苗族的祖源傳說與身份認同

袁軼峰 石凱月

摘 要：長期以來，清水江上游苗族內部廣泛流傳著祖先起源的歷史傳說。清江村即是清水江上游的一個傳統民族村落。清江田氏通過口耳相傳一代又一代將自己的祖源傳承下去，又通過傳統民俗節日不斷強化自己的民族記憶。“中原”“江西”和“鼓”等漢文化符號始終貫穿其遷徙、定居、土著化的歷史進程中，作為漫長遷徙歷程中的記憶，時常與王朝政治、歷史發展以及自身利益交織在一起。最后，田氏通過祖源傳說，淡化自身“外來者”的身份，追求自身文化的正統性，融入地方社會，參與傳統儀式與節日空間的建構，塑造和強化著對祖源歷史的深切記憶和對國家民族的身份認同。

關鍵詞：祖源傳說;歷史記憶;身份認同;苗族

中圖分類號：C952 文獻標識碼：A 文章編號：1674 - 621X（2021）04 - 0065 - 10

一、問題的提出

苗族是一個歷史悠久的民族，民國《貴州通志》記載：“三苗之后有九種，黔省最多。”[1]貴州是全國苗族人口最多的省份，黔東南地區又是貴州苗族最多的分布區。清江村隸屬黔東南苗族侗族自治州丹寨縣南皋鄉，地處貴州省凱里、丹寨、麻江三縣（市）交界，面積約4.6平方公里，由清江大寨、巖寨、月亮坡、大沖、新村5個自然村寨組成，主要以苗族聚居為主，故也稱清江苗寨，寨內共有村民262戶1 042人，現有三個姓氏村民共同居住，其中田姓為該村最早先民，也是為數最多的村民，全村90%以上村民皆為田氏。另有佘姓，于民國年間由雷山遷來。李姓，中華人民共和國成立之初由凱里市舟溪鎮情郎遷來。這里流傳著屬于清江苗寨的傳說。“神話有某種意義的話，這個意義不可能存在于構成神話的孤立的單位中，而只能存在于將這些部分組成一個整體的方式中”[2]46。列維—斯特勞斯在《結構人類學》中將語言學結構主義的方法引入人類學研究領域，認為既然語言本身可以被看作是一套符號系統，那么人類社會文化現象同樣也就可以被看作是一種符號系統。人們應當從混亂無序的社會文化現象中，找出隱藏在實際社會關系背后的深層結構關系。他將這一原理貫穿運用于對人類社會的圖騰崇拜及神話傳說等方面的研究中，參考民族志的脈絡，逐步擴大研究范圍，致力于分析那些表面現象背后的更深層次的東西。“我不是要指出人如何在神話之中思考，而是要指出神話如何在人們心靈中運作”[3]。

傳說并不意味著它所呈現的內容是否真實，更為重要的是，生活在這里的人們為什么要保存這些記憶。基于對這一問題的思考，我們在清江村的實際走訪調研中發現，當地村民對祖先的記憶形象十分清晰，甚至對祖先傳說事件中的細節描述得相當清楚。但日久經年，受社會歷史情景變化的影響，人們的記憶處于一種“失序的穩定”之中，不同時代的村民對祖先的描述雖有不同，但對族源的歷史卻融入進了相同的記憶之中。“族群最顯著的就是，那個群體的宗教和語言特征，及其成員或祖先的特殊原色和民族或地理的起源”[4]212。祖源傳說代表著這一群體共同的歷史記憶。20世紀90年代，族群概念被引入中國后，從歷史人類學的角度出發，研究神話傳說與族群認同成為學術界的熱點問題。其中最具代表性是王明珂的著作《華夏邊緣： 歷史記憶與族群認同》，書中介紹了華夏族群是如何利用歷史記憶與失憶凝聚族群、進行擴張，以及作為華夏邊緣人群的四川羌族，是如何假借華夏祖源成為華夏的。1此后相關成果逐漸增多。主要集中在探討地域性的神話傳說及其演變與族群互動的關系，2以及以某一特殊的少數民族群體為對象，分析這一群體的社會記憶與族群認同的關系，從而凸顯“地方性意義”。3本文在清江村田野調查的基礎上，通過寨內流傳的祖源傳說所蘊含的歷史記憶進行分析，揭示田氏苗族在地方社會的流變，進而探討在多重因素影響下田氏苗族身份認同的建構過程。

二、田氏苗族的祖源傳說

傳說是民眾記憶歷史的工具之一，對于那些沒有通過文字記憶歷史的能力和權力的人來說，就更是如此[5]。祖源傳說代表著田氏苗族的歷史記憶，祖先來源或是某些重要的歷史事件都是這一群體重要的集體記憶。清江村在苗語中稱為“卡歐”（Vangl Kad ed），意為“青曼人的地方”。相傳田氏家族遷來之后，按照“賣地不賣名”的說法，購買了青曼人的土地后在此定居。照此理解，田氏的祖籍并非清江，而是從外地遷徙而來。

（一）傳說的三種版本

有關田氏苗族的祖源傳說，我們根據當地人的口述以及對相關資料的收集整理，大體分為三種形式。

第一種是“史籍”對苗族的族源與遷徙的記載，認為遠古時期以蚩尤為首的“九黎”部落聯盟是可考的苗族最早的文化源頭，與堯舜禹時代的三苗、南蠻亦有不可分割的關系。《史記·五帝本紀》記載：“軒轅之時……蚩尤最為暴，莫能伐……蚩尤作亂，不用帝命。于是黃帝乃征師諸侯，與蚩尤戰于涿鹿之野，遂禽殺蚩尤。”[6]此后，九黎部落在涿鹿（今河北省涿鹿縣）之戰失敗后開始向南遷徙。堯舜禹時期，苗族形成了新的部落聯盟“三苗”。經過禹的征伐，苗族開始向西北和西南山區遷徙。商、周時期，“三苗”的主要部分在長江中游地區與其他部落一起被稱為“南蠻”（亦稱“荊楚”）。《續文獻通考》記載：“苗，右三苗之裔也。自長沙、辰、沅以南盡夜郎之境多有之，與民夷混雜，通曰南蠻，蠻苗也。”[7]161九黎、三苗、南蠻、荊蠻之間有著一脈相承的淵源關系，他們是苗族不同時期的先民。

古代苗族，居住在洞庭、彭蠡之間。且曾嘗侵入中國北部，經過歷代征服之后，開始逐漸西移。此后乃愈益窮蹙，聚息于黔、粵、川、桂，而以貴州為其集中地。《貴州通志·土民志》記載：“黃帝時之九黎，虞夏時苗，秦漢以后，舊史通稱之蠻。今日貴州苗族之大部皆屬于此種類，此類民族盤踞于貴州最早，蓋蚩尤之遺胤，屢經征剿而竄跡者也。”[7]147《苗族部落考》又載：“黔之苗蠻，為類不一，有曰犵、曰狫、曰獞、曰獠、曰猥、曰貓、曰狆之殊，要亦或因其風俗之所成，與性情之所近命名也。然名皆從犬，其亦不忘槃瓠遺種之類歟。”[8]520可見，在苗族民眾眼中，蚩尤就是祖先的象征，苗族的遷徙歷程與其息息相關。

第二種是苗族等少數民族在古歌中的傳唱，描述苗族祖先一路遷徙的艱苦歷程。由于苗族沒有文字傳承，他們對于祖先的記憶只能通過口傳記錄下來，隨著時間的推移，演變成古歌的方式，流傳廣泛。在貴州省黔東南州的丹寨、麻江、都勻等縣市的苗族地區，世代流傳著苗語稱為Jax（音“賈”）的口傳古籍經典，稱為“苗族賈理”，堪稱一部苗族的“百科全書”。田氏苗族的聚居地清江村地處丹寨縣，長期流行《賈》和苗歌，當地更有“漢人離不開書，苗人離不開《賈》”[9]380的諺語。《賈》依靠苗族賈師，以授徒的方式，口頭傳承、口授心記，且廣泛流傳于貴州黔東南苗族支系中，內容廣泛，涉及當地苗族支系的歷史，在流傳地區具有崇高的地位和深遠的影響力。其豐富的內容展現了苗族從遠古以來幾千年的歷史發展脈絡，更記載了黔東南苗族的真實歷史，也更能夠幫助了解苗族的歷史淵源。

根據《苗族賈理》所講述及停留居住過的地名，能夠反映出苗族的遷徙情況。其《遷徙篇》（上、下）講述了十二群人為了生存，從望紐灣望達谷開始大遷徙，因“人多地難納”，于是“商量去涉水商議去跋山，尋足食地方，覓豐衣處所”[9]240。先后遷到了“者歐堆瑟”（水面平坦的湖泊）、“里隴里藩”（有稻田的地方）、“榮獨”（崖壁高聳陡懸甚至凸出罩住崖腳的山崖，為江南地區才有的丹霞地貌）。后又跋山涉水，“來到了榮南（山城），來到了都安（官府衙門），來住在蘭里，來棲于黨柏”[9]289。歷經許多地方，最后一部分來到方西（今貴州省榕江縣），有的又繼續往西北方向遷徙，在今丹寨縣、雷山縣、三都水族自治縣等區域生活居住。通過上、下篇所講述的遷徙內容，可以了解到苗族從黃河流域輾轉三次大遷徙直至今黔東南定居的歷史軌跡。苗族古歌《蚩尤與苗族遷徙歌》中講述，古時苗族居住在“直米力”這個地方，首領是“格蚩尤老”為首的部落聯盟，涿鹿之戰失敗后，部落開始向南遷移，來到貴州之后，“征得騷諾居的同意，搬遷到“比套低洼河谷，開墾荒山荒坡建家園，苗家在那里繁衍興旺，然后由比套分居四鄰八方”，其講述的遷徙歷程大致與苗族賈理相同。1

第三種是苗族民眾中口頭傳承的神話、民間故事。由于苗族傳說流傳歷史久遠和族人支系繁多，在不同的歷史時期和不同苗族地區，祖源傳說在發展演變過程中發生了不同程度的流變。清江田氏苗族關于祖先源流的傳說大概有三種版本。

第一種版本由年齡84歲的寨老田國朝講述：

田氏苗族的祖先是一位將軍，打仗失敗后從江西珠市巷（音譯）那邊遷過來的。祖先是犯法之后，被綁著手，從江西趕到貴州的。經過長途跋涉，我們的祖先后來定居在清江苗寨。以前祖先有一個黃金鼓，會發光，有巨大的力量。我們的祖先為了能跟土著友好相處，在這里居住，就把鼓送給了他們。結果土著在山上敲響了黃金鼓，瞬間天崩地裂，就不敢要黃金鼓了。之后，祖先就把黃金鼓埋了起來，結果不久之后，寨子中的人都病倒了。人們害怕是埋了黃金鼓的原因得罪了神靈，就去當初埋黃金鼓的稻田準備把它重新挖出來，結果卻沒有挖到黃金鼓。從此以后，黃金鼓就沒有了。土著通過這幾次事件后，也不敢在這里居住，遷徙到了別處，只留下田氏祖先。2

第二種版本由年齡42歲的前任村支書田仕講述：

幾千年之前，清江苗寨所在族群因為戰敗，在首領的帶領下最早從中原開始，沿著江西 - 湖南 - 貴州的路線，來到清江村。祖先有一個很厲害的武器——黃金鼓，有非常強大的功力。后來為了爭奪天下，發動戰爭，使得神靈發怒，黃金鼓喪失功力，導致戰爭失敗。為了逃難，始祖從眾多子女中挑選了一個兒子，將黃金鼓和眾多的護衛都交給了他。二代祖先就在護衛的保護之下，隱姓埋名，遷移到江西，后又逃到湖南，之后經過好幾代人的努力，又遷移至貴州，到了清江村。祖先看到這里地理位置優越，周圍有南皋河和崇山峻嶺，認為清江是一個很好的軍事要塞和風水寶地，所以決定在此定居。為了與土著和諧相處，祖先與當地土著討論，以兄弟相稱，歃血為盟，就此在清江苗寨穩定下來。最初人口稀少，祖先鼓勵生育開荒。每生育一個孩子，就要求田氏子孫開荒耕種一塊田地，并且還要種植棉花。隨后逐漸繁衍起來。同時為了預防敵人的追殺，就沒有記載文字史料。3

第三種版本由38歲現任村主任田如能講述：

田氏苗族的祖先最早從中原開始，沿著江西 - 湖南 - 貴州的路線，最終遷移到現在清江村所在地。其中最重要的一個轉折點是在元朝時，一位將軍打仗失敗后被流放至貴州，據說這位將軍一直用繩子綁住了手，綁的時候手背在了后面，所以現在的人手上就有綁繩子的痕跡。最后選在清江村的原因是因為這里有山有水，以及良好的土地。以前這里人很少，后來就搬走了。為了能更好地活下去，也為了預防敵人的追殺，所以他們隱姓埋名下來，不敢用文字記錄過去的歷史。1

從以上三種祖源傳說版本的描述中，我們不難發現有三個共性：一是田氏祖先來自“中原”“江西”;二是田氏祖先身份地位較高;三是通過“鼓”處理與土著之間的關系。

（二）田氏祖先入黔時間

由于田氏家族沒有文字記錄定居清江的具體時間，我們只能根據村民口傳敘事的內容進行推算，田氏祖先定居清江苗寨的時間約在清初順治年間。根據清江村的田野調查，該村最早的祖公名叫告老揚（ghet lul vangl），他最初住在一個地名稱作黨告揚（dangx ghet vangl）的地方，即今清江村大寨寨頭150余米處，現為清江村大寨住地。清江村按苗族子父連名計算，清江村田氏可以溯源到十八代，可知田氏家族距今約400年左右的歷史。現田氏家族內分為3支。第一支名叫“當揚”（大公）;第二支名叫“蕩揚”（二公）;第三支名叫“雄揚”（三公）。我們找到一位對自己家族有一定研究的田井金，他通過走訪田氏祖先，認為田氏家族大致經歷了十八代，其中三代還需進一步考證，他把已經考證清楚的十五代進行了記錄：

一世祖田哥略，二世祖田娜哥，三世祖田山娜，四世祖田汪山，五世祖田陡旺，六世祖田你陡，畢祖田修你，遠祖田記修，太祖田下計，烈祖田送下，天祖田六送，高祖田替六，曾祖田紐替，故祖田里紐，故顯考田福里。2

又因清江村自稱“木鼓之鄉”，木鼓的傳承同樣代表著清江村的起源。我們以清江村木鼓傳承譜系代別進行推算。

第一代鳥到，第二代勾鳥到，第三代納勾鳥，第四代蝦納勾，第五代揚蝦納，第六代宜斗揚，第七代舍宜斗，第八代記舍宜，第九代啥記舍，第十代秀啥記，第十一代留秀啥，第十二代替留秀，第十三代宜替留，第十四代留宜替，第十五代里留宜，第十六代田國朝，第十七代田井明，第十八代田如勝。3

可見木鼓的傳承與田氏祖先入黔時間有較高的契合度。通常一代以20年計算，共歷18代，故田氏家族距今大約360年左右，也就是1659年代，即順治年間定居清江苗寨。而這一時段，正處于清王朝統一西南的關鍵時期，因此，上述三種口述中較多地說自己的祖先經歷了磨難來到此地。他們較多的強調田氏怕被官兵追殺，只有隱姓埋名，不能有文字記載，祖先通過口耳相傳記述自己的歷史，因此在后來的口述中后人們也記不清自己祖先是明初還是清初，只記得歷經磨難到此地。眾所周知，磨難是歷久彌新的，也是會得到不斷強化的，而時間已不再是他們記憶的重點。

三、祖源傳說與田氏身份認同

學者芮逸夫指出，“神話是民間故事的一部分……民間故事的內容在同一地帶環境中，本不易改變，我們知道有些故事中，經過民間的流傳，往往受到歪曲，但其故事為大眾知曉……但在不同地帶的環境中，因文化歷史背景不同，故事亦往往變異，雖然如此，故事的基本成分，仍然不易改變”[4]98。在清江苗寨的祖源傳說中，“中原”“江西”“定居”“鼓”成為田氏家族記憶歷史的符號，以神話傳說的形式深深地鐫刻在腦海中，隱喻著自身的身份認同。

（一）祖籍“中原”與文化認同

清江苗寨的祖源傳說中將“中原”作為田氏苗族記憶中的祖籍來源。“中原”一詞在《辭源》中有三種定義：一為“平原，原野”;二是指地域名，“狹義上指今河南一帶，廣義上指黃河中下游地區或整個黃河流域”;三是指“內地，區別于邊境地區而言”[10]。羅家湘在《“中原”述義》一文中也表述“中原”是傳統上國家政權的中心;是禮樂文化、人文傳統的中心;政權南遷之后，“中原”又成了移民們精神寄托的中心。考古發掘所發現的歷史遺跡又昭示著“中原”是中國文明的中心。可以說，中原是華夏文明的淵藪之一。1

從地理界定的含義來講，廣義的中原包含黃河中下游地區，甚至整個黃河流域，是指與江淮相對的華北地區。根據清江村的田野調查，清江村的村民認為田氏苗族的祖先，最早是從中原開始，沿著江西 - 湖南 - 貴州的路線，最終遷移到現在清江村所在地。遠古時期以蚩尤為首的“九黎”部落聯盟是可考的苗族最早的文化源頭。蚩尤帶領的九黎氏族部落在中原一帶興農耕、冶銅鐵、制五兵、創百藝、明天道、理教化，為中華早期文明的形成做出了杰出貢獻，河南、山東、河北交界處地區被稱為“九黎之都”。《路史》載：“蚩尤姜姓，炎帝之裔也（考《陰經遁甲》云：蚩尤者，炎帝之后與少昊治西方之金）。”[7]146少昊，又作少皞，系太皞（或作大嗥）之后，風姓。“太皞氏居陳”，陳在今河南淮陽縣境內[11]。因此，從地域界定的范圍來說，田氏祖先來自中原的說法有一定的可取之處。

從政治意義的角度來講，“在古代人們的觀念中，中原還經常被用作天下和中國的代稱，但這種情況下的外延相當模糊，沒有明確的疆域和邊界，政治地理意味也不濃”[12]。關于清江村祖先的起源來自中原的說法，暗示了田氏家族祖先對國家的認同和對政治權利的渴望。原本居住于“中原”地區的田氏苗族過著幸福安定生活，由于戰爭的失敗，被迫離開家園，越過艱難險阻才來到清江村生活。在與地方社會的博弈中，作為外來人士的田氏想要獲得土地和資源，需要有被正統規范所認可的歷史。在歷代王朝的更迭中，多為由漢族建立起的統治政權，作為權利與資源的掌控者，且國家統治區域的主體大都在隸屬中原一帶的黃河、長江流域。“提到中原王朝，一般都是泛指在當今中國版圖上甚至超越當今版圖的土地上曾經建立政權、實行王權統治的歷朝歷代封建國家，是中國整個中世紀君主專制中央集權的歷代王朝的總稱”[13]。在中原地區所建立的王朝國家，作為領導者的角色，掌握著統治國家土地和人口的政權。苗族賈理遷徙篇《榮獨榮先》中記載：“漢人……下就當流官，上就做帝王，去住在銀宮，去住在金殿……地成我的地，天成我的天，版圖盡歸我所有，村寨盡歸我所轄。”[9]279—285“中原”作為華夏民族的起源，一直以來象征著王朝政治文化的中心，蘊含著濃郁的政治色彩，在政治上屬于正統地位。田氏以祖籍“中原”為由，與國家的正統觀念緊密相連，來爭取成為地方社會“合法”成員。

從文化意義的角度來講，“‘中原已經成為一個文化思想觀念，從古以來深深地扎根于中華民族的文化傳統之中。在古代中國人的心目中，‘中原這個概念是崇高的，是神圣的，是不可輕易動搖的”[14]。“中原”又可以稱作是田氏祖先對中原文化的心理認同。清江苗寨流傳著“姜央造人”的傳說，從《苗族古歌》中《十二個蛋》和《兄妹結婚》兩首歌看，苗族是把姜央看成是人類的祖先。姜央與妹妹成婚后，生了一個肉球，沒有耳鼻。于是詢問造天造地的神仙，神仙讓他將肉球砍成十二份，灑向山坡。姜央按照神仙的說法照做后，“一撒就成兒，一拋就成崽……生出這些兒，養大這些崽，住在五層坡，住在六層山，才成五支公，才成六支奶，分家傳子孫，一代接一代”[15]。值得注意的是，古歌中描述的“肉球落地成人，變成百姓千千萬，從而完成了人類的再造，使世間重新有了人類”的說法，與漢族神話中《女媧造人》的故事情節具有很大的相似性，也在一定程度上寓意著苗族祖先同屬中原的心理認同。“由于族群的本質由‘共同的祖源記憶來界定及維系，因此在族群關系中，兩個互動密切的族群經常互相‘關懷甚至干涉對方的族源記憶。失去對自身族源的詮釋權或是接受強勢族群給予的族源記憶，經常發生在許多弱勢族群之中”[16]12。事實上漢族文化本身具有很強的“同化”作用，中原文化代表的華夏文明會吸引其他族群主動向其靠攏。在苗、漢民族的接觸交流中，苗族文化會不自覺地受其影響，在逐漸與漢族融合的過程中，實現文化方面的“同化”。田氏利用祖籍“中原”的說法，既可以淡化外來人員的身份，又能建構自身正統性文化的情感歸依。

（二）定居入籍與國家認同

從清江村的三種版本口述中也能發現，田氏苗族更是直接將“中原”“江西”作為祖先的來源。值得注意的是，田氏村民三種版本的口述史皆提及“江西”，祖先雖來自中原，卻把“江西”作為遷徙過程中重要的轉折點。甚至能夠記住祖先曾居住在“江西”的某個具體地方。“客觀資源環境的改變，常造成個人或群體借著改變祖源記憶來加入、接納或脫離一個族群，……為了現實利益，個人或群體都可能改變其祖源記憶”[16]12。田氏家族背井離鄉，來到一個人生地不熟的地方，他們非常渴望成為有身份的人，以此獲得國家的認可。為了成為王朝秩序中“合法”身份的成員，他們往往會塑造祖先權貴身份的形象，把國家與自己緊密地聯系在一起，故有一些少數民族附會自己亦江西某地人的說法。明清時期是貴州歷史上移民入黔的重要時期，其中尤以江西人為多。《苗疆聞見錄》記載：“其地有漢民變苗者，大約多江楚之人。”[17]163江楚是指今江西、湖南、湖北一帶。自明代以來，遷入貴州的漢人以江西為最多。明代的江西，無論在賦稅還是人才上都是名列前茅，時人稱“翰林多吉水，朝士半江西”的說法，因此，“江西”在外來者眼中，就成了重要的祖籍來源地的一個想象。故田氏附會自己亦江西某地人的說法，其主要目的是希望通過祖先身份地位的高貴，來爭取政治權利，使自己能獲得在地方社會居住的機會。

元、明時期西南少數民族地區實行土司制，土司雖然名義上處于中央政府的管轄之下，但在實際上卻是一個相對獨立的單位，長期以來構成對中央集權國家政治的威脅和挑戰。清初貴州境內存在大量的無籍土著和流動人口，土地和人丁并未完全納入王朝政府的管轄。“黔地禳小，苗、仲十居六七，向不編征;漢民更多寄寓，并無恒產，去來靡定，難編入籍”[18]。雍正年間，西南地區實行“改土歸流”，以武力開辟苗疆，把該地區人丁、土地納入中央王朝的管轄范圍。將地方的權力重新分配，取消“化外”之地，廢除世襲的土官，改為中央政府委任定期輪換的流官，變以前的羈縻之地為中央政府的轄區，將中央王朝的統治秩序施之于所有少數民族地區。田氏苗族生活的清江村屬于黔東南地區“黑苗”的“生苗”區，隸屬八寨縣，八寨縣“為都勻要隘，又丹江、清江、古州之咽喉，居其中者為黑苗”[8]406。雍正四年（1726年），清政府開始武力開辟苗疆。雍正六年（1728年），朝廷以八寨廳取代夭霸長官司，設立流官，改屬都勻府治理，造成“流土均不受制，與化外無異”的局面。縣內十余寨與丹江生苗勾結剽掠。總督鄂爾泰以“生苗不重加懲治，將大為民害”[8]406，調兵討伐。雍正八年（1730年），“化誨生苗戶口四千九百七十三戶”[19]。大量土地、人口登記編冊，受王朝的直接統治，恰好給田氏苗族進入地方社會提供了機會。田氏不斷地尋求在地方社會生活的合法身份。田氏以“銅鼓”購買土地，與“土著”和諧相處，獲取了在清江居住和生活的權利。苗族賈理中所提及的“都安”，以及古歌中提到的祖先在獲得“騷諾居”同意后，才能在當地定居的記載。田氏祖源的三種說法都展現了田氏苗族遷徙、定居過程始終與王朝官府相聯。在尋求地方定居的過程中，田氏家族在很長時間處于化外之地的生苗地區，在地方社會中經常受到制約。田氏祖先利用國家的制度，拓寬其在王朝國家中發展空間的過程，也是建構國家政治認同的重要手段。從而實現其尋求國家“合法”身份過程。

（三）以“鼓”為中心的傳統儀式與族群認同

祖源傳說在清江苗寨流傳的過程中，出現了獨具特色的通天工具——“鼓”。銅鼓作為苗族等南方少數民族中的樂器，一般認為是由古代的炊具銅釜發展而成。在遠古時期，鼓被尊奉為通天的神器，主要是作為祭祀的器具。《苗疆聞見錄》記載：“苗疆有銅鼓……間亦有十二辰者，與漢之十二辰鑒仿佛相類，俗傳為諸葛遺器，可避瘟，呼曰諸葛銅鼓，用兵苗疆時恒獲之。”[17]180后來，鼓不僅用于祭祀、樂舞，它還用于打擊敵人、驅除猛獸，并且是報時、報警的工具。通過鼓的性質和功能，我們可以看到，田氏在定居的過程中，善于利用“鼓”的通天功能，通過“鼓”與土著人進行交流溝通，最后實現自己在地方社會穩定下來的目的。

從清江村的口述史中發現，“鼓”在田氏苗族的發展變遷中發揮著重要作用。一方面，以“鼓”為中心的傳統儀式和節日空間的建構，不斷強化著田氏對族群身份的認同。苗族信仰萬物有靈，祀奉祖先，崇拜自然，認為神靈具有不可抗拒的力量，無論消災除病或求子求財等都祈求神靈與祖先的保佑。黔東南的苗族，多由外跋山涉水遷徙而來。在遷徙途中，難免遇到水、旱災害，瘟疫病死等諸多情況，為了避免這些天災人禍的發生，求得平安，當地居民多祈求于神靈和祖先保佑，舉行隆重的祭祖活動“吃鼓藏”為企盼。當地自古流傳有“木鼓響一下，籠罩寨子的瘴氣散了;木鼓響兩下，草木上的害蟲都掉下來死了;木鼓響三下，把老虎精震得到處躲，病倒在床上的人們都好了;木鼓聲中，祥云飄繞，祖公從天上下來，人們多高興啊！”1等說法。每十三年要舉行一次大型的祭祖活動“吃鼓藏”，清江村最隆重的節日——苗族“翻鼓節”，就是由吃“鼓藏節”演變而來，各族人民都可以來此歡度這一民族傳統節日。族群身份的認同和自我意識的建構，是通過民間的儀式和慶典被記憶和重塑的[20]。田氏苗族也正是通過傳統的儀式和節日空間，參與表達自己的身份認同。

另一方面，“鼓”作為田氏祖先通神、祀神的神器，寓意著對族源的追溯和對“中華民族”族群的身份認同。據苗族古歌“耶島別興”記述：“人類的始祖“在‘耶島別興這地方舉行過隆重的鼓社祭活動，跳的是有九庹長，七抱粗的木鼓。因鼓又長又大，跳鼓人的衣裙常被勾掛撕破，后來才將鼓鋸短成九截，分給9個人，每人分得一庹多長。水、侗、壯、布依、彝等人分得鼓后，在劃船過河途中漂失了，只有苗族仍然保留;分鼓時，漢人忙去做生意，來遲了，只分得榫頭制成的腰鼓。所以，現在苗族的木鼓有一庹多長，漢族的腰鼓才有一卡多長。”2在苗族人民的記憶里，完整的“木鼓”代表著“中華民族共同體”。人類的始祖將“木鼓”分割給“九個民族”是中華民族“開枝散葉”繁衍生息的開始，寓意著各民族各支系從此向中華大地不斷擴散。苗族與其他各族共同分得“木鼓”，也就意味著同屬于“中華民族”的一員。凱斯指出：“決定族群成員身份的時候，不是所分享的共同文化在起作用，而是當事人自己的歸屬和認同在起作用。自己的認同感才是最重要的。”[21]苗族人民經歷迢迢遷徙，即便是遠離故土，卻仍然以傳承“鼓”的方式，表達著自己作為中華兒女的身份認同。田氏苗族通過經久流傳的傳說故事或是不斷傳承的節日儀式，都是在不斷的傳達他們作為“中華民族”的身份認同。

四、結語

苗族人民的歷史很少有文字記載，大多以口耳相傳的形式流傳至今。口頭傳承的時間早于書面的歷史記錄，所以口述史在某種程度上甚至填補了苗族歷史的空白，具有民族歷史記憶功能。傳說作為口述史的重要組成部分，反映在苗族民眾的日常生活的各個方面，構成其民族精神的核心，成為理解苗族文化的重要途徑。正如斯蒂夫·芬頓所說，如果關于群體歸屬的各種神話正在被創造，那么是這個群體的人們自己進行的構建[22]。傳說在某些“事實”意義上也許是虛構的，在“思想”意義上他們是“事實”的[5]。祖源傳說通過其流傳的內容、特點，往往反映一個族群的發展變遷，也保存著更為深刻的歷史記憶。通過田氏苗族對祖源傳說的記敘可以看出，田氏將自己的身世具化為“中原”“江西”“定居”和“鼓”等符號，實際是王朝政治、社會發展以及利益因素交織的結果。田氏盡可能地利用國家典章制度，去實現自己在立足地方社會的夢想，這些社會政治價值觀成為田氏鞏固其社會地位，控制地方資源的手段，使得田氏得以世世代代在地方延續下去。

歷史記憶具有塑造民族認同的指向性，具有更大程度的主觀性、目的性。它們存在于許多共同體對自身過往的敘事之中，以各種形式表現出來。它們最終的目的是實現共同體對于自我存在的確認[23]。祖源傳說作為田氏記憶歷史的重要方式，也是田氏利用對祖先的記敘，建構自己身份認同的過程。田氏苗族在其發展變遷中，以祖籍起源，淡化自身“外來者”的身份，建構自身正統性的文化認同;以定居歷程，力圖融入地方社會，建構起對王朝國家的政治認同;以不斷延續的祭祀儀式與節日空間，將自己與各個民族緊密聯系在一起，建構起對中華民族的身份認同。直至今天，祖源傳說作為田氏苗族文化生活的組成部分，融入進了當地的歷史文化和日常生活中。其所蘊含的對國家民族的身份認同感，也在不同的社會歷史情景的變化中，滲透進民眾生活的各個角落，凝聚著對祖源歷史的深切記憶和對國家民族的身份認同。

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