啟蒙視野下嚴復的“變注”與“接引”

商原李剛

〔中圖分類號〕B256 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2021）11-0051-09

中國近代思想史，發生得被動而急促，西方思想的傳播和近代思想的創新，往往通過對中國經典的“格義”“變注”“意譯”等形式來實現。這種現象，在嚴復身上表現得尤為突出，其《〈老子〉評語》《〈莊子〉評語》有效傳播了西方啟蒙思想，在中國傳統思想中尋找啟蒙思想資源，是啟蒙思想本土化的重要成果。不過，學術界往往視嚴復為翻譯家，忽視他的思想創新;或者只從政治角度認為他早年進步、晚年反動，或者從傳統—現代化的角度認為嚴復是全盤西化論者。這些評價總的來看，失于簡單。人們歷來對這些評語關注就少，且更多地從老、莊注本角度進行研究，對其誤讀、附會多有批評，對其消極情緒有所指責。但正像有學者所指出的：“嚴復的《老子評點》并不是要對老子文本進行原意的追究，而是試圖以《老子》為橋梁會通中西之學”。嚴復以“哲學”“進化”“民主”“科學”等新觀念解讀《老子》《莊子》，以“安”“平”“太”“無為”等接引“自由”“平等”“合群”等啟蒙思想，特別是以“玄德”而非“民本”接引“民主”，形成“變注”“變讀”等格義形式，試圖使《老子》文本現代化，向古老的中國發出“寂寞的先聲”。如果說，嚴譯是一種移譯而形成的時代化創新，而老、莊注則是通過變注與接引而形成的本土化思想創新。

嚴復評點《老子》《莊子》，往往隨讀隨注，多為點評、按語，其成書有一個過程。熊季廉回憶說：“癸卯（1903年），余在京師，出所評《老子》，就吾師侯官先生醘正。先生為芟？十九，而以己意列其眉。久之，丹黃殆遍，以王輔嗣妙得虛無之旨，其說亦間有取焉。受而讀之，大喜過望。南旋，持示義寧陳子，陳子亦絕嘆，以為得未曾有，促余刊行，后復請先生附益千數百言。頃來東瀛，遂鈔付活版公于世”。1903和1904年，嚴復翻譯、出版、修訂譯作《群學肄言》《群己權界論》《社會通詮》《法意》等，編寫《英文漢詁》，譯完《穆勒名學》的前三卷，其思想關注的焦點全在西方啟蒙思想經典的翻譯，并以啟蒙思想立場點評《老子》，形成新的話語系統，開風氣之先。

《〈莊子〉評語》按《侯官嚴先生年譜》：“丙辰（1916）府君六十四歲。手批《莊子》，入冬，氣喘仍烈。”嚴復最早的批語出現在1893年。他給友人的信中說：“予平生喜讀《莊子》，于其理唯唯否否，每一開卷，有所見，則隨下丹黃。”嚴復對《莊子》逐篇點評，將西方的自由、民主、科學、進化話語體系與莊子的道、德、形、氣、自然、天等范疇融為相互闡釋的思想觀念系統。

嚴復評點《老子》《莊子》，卻并非宣揚什么“托古改制”。20世紀80年代初，有學者提出嚴復“托古改制”的說法：“康有為等人的托古改制就是馬克思所說的‘請亡靈’的活動。康有為請的是孔圣人，嚴復則請的是老子，他所托的古是老子的黃老之學……嚴復之意，孔子儒家已是窮途末路，而漢初黃老還有無窮前途，可以借用，這正是推崇老子的意思。在請用老子亡靈上看來，嚴復比康有為高明一些。”與康、梁不同，嚴復只是以啟蒙思想家的眼光平等地看待諸子百家，肯定《老子》《莊子》中有與自由、民主相通的思想資源，卻并無門戶之見，更談不上“托古改制”。他說：“老子道，其勝孔子與否，抑無所異焉，吾不足以定之。至其明自然，則雖孔子無以易。韓子一概辭而辟之，則不思之過耳。”與其說嚴復托老子改制，不如說“托洋改制”。

在嚴復眼中，諸子百家各家平等。他對儒家、道家、法家、墨家等，都既有贊同，也有批評;相對而言，他認為道家思想中的科學、民主、進化、自由思想與西方相通或相近，故而評點《老子》《莊子》。蔡元培評價胡適《中國哲學史大綱》說：“……平等的眼光。同是儒家，荀子非孟子，崇拜孟子的人，又非荀子。漢宋儒者，崇拜孔子，排斥諸子;近人替諸子抱不平，又有意嘲弄孔子。這都是鬧意氣罷了！適之先生此編，對于老子以后的諸子，各有各的長處，各有各的短處，都還他一個本來面目，是很平等的。”嚴復《〈老子〉評語》《〈莊子〉評語》是最早的“平等的眼光”嚴復對康、梁的“意氣”之論強烈不滿。康有為對《老子》的貶斥，到了非常極端的地步。據他的弟子張伯楨回憶：“先生每會必有演講辭，大聲疾呼，口辯如洪流不絕，論及中國積弱之由，謂其罪皆在于老子，講到老子學說流弊，拍案頓足曰：‘如老子生于今日，吾必以手槍擊斃之。’”梁啟超批評老子說：“老子曰：不敢為天下先，為天下先者未有不敗者也。然天下人人畏敗而憚先，天下遂以腐壞不可收拾……然后嘆老氏之學之毒天下，未有艾也。”康、梁之學風靡天下，意氣之論左右了對《老子》《莊子》的評價，一時混淆了視聽。正如熊季廉在《〈老子〉評語》的序言中所指出的：“近世論稍異，憂時之士，恫宗國顛危，求其故而不得，則一歸咎于老子，摭拾一二疑似，資其剽剝，一時風從，無持異說者。”美國學者史華茲稱，“官方傳統主義的興趣在于拯救儒教，嚴復為老子的辯解，卻是明顯地反儒教的。”其實，嚴復并非意在“反儒教”，而是有感于康、梁的情緒化表達，深嘆：“最可異者，近世新學之士，一邊于西國自由之說，深表同情;一邊于本國黃老之談，痛加詆毀，以矛陷盾，杳不自知。篤而論之，此等論家，于兩義均無所知而已。”在嚴復看來，康、梁之說，純屬皮相之論、偏激之辭、門戶之見，缺乏“平等眼光”。

嚴復的“平等眼光”，其實來自他的普遍主義“公例”觀念：“夫公例者，無往而不信者也。使人之所教，而我可以不教，或我教而異夫人之所教，凡此皆非公例可知。非公例，則非不易之是非，順之必吉，違之必兇矣。是故居今之言事也，視中西二俗，所不期然而合者。不期然而合，必其不可叛者矣。下此，中然而西否，或西然而中否，皆風俗之偶成，非其至矣。”何謂“不期然而合”的“公例”？原來，“推求其故，蓋彼以自由為體，以民主為用。”嚴復將近代西方思想中的自由、民主、進化之理，視為放之四海而皆準的“公例”。在“公例”面前，正像漢學家史華茲所強調的，“不能把嚴復的思想截然地劃分為‘中國傳統’和‘近代西方’這樣兩個互不相關聯的方面”。初看起來，嚴復的這種“公例”觀念，似乎是西方中心主義、普遍主義，帶有明顯的西方殖民主義嫌疑。但正如張汝倫所言，“應該指出，嚴復不像他的眾多研究者那樣，喜歡區分古今中西。他是一種真正的普遍主義者，而不是像許多人那樣，雖以普遍主義者自居，但卻是以某種文化或文明為普遍的偽普遍主義者。”“公例”面前，他看到西方物質技術發展的優勢，也批語了西方社會的弊端，這種批語甚至引起了一些西方學者的共鳴和贊揚。在他的心中，思想無論東西、古今，只要合乎“公例”，皆是真理，中國思想自有合乎“公例”者在。這在一定程度上取消了東西、古今的差別，“中西古今在嚴復那里始終不是處于一種先進與落后、進步與反動的二無對立格局之中，而是處于一種互補共進的關系之中”，“所以在他看來，中國的傳統文化非但不會因輸入西學而消亡，相反，卻會中西互補，相得益彰。”嚴復評點主要想從《老子》《莊子》中發掘與西方自由民主相融合或相通的“公例”，尋找民主與科學的暗示、啟蒙思想的“知音”。張汝倫對此解釋說：“人類共同的真理，決無始作俑者，而是由不同文化、不同時代和不同民族的人來共同闡發;而它們之間的互文（intertext）互釋，則是這種共同闡發的基本方式。”換句話說，基于普遍主義的嚴復的老、莊評點，事實上實現了中西、古今的互釋或互注。

由此可見，嚴復《〈老子〉評語》《〈莊子〉評語》的寫作，特別是“平等的眼光”，其思想基礎是西方的自由平等學說，其方法是普遍主義的“公例”理論。用嚴復所發明的術語“外籀”來說，他顯然是以思想的“公例”，來演繹《老子》《莊子》的思想。其“誤讀”“變注”有一定的必然性。

通觀嚴復的老、莊解讀，其實是將西方的學科體制“套用”到老、莊思想之上，從而形成自己的老、莊啟蒙思想體系。這種“解讀”盡管不能說完全是一種話語“侵凌”，但也是以西方思想話語體系，成建制地“分割”“過濾”“重構”《老子》《莊子》文本，形成自己相對獨立的解讀體系;或者說直接將西方學科體制特別是啟蒙思想“移植”到老、莊思想之中，從而形成嚴復式的老、莊“啟蒙”思想。

嚴復以“哲學”眼光評點《老子》《莊子》。古希臘語philosophia，意即“愛智慧”，被日本學者西周借用漢語翻譯成“哲學”并流行于中國。嚴復評《老子》第二十五章“有物混成，先天地生”說：“老謂之道，《周易》謂之太極，佛謂之自在，西哲謂之第一因，佛又謂之不二法門。萬化所由起訖，而學問之歸墟也。”在嚴復看來，道與第一因、不二法門、太極等是同等程度的范疇。這確如史華慈所說，嚴復似乎在《老子》中尋找“宗教式形而上學的內核”，試圖以“道”這種終極實在為民主、科學確立思想基礎。嚴復評點《老子》第一章的“同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”說：“西國哲學所從事者，不出此十二字。”在“玄”的意義上，“西國哲學”、中國哲學、印度哲學都是一種“哲學”，都在同一平臺上進行平等交流，這也是嚴復尋找到了思想文化上的一種“公例”。但無論是“哲學”還是“道”，這些范疇只是類比而成的“家族相似性”。劉鼒和1914年出版的《新解老》之緒言中認為：“哲學者何？即研究宇宙萬事萬物而求出一個最大共同原理之學也。”并進而認為：“老子之書，實吾國最古最高之一種哲學書也。”這種認識，當與嚴復不無關系。嚴復點評《莊子·齊物論》“夫吹萬不同，而使其自已也”一句說：“一氣之轉，物自為變。此近世學者所謂天演也。”嚴復甚至在《政治講義》中說：“吾嘗謂中國學者，不必遠求哲學于西人，但求《齊物》《養生》諸論，熟讀深思，其人已斷無頑固之理，而于時措宜，思過半矣。”在嚴復眼中，尋找哲學，中國人不必遠求，《莊子》是矣！嚴復的探索，經過胡適、馮友蘭的努力，開創了從“哲學”角度研究中國思想文化的“中國哲學”研究傳統。但客觀上講，“中國哲學”的合法性問題依然需要反思。

嚴復還從基督教的角度解釋《老子》。《老子》第十六章說：“知常曰明，不知常，妄作，兇;知常容，容乃公。”嚴復評點說：“夫耶穌教可謂知常者矣，以其言愛仇如己。”“知常容”與“愛仇如己”之間，顯然只是一種表面上的相似。嚴復將老子的“知常容”理解為耶穌的“愛仇如己”，二者在背景上幾乎沒有直接相關性，這種“比附”只重“家族相似性”，“誤讀”比較明顯。不過，嚴復以基督教倫理解釋《老子》，表現了溝通中、西倫理的努力，為倫理學研究開示了新的方向。嚴復對《莊子》的解讀，甚至還用到佛教之理，可見其對宗教的關注。

嚴復在《老子》《莊子》中尋找“科學”。在嚴復看來，道家的“自然”與“進化論”是相通的。嚴復相信，“道法自然”思想與斯賓塞等人的進化論是相通的：“斯賓塞之言治也，大旨存于任天，而人事為之輔，猶黃老之明自然，而不忘在宥是已。……凡人生保身保種，合群進化之事，凡所當為，皆有其自然者，為之陰驅而潛率，其事彌重，其情彌殷。”嚴復不管道家之“自然”更復雜的含義，直取與斯賓塞相似之義而解之，只在為“進化論”尋找“公例”。《老子》第五章說：“天地不仁，以萬物為芻狗;圣人不仁，以百姓為芻狗。”嚴復評論說：“此四語括盡達爾文新理。”一在“物競天擇”，一在“天地沒有偏愛”，要括盡“達爾文新理”、成為“天演開宗語”，似乎風馬牛不相及。王弼以“自然”注《老子》，嚴復以為符合“天演”之旨，稱贊說：“至哉！王輔嗣。”嚴復所肯定的，與王弼所理解的“自然”，顯然并不相同。不過，嚴復將“天演論”引入《老子》，溝通西方哲學、科學與《老子》《莊子》：“凡讀《易》《老》諸書，遇天地字面，只宜作物化觀念，不可死向蒼蒼摶摶者作想，茍如是必不可通矣。”

《老子》一書，論及天地自然變化，但與“天演”之旨畢竟不同。他評《老子》第七十四章“常有司殺者殺”句時引用熊季廉的話，倒與“物競天擇”理論似有相通處：“天擇，司殺者也。”嚴復的《〈莊子〉評語》，更傾向于將莊子的“天”“道”“自然”作唯物主義的理解，批判唯心之說：“屈氏所言，乃歐西惟心派哲學，與科學家之惟物派大殊”。嚴復力圖從自然科學、唯物論的角度解讀老、莊。他點評《至樂》的“種有幾”時說：“此章所言，可與挽近歐西生物學家所發明者互證，特其名詞不易解釋，文所解釋者亦未必是。然有一言可以斷定，莊子于生物變化功用實已窺其大略，至其細瑣情況，實不盡然，但生當二千歲之前，其腦力已臻此境，亦可謂至難能而可貴矣。”此說也太過夸張了。

嚴復竟然認為《老子》第四十八章中有邏輯學思想：“日益者，內籀之事也。日損者，外籀之事也。其日益也，所以為其日損也。”《老子》的“日益”“日損”，是指“為學”與“為道”的不同修養方式，與歸納、演繹并無關系。不過，在嚴復看來這似乎并不成為障礙：“道”是“自然公例”，“為道日損”，就是演繹“道”這一“公例”以推知一切事物的變化，并于事物的變化中認知“道”這一“自然公例”。嚴復不同意《老子》的“絕學無憂”：“絕學固無憂，顧其憂非真無也，處憂不知，則其心等于無耳。非洲鴕鳥之被逐而無復之也，則埋其頭目于沙，以不見害己者為無害。老氏絕學之道，豈異此乎！”在嚴復看來，所謂“不行而知”，不過是指“夫道無不在，茍得其術，雖近取諸身，豈有窮哉？而行徹五洲，學窮千古，亦將但見其會通而統于一而已矣。是以不行可知也，不見可名也，不為可成也，此得道者之受用也。”這種“邏輯”解釋，立意雖新，但卻未免離題過遠。嚴復之所以從哲學、科學、邏輯的視角解讀中國思想，正如汪暉所說：“嚴復心目中的科學是一種形而上學體系，其所以如此，是因為他把科學問題看作是解決政治、社會、道德問題的基本途徑。歸納邏輯、實驗的觀念涉及的是認知的問題，但也不僅是認知的問題。盡管老子學說與穆勒學說相差千里，但嚴復從中都找到了他所需要的東西”。這顯然是“過度解讀”了。

從民主、自由、平等政治學角度解釋《老子》《莊子》，是嚴復的重要角度。《老子》說：“往而不害，安平太。”（《老子》第三十五章）這在嚴復的評語中，成了：“安，自由也;平，平等也;太，合群也。” 有些不知所云。幸而他在《老子》第十八章的評論中，點出了自由的基本意義：“自由，則物各得其所自致”。但“自由”與“安”之間，的確沒有什么相似性。“平等”與平安、“合群”與太平，其差別不知有多遠。嚴復前后的解釋之間，也并不一致。嚴復評點《莊子》，用語更為直接：“挽近西歐平等自由之旨，莊生往往發之。詳玩其說，皆可見也。”他評點《應帝王》說：“此篇言治國宜聽民之自由、自化……郭注云：‘夫無心而任乎自化者，應為帝王也。’此解與挽近歐西言治者所主張合。凡國無論其為君主，為民主，其主治行政者，即帝王也。為帝王者，其主治行政，凡可以聽民自為自由者，應一切聽其自為自由，而后國民得各盡其天職，各自奮于義務，而民生始有進化之可期。”嚴復幾乎將《莊子》當成宣傳民主自由的著作。

總之，通過將哲學、宗教、科學、邏輯、政治等建制性的西方思想體系框架“嵌入”《老子》《莊子》，嚴復形成“本土化”的啟蒙思想體系，實現了話語創新。

嚴復的老、莊評語，“盜火”以“救世”，即“接引”西方民主自由思想于中國傳統文化，解決中國的危亡問題。這是嚴復思想的立足點。因此，他指斥洋務派“自強”“求富”無實效，批駁“中體西用”論的割裂體用，指責考據、辭章、義理之學“一言以蔽之，曰：無用”，宋詞明理學“一言以蔽之，曰：無實”，“均之無救危亡而已矣”。中國之危局不只是技不如人，而在制度不如人，民不能自由，民主未能實行。他批駁韓愈的君養民之說，認為是顛倒了“民主”之道：“秦以來之為君，正所謂大盜竊國者耳。國誰竊？轉相竊于民而已。……斯民也，固斯天下之真主也，必弱而愚之，使其常不覺，常不足以有為，而后吾可以長保所竊而永世。”他指判韓愈《原道》“知有一人而不知有億兆也”，故而民不能覺醒，不能憤起力爭，扶危濟困。

“言民主之治”應當是《〈老子〉評語》《〈莊子〉評語》的主題。班固稱《老子》為“君人南面之術”（《漢書·藝文志》）。嚴復從這一傳統出發，認為：“老子言作用，輒稱侯王，故知《道德經》是言治之書。”嚴復雖然從哲學、科學的角度解讀《老子》，但總的來看，他是把《老子》當作“言治之書”對待的，“民主”是他關注的焦點，也是《〈老子〉評語》的落腳點。

“民主”一詞在《〈老子〉評語》中出現的頻率很高，如嚴復評《老子》第三章、第十章、第三十七章、第三十九、第五十七、第八十一章等等，都用了“民主”一詞。就嚴復而言，“民主”最強的意義即“民主之制”，即制度意義上的民主;其次是治理意義上的民主，即“民主之治”;最弱意義的民主，即“民主之意”，存有民主的觀念。嚴復《〈老子〉評語》中所關注的“民主”，與其說是他所譯介的西方近代啟蒙思想家所論的“民主之制”，不如說是“民主之治”甚或“民主之意”，核心不是權力主體問題，反倒接近政治倫理的意義，與西方的“民主”甚至不是同一個層次的話題。這一點容易被許多嚴復研究者所忽視。盡管如此，嚴復還是相信，與“自由”一樣，“民主”是中、西方的“公例”，中國社會和思想不可能沒有“民主”。

最強意義上的“民主之制”，是嚴復最想看到的。不過，他在《老子》中似乎并沒有找到真正的“民主之制”，態度前后也有矛盾。他曾經將中國古代的“井田制”也視為“民主之政”：“中國古之井田，故民主之政矣。而其時有諸侯君主者，蓋緣宗法社會而兼民主之制也。”以井田論民主，跳躍過大，表現的是嚴復強烈的溝通中、西的愿望。嚴復點評《老子》第五十七章說：“取天下者，民主之政也”。“取天下者”，即以無事治天下，不擾民，順應民眾之自然行事，給予民眾足夠的個人空間，嚴復認為即“民主之政”。從他對《老子》第三章的點評，就能看出他對《老子》中“民主”制度的基本理解：“試讀布魯達奇《英雄傳》中《來刻谷士》一首，考其所以治斯巴達者，則知其作用與老子同符。此不佞所以云，黃老為民主治道也。”按《法意》的有關記載，來格？士（即來刻谷士）治斯巴達的辦法，一是建立民主議政制，二是平分土地，三是廢金銀銅為鐵幣，四是廢奇技淫巧而罷通商，五是教育全國子弟皆為兵士，六是為了保持子弟強壯，規定有關通婚制度，鼓勵生下強壯之子，七是禁止其民出游外國，交通外人等。在嚴復看來，《老子》的主張與這些治國理政舉措有不少相似之處，故為“民主治道”。他點評《老子》第四十六章的“天下有道”說：“純是民主主義，讀法儒孟德斯鳩《法意》一書，有以征吾言之不妄也。”嚴復用西方古代的民主制度，深化對《老子》民主思想的理解。這種“變讀”，跨度較大，但他力求從制度上探索中國古代的民主政治，也是費心不少，但終歸解釋“過度”。

嚴復雖強調老子思想是“民主之治所用”，但也說“中國未嘗有民主之制”。一方面，他明確認為“《老子》者，民主之治所用也。”符合民主政治的“公例”;另一方面，嚴復明確認為“中國未嘗有民主之制也”：“中國未嘗有民主之制也。雖老子亦不能為未見其物之思想。于是道德之治，亦于君主中求之;不能得，乃游心于黃、農以上，意以為太古有之。蓋太古君不甚尊，民不甚賤，事與民主本為近也。此所以下篇八十章，有小國寡民之說。夫甘食美服，安居樂俗，鄰國相望，雞犬相聞，民老死不相往來，如是之世，正孟德斯鳩《法意》篇中所指為民主之真相也。世有善法二書者，必將以我為知言矣。嗚呼！老子者，民主之治之所用也。”嚴復清醒地意識到，制度意義上的民主，是不能行于古代中國的，只是“事與民主本為近也”。“近”卻并不真“是”，嚴復的這一理解，多少反映了他從中國傳統尋找啟蒙思想資源的迫切愿望及失望。可見，嚴復將“小國寡民”說成“民主之真相”，其依據是《老子》所設想的“小國寡民”社會，“太古有之”，“游心于黃、農以上”，這是多少不得已的說法！他不得不承認“此小國民主之治也，而非所論于今矣。

不過，他相信法國啟蒙思想家孟德斯鳩“民主乃用道德”的論斷：“然孟德斯鳩《法意》中言，民主乃用道德，君主則用禮，至于專制乃用刑。”民主之制，順任民之自然行事的道德，即民主之德。這種道德，嚴復發現在《老子》中原來是“玄德”。以“玄德”接引“民主”，以民主解釋“玄德”，倒是嚴復《〈老子〉評語》的基本民主觀念。嚴復評《老子》第十章說：“夫黃老，民主之國之所用也。故能長而不宰，無為而無不為;君主之國，未有能用黃老者也。漢之黃老，貌襲而取之耳。君主之利器，其惟儒術乎！而申韓有救敗之用。”?這一看法，批在《老子》第十章下面幾句上：“明白四達，能無為乎？生之畜之，生而不有，力而不恃，長而不宰，是謂玄德。”“玄德”在王弼和河上公的解釋中，其基本意思是相同的，都是指施而不求其報的道德。“玄德”政治的特點是與民休息，長而不宰，由民“自立而干事”，給予民眾以自治的空間。“民主”一詞的基本意義，強調民眾獨立的社會政治地位，民眾的政治權利形成對政府政治權力的限制。嚴復在此借《老子》的“虛其心，實其腹”行為，使民“自立而干事”，達到民主政治最基本的倫理標準。政府或統治者“長而不宰”，這雖不能說是對其權力的一種限制，但達到了民主政治道德的基本要求：民眾受到政府或官方的尊重，在一定程度上能“自立而干事”，可謂一種“民主治道”。當然，從嚴復關于西方民主思想的譯介和評述來看，這是最低限度的民主。

可見，嚴復懷著極大的熱情從《老子》中尋找民主思想的資源，也只找到倫理道德層面的意義，不免有些失望。從邏輯上看，如果《老子》有發達的民主思想，未必不能推而行之。未能推行的結果，至少說明這種民主也只是一種思想或政治萌芽。這一點讓嚴復非常矛盾：“以下三章是老子哲學與近世哲學異道所在，不可不留意也。今夫質之趨文，純之入雜，由乾坤而馴至于未濟，亦自然之勢也。老氏還淳返樸之義，猶驅江河之水而使之在山，必不逮矣。夫物質而強之于文，老氏訾之是也。而物文而返之使質，老氏之術非也。何則？雖前后二者之為術不同，而其違自然拂道紀，則一而已矣。故今日之治，莫貴乎崇尚自繇。自繇則物各得其所，自致而天擇之，用存其最宜。太平之盛，可不期而自至。”嚴復滿懷希望地認為，《老子》的民主思想是對現代文明的一種批判：“近世歐洲詐騙之局，皆未開化之前所無有者。”又說：“今之所謂文明，自老子觀之，其不為盜夸者亦少矣。此社會黨、虛無黨之所以日眾也。”他強調：“文明之進，民物熙熙，而文物聲名，皆大盛，此欲作之宜防也。老子之意，以為亦鎮之以樸而已。此旨與盧梭正同，而與他哲家作用稍異”。類似的看法，在《〈老子〉評語》完成之后，則有更為明確的表述：“歐美之民，其今日貧富之局，蓋生民以來所未有也。富者一人所操之金錢，以兆計者，有時至于萬億，而貧者旦暮之饔，有不能以自主。往昔民生差貧，或且謂機器與鐵軌行，人人將皆有生事之可操，生業將皆有倍稱之獲，衣食足而民歡虞，比戶可封之俗，刑措之用之風，非難致也。不謂文明程度愈進，貧富之差數愈遙，而民之為奸，有萬世所未嘗夢見者。此宗教之士所以有言，而社會主義所以日盛也。此等流極，吾土惟老莊知之最明，故其言為淺人所不識。不知彼于四千余年之前，夫已燭照無遺矣。”可見，嚴復固然不贊同老子“物文而返之使質”的主張，但也并非無條件相信西方文明的完善，他對人類的進化有自己的想法。

嚴復用“玄德”接引“民主”，基本上是在西方民主政治的意義上探索中國傳統的資源的。嚴復未用“民本”接引“民主”，是值得關注的。按理，嚴復可直接引入儒家的“民本”概念，甚至可借用孟子的“民為貴”之說。但是，借用俞可平的話說，民本思想的實質就是“君王為主、臣民為本”，骨子里還是君主專制。嚴復對自由甚至比孟德斯鳩理解得更為深刻，他將民主與自由聯系起來，提出“自由為體，民主為用”的著名命題。他對自由推崇有加：“故今日之治，莫貴乎崇尚自由。自由，則物各得其所自致，而天擇之用存其最宜，太平之盛可不期而自至。”可見，嚴復的民主思想，根本上是一種自由主義的民主思想，但是蘊含“玄德”的民主自由思想。

《〈莊子〉評語》的“民主”論述更多地與“自由”“平等”結合在一起。嚴復評點《應帝王》，觀點最為明確：“此篇言治國宜聽民之自由、自化…… 郭注云：‘夫無心而任乎自化者，應為帝王也。’此解與挽近歐西言治者所主張合。凡國無論其為君主，為民主，其主治行政者，即帝王也。為帝王者，其主治行政，凡可以聽民自為自由者，應一切聽其自為自由，而后國民得各盡其天職，各自奮于義務，而民生始有進化之期。”民是天下真正的主人，為政治國，理當聽民之自由自為。《天道》篇點評，也有這種還政于民的主張。除了類比以外，嚴復還采用了“連類”的方法。點評《馬蹄》時說：“此篇持論，極似法之盧梭”。點評《在宥》篇說：“不獨盧梭之摧殘法制，還復本初，以遂其自由平等之性者，與莊生之論為有合也。”點評《寓言》時總結說：“挽近歐西平等自由之旨，莊生往往發之。詳玩其說，皆可見也。如此段言平等，前段言自由之反是已。”嚴復不但關注自由，也從平等角度深化民主思想，這是其民主思想的重要特色。

嚴復的老、莊點評，努力尋求民主自由的中國基礎。他在《老子》《莊子》中“找到”成體系的資源，但他往往也嘆息其可能只能存于上古，或者只是“民主之意”而已，更何況他并不認同老、莊返于上古的主張。但這些并不影響嚴復救亡圖存的現代性方案。進一步來看，嚴復的《老子》接近政治哲學，《莊子》則是生命哲學。但在嚴復筆下，老、莊全成了“現代政治學家”了。因此，嚴復的思想創新意圖是明顯的。

不管如何“誤讀”老、莊，嚴復盡可能將西方思想“中國化”，與中國傳統思想文化相結合，形成救亡圖存的新思想。換句話說，嚴復在“誤讀”“變讀”“變譯”中所進行的，并非簡單的“移植”，而是“改良”“創新”。嚴復有自己的會通眼光、救亡立場與民主自由見解。

嚴復《〈老子〉評語》《〈莊子〉評語》，正如汪暉所說，“他以進化論和現代科學方法為背景建立了一個完整的新宇宙觀，并在歐洲自由主義思想的支持下，提出一套變革的方案，從而有力地回應了新一代知識分子的內心焦慮和時代挑戰。”在此意義上說，“嚴復為中國近代思想提供了最完整的現代性方案”。

嚴復用文言文翻譯《天演論》《群學肄言》《群己權界論》《社會通詮》《法意》等，不得已而生造了許多概念，時而借用中國古代的概念翻譯、解釋西方術語，時而用西方的概念解釋中國思想。正如汪暉所說：“西方的思想激活了漢語的古老詞匯，而漢語的豐富內含改造了西方概念。天演、自繇、內籀、公理、群學、儲能、效實、以及物競天擇、適者生存等，在嚴復那里不是孤立的概念和翻譯用語，它們與傳統的漢語世界建立了一種緊張而又內在的相關性。……我把它稱之為‘名的世界’”。在此意義上說，嚴復的《老子》《莊子》評語，其創新性的思想體系是比較顯著的。

不過，兩種不同的文化傳統之間如何實現“會通”？這是一個復雜的問題，也是社會歷史現象。中國歷史上，佛教的傳入是異質文化的第一次融入，“西學東漸”是第二次，這一次的異質性前所未有，融入歷史過程更長。馮友蘭對嚴復與譚嗣同的會通做了比較：“他們對于中學和西學都做了一些‘格義’，這是兩種文化初相遇時互相理解的一個必然過程……譚嗣同是站在中學的立場，以中學為主，從中學看西學，對西學做格義;嚴復是站在西學的立場，以西學為主，從西學看中學，對于中學做格義。”或者借用馮契的話說，即嚴復“抓住西學命脈來比較中學和西學”。準確地說，嚴復的解讀，乃劉笑敢所說的“反向格義”即“以西釋中”。一般來說，兩種陌生文化的交互影響，必然有“視界融合”的問題。借用現象學的話來看，我們從自己的世界走向與別人共在的家鄉世界，再走向與完全陌生的人共在的超越世界，最后走向我們共同的周圍世界。我們不斷地離開又不斷地回歸我們的意義世界。我們不斷通過類比、連類等格義方法，假定兩種世界的原始共同性，并在此基礎上不斷“求同存異”和“標新立異”，形成相互解釋和交融互釋。嚴復自覺地確立了“公例”，以普遍主義立場和平等眼光達成了互釋。嚴復的確是普遍主義者，但其“公例”事實上傾向于西方思想和價值，他堅決地將這些“公例”“套用”到《老子》《莊子》上，形成了“嚴復的思想世界”。至于《老子》《莊子》的內在邏輯和特殊性，這似乎是嚴復認為無須考慮的問題。因此，這種《評語》，一開始就面臨“肢解”“誤讀”的問題。特別是在中、西方文化的“初期相遇”，必然會導致“過度”解讀的問題，這可以說是一種文化適應現象。值得我們關注的是，嚴復的“格義”采用了一種帶有隨意性的“評語”形式。嚴復的翻譯，并未“忠實”地全譯一本名著，而是采取選譯、節譯等“變譯”，即增、減、編、述、縮、并、改、仿等策略，多快好省、有的放矢地攝取西方學術思想。嚴復的《〈老子〉評語》《〈莊子〉評語》，也采取了選注、點評、按語等“變注”的方式，興之所至，隨文點評，有的章節大加發揮，有的章節不著一字;有時緊扣原著，有時借題發揮，有時談古論今，有時探頤索隱，雖無整體規劃，卻自有宗旨，不離“民主”“自由”“平等”“哲學”“天擇”“進化”這些啟蒙思想觀念。這是典型的“六經注我”的“變注”形式，以“注”破“經”。這種“變注”形式，突出了老、莊著作中某些觀點甚或不突出的思想，特別是以按“評語”形式引導讀者閱讀和理解。如果去除原文，將評語合而觀之，也是論述老、莊相對完整的啟蒙思想體系。如此以來，“斷章取義”是免不了的，“牽強附會”也時或有之，“曲解”也在所難免，所闡發的，既不一定是老、莊原義，也不一定是西方思想的原義，而是嚴復自己的立場。如果換個角度，我們站在思想史的立場上，會驚奇地發現，嚴復的這種“誤讀”，巧妙地克服了二者“視界融合”上的差異和困難，超越了語言上的隔膜，溝通了兩種不同的話語系統，既迎入近代啟蒙思想，也使傳統經典“現代化”。嚴復的譯著因此而風靡一時，滿足了近代中國人睜眼看世界的強烈愿望。這豈能不是一種思想創新？

嚴格說來，不是嚴復注老、莊，而是老、莊注嚴復。與王弼注、郭象注等相比，嚴復的《評語》幾乎算不上注本。嚴復的評語曲解、附會、引申、發揮之處比比皆是，不求準確，但求相似，甚或相關，以至于按自己的解釋賦予其現代意義，融會西方啟蒙思想與老、莊的學說，形成適合中國大眾心理的啟蒙思想，以傳播自己的主張。他通過“變法”《老子》《莊子》而形成了自己的哲學、宗教學、邏輯學、自然科學、倫理學、政治學等近代西方思想體系，實現了探索西方啟蒙思潮“本土化”的一種努力。但這種“誤讀”的努力，盡管“查無實據”，但“事出有因”：時代需要新思想，為近代危亡的中國尋找新的出路，中國先進之士，就要通過各種形式向西方“盜火”，也不排除從中國古代“盜火”。這似乎是一個通例：近代以來，從“師夷長技”的魏源、林則徐等開始，以至于康有為、梁啟超、譚嗣同等，幾乎不同程度上都是從“誤讀”開始的。如果說中國古代翻譯佛教經典是從“格義”開始的，那么，嚴復則開創了“反向格義”的近代傳統，開風氣之先。

嚴復的“反向格義”，不是一般性地翻譯、引進異域著作，而是從救國、啟蒙的時代需要出發，借助西方以至中國古代的思想經典，宣傳一種先進的思想和世界觀。在此意義上說，嚴復的“誤讀”在一定定程度上是自覺的、體系化的。《〈老子〉評語》《〈莊子〉評語》就是兩本嚴復的思想著作，表達的是嚴復的思想理論創新。總之，“變譯”“變讀”“變注”成為近代中國思想史的重要發展形式。

經典是“被閱讀”出來的。經典有了讀者的參與，才真正成為經典。借用“接受美學”的說法，一部作品沒有讀者閱讀之前也只是半成品。因此，解讀前人作品，本身就是一個不斷創作的過程。嚴復的《老子》《莊子》評語，與河上公、王弼等《老子》注解一樣，都是按照各自的理解去解釋《老子》，形成自己的《老子》《莊子》解釋系統。只是嚴復的《老子》《莊子》評語是用完全不同的話語系統，“變注”《老子》《莊子》，在“視界融合”上產生了許多困難和問題;王弼、郭象的注，體例嚴整，而嚴復的評語是品讀性質的，既未拘泥具體字句，也未照顧文本自身體系的完整性，更多地是一種“以意逆志”式的理論的探討和思考，而且忽視了時代差別，將《老子》文本的解釋完全適應于啟蒙思想的需要，形成的“誤讀”是不可避免的。

其實，讀者與文本之間的鴻溝是基本事實。任何閱讀既是接受的過程，也是以新的事實和“前結構”不斷闡釋的雙向的、逆反的過程，是一個由文本到讀者、由讀者到文本之間視界不斷融合的“對話”過程。就文本的結構來看，其命題、范疇有具體意義和抽象意義的不同，這本身就既留下了隨意解釋的空間，又限制了讀者思路的過度隨意。解釋不足或過度闡釋是極端的例子。嚴復的《老子》《莊子》文本解讀是一種“接著講”的闡釋。但“接著講”又是以“照著講”為前提的，準確的章句解讀是“接著講”的基礎，否則，“接著講”就是“自己講”。在一定意義上說，嚴復的《老子》《莊子》文本解讀帶有“自己講”的色彩，追求的是“神似”而非“形似”，這是兩種不同話語體系視界融合之初的重要特點。這一現象和問題，值得我們進一步思考。

中西文化差異顯而易見。在兩種迥異的文化面前，反思近代以來的格義、接引等方式，是當代思想文化研究的重要任務。嚴復“變注”與“接引”的探索有典型意義，他是這一傳統的重要開創者，對嚴復的“格義”研究越深入，其學術意義和理論價值就越大。

作者單位：西安電子科技大學馬克思主義學院

責任編輯：王曉潔