”②因此，它和“環(huán)保主義”有本質(zhì)上的不同。

（三）土地危機與商品經(jīng)濟

我們腳下的每一寸大地都有土壤、水分、植物根莖、昆蟲和無數(shù)的微生物，它和生態(tài)系統(tǒng)的一些細節(jié)和完整性都有著微妙的聯(lián)系，不是看上去可以生成搖錢樹的那一塊商品而已。我們知道，在商品經(jīng)濟中，商品的生產(chǎn)、交換、出售是最基本的過程。當(dāng)土地被一平方米一平方米地丈量并且明碼標價出售時，沒有人想過：既然土地和水、空氣、野生動植物一樣，乃自然產(chǎn)物，不是由人類所生產(chǎn)，那么它就沒有被人類出售的前提。農(nóng)業(yè)對于土地資源的利用，因為人們對于農(nóng)作物的播種、培育、收獲付出了必要勞動，農(nóng)作物因社會必要勞動時間而成為價格的決定因素，而當(dāng)土地本身被供給人類使用時，人類對待土地資源的態(tài)度，應(yīng)該是感恩、維護、滋養(yǎng)的，而不是一味地改造、占有和買賣。

當(dāng)然，在土地有限而人口不斷膨脹的時代，如果為了滿足居住、生活所需，人類活動空間的擴張和對土地的占有似乎無可厚非。然而當(dāng)前人類的發(fā)展動力與欲望早已超越了生存所必需，對大自然已成為貪婪的掠奪和占有。農(nóng)田數(shù)量大大減少，郊區(qū)、城鄉(xiāng)結(jié)合部、農(nóng)村都越來越城市化，農(nóng)村年輕勞動力紛紛進城打工，城市化進程越來越快。早在1925年，《沙鄉(xiāng)年鑒》的作者、大地倫理學(xué)開創(chuàng)者利奧波德就批判了經(jīng)濟利益第一、物質(zhì)至上的發(fā)展觀，還將之形象地比喻為在有限的土地上拼命地蓋房子：“蓋一幢、兩幢、三幢、四幢……直至所能占用土地的最后一幢，然而我們卻忘記了蓋房子是為了什么。……這不僅算不上發(fā)展，而且堪稱短視的愚蠢。這樣的‘發(fā)展之結(jié)局，必將像莎士比亞所說的那樣：‘死于過度。”①他指出，人類要在大地上安全、健康、詩意和長久地生存，就必須拋棄發(fā)展決定論。

當(dāng)土地資源成為最稀缺的商品之時，它便有了更高的交換價值，還存在供需平衡的問題。然而，對于生態(tài)整體的平衡和土地本身的生態(tài)價值來說，土地越稀缺，就越應(yīng)該被珍惜、被保留作為生態(tài)自留地，原本的農(nóng)田、森林、海洋或是濕地等都不應(yīng)該被強行變?yōu)樯唐范焕盟纳唐穬r值，抹殺其應(yīng)有的自然價值。在利用土地資源時，應(yīng)該整體主義角度出發(fā)，綜合考慮土地資源的生態(tài)價值，從考慮可持續(xù)發(fā)展的前景，作出理性的取舍。

以此來觀照人類將植物分為經(jīng)濟作物和自然作物也是有問題的。有利用價值及商業(yè)用途的植物被劃為經(jīng)濟作物，人類會大量種植和保護;而沒有商業(yè)用途的則被劃為自然作物，僅供觀賞或任由其自生自滅。按照生態(tài)整體主義原則，作物也應(yīng)該按照其自然屬性來劃分，特別是對待作物的態(tài)度應(yīng)該是分類合理利用及健康培育。否則，人類就很容易脫離生態(tài)整體的立場，不能合理地確定自身在生態(tài)系統(tǒng)中的種屬和位置，而是妄自尊大地將自己定義為最高級的動物，凌駕于自然萬物之上。

（四）“老虎悖論”與生態(tài)倫理

“老虎悖論”源于曾經(jīng)的一則新聞：有一人為了偷盜名貴野生動植物因擅闖野生森林禁區(qū)而被老虎逼近，守林人在只有獵槍沒有麻醉劑的情況下，是不是應(yīng)該殺老虎保人命？而殺掉國家一級保護野生動物也是犯罪。當(dāng)時的新聞引起了全社會的熱烈討論，大部分人認為人的生命更重要，堅決反對殺掉偷獵者。這種倫理觀念還是人類中心主義的，但又不得不從保護人命的角度去取舍。

首先，這個悖論本來不應(yīng)該發(fā)生。人與動物本來不是二元對立的關(guān)系，不必設(shè)定這種幾率極小的境遇。問題的本質(zhì)不在于殺人還是殺虎的困難抉擇，而在于此人為何違法進入不該被侵犯的野生動物的領(lǐng)地。在生態(tài)倫理視域中，老虎所代表的野生動物是無辜的一方，人們的討論應(yīng)該更多地考慮如何避免這種極端對立事件的發(fā)生。例如要充分考慮人類應(yīng)該做些什么來保障人與野生動物和平共處，比如守林人配備麻醉槍，或者只射傷老虎腿部，或者設(shè)置足夠的防護措施讓偷獵者無法進入保護區(qū)，不能留有讓野生老虎與人類相遇并且雙方都存在生命危險的可能性，等等。

其次，要解決這個悖論并不難。只要設(shè)想進入保護區(qū)的不是人，而是一個其他動物，如土狼侵入獅子群體的領(lǐng)地呢？答案是不是就沒那么糾結(jié)了？當(dāng)然是土狼該被獅子追殺。

再次，“老虎悖論”只能小機率地成立于人侵入老虎領(lǐng)地的情況之下。野生老虎進入村莊或城市的新聞簡直是奇譚。老虎們?nèi)绻谧约旱念I(lǐng)地有足夠生存的空間、水和食物，它們會想去人類駐地冒險，并妄圖嘗嘗人的味道嗎？只有人會有生存以外的貪欲，飛禽走獸、山珍海味，什么都想品嘗。野生動物從郊區(qū)迷路進入城市的新聞倒是有，而真正危害到人類生命的案例卻極少見。若人類與自然萬物能夠和諧相處，互不侵犯，互相尊重各自的生活領(lǐng)地，各自安好，把人類自己也當(dāng)成動物的一種（本來就是），萬物不分貴賤，順應(yīng)自然規(guī)律，維持食物鏈平衡，那么這個悖論就不會存在了。

四、結(jié)語

人類中心主義者以人類自身為萬事萬物的中心和利益為出發(fā)點，而生態(tài)整體主義者以生態(tài)整體為最高的價值和評判準則，二者的出發(fā)點不同，因此他們在很多問題上會存在非常不同甚至截然相反的觀點。從生態(tài)倫理角度來看，主要矛盾在于人類中心主義者并沒有正確客觀地認識到自己在整個生態(tài)系統(tǒng)中合理的生態(tài)位，錯誤地估計了自己的能力和位置。若人類意識到自己是高級動物、靈長類動物，就要對整個地球家園擔(dān)負更多的責(zé)任;既然能夠憑借自己的主觀能動性去利用自然，那么也要運用自己的智慧理智地、謙卑地維護好自己和自然萬物之間的關(guān)系，而不是任由自己的欲望和自大破壞這一切。希望憑借生態(tài)文學(xué)及生態(tài)批評者們的傳播與努力，能使更多的人們意識到這一點。同時，相信在全球生態(tài)危機的嚴峻形勢下，會有更多的人明白和理解生態(tài)整體主義的內(nèi)涵和重要性，會有更多人和國家踐行維護生態(tài)整體的平衡、美麗、健康和可持續(xù)發(fā)展。

責(zé)任編輯：王俊暐

責(zé)任校對：徐 敏