優秀傳統文化與馬克思主義的耦合空間

[摘要]優秀傳統文化與馬克思主義的天然耦合，是實現馬克思主義中國化的重要基礎。優秀傳統文化中蘊含的豐富文化因子，為馬克思主義中國化進程走向深入奠定了深厚文化源力。諸多層面的內在耦合，主要在于內在思想的親和性。首先，在重“行”“知與行”與重“實踐”“理論與實踐”的無限一致;其次，在“變易”與歷史永恒發展、“民本”與歷史是“人的生成”之間的深度融通;最后，“大同理想”與“共產主義理想”在空間范圍、價值取向等方面的共同預設。

[關鍵詞]優秀傳統文化;馬克思主義;天然耦合;親和性

[中圖分類號]G122? ? ? ? ? ? ? ? ? [文獻標識碼]A? [文章編號]1009—0274（2022）01—0089—08

[作者簡介]趙壯，男，南通大學馬克思主義學院2019屆碩士研究生，專業方向：馬克思主義中國化研究。

習近平總書記在建黨一百周年大會上深刻指出：“堅持把馬克思主義基本原理同中國具體實際相結合、同中華優秀傳統文化相結合，用馬克思主義觀察時代、把握時代、引領時代，繼續發展當代中國馬克思主義、21世紀馬克思主義！”1將馬克思主義與中國實際相對接，重在對時代發展的深刻把握，是馬克思主義中國化進程與時俱進的堅實保障。將馬克思主義與中華優秀傳統文化相結合，是在新時代繼續推進馬克思主義中國化進程的重要方法。堅持“兩個結合”，深度挖掘優秀傳統文化與馬克思主義的內在親和性，不僅為馬克思主義實現中國化追尋文化動因，也為馬克思主義中國化在新時代的進一步發展提供文化支撐。

理論內涵的相似或契合是中華優秀傳統文化助力馬克思主義實現中國化的重要基礎。相較于馬克思主義，優秀傳統文化中的知行觀、唯物史觀以及對社會理想的諸多觀點都具有一定的普遍性與特殊性。普遍性的方面為馬克思主義實現中國化，成為適合中國發展的特色理論體系提供了深厚的理論根基，使得文化自信概念的生成、文化自信心理的養成具備了科學的理論指導。特殊性的部分則為中國文化作為一種特殊地域文化補充多元世界文化提供了條件。

一、傳統知行觀助力馬克思主義實踐觀實現中國化

傳統知行觀產生于東方，馬克思主義實踐觀緣起于西方，二者有著文化、地理環境、思維方式等多方面的差異。由于諸多原初性的影響，二者差異不可避免。但是，傳統知行觀與馬克思主義實踐觀一致對“行”與“實踐”的重視、對“知和行”“理論和實踐”的關系研究，也應被注意，并得到理論化呈現。

（一）對“行”與“實踐”的重視

中國傳統文獻中有關“行”的表述不勝枚舉，較早《尚書·說命》中有“非知之艱，行之惟艱。”《左轉·昭公十年》中說：“非知之實難，將在行之。”稍后《論語》中有“君子欲訥于言，而敏于行。”可以說，先秦諸子在“行”的問題都在不同程度上，發表了自己的看法。除此之外，后世各家有關“行”的探討也是精彩紛呈，猶推朱熹、王陽明以及王夫之等學者為主。宋時理學開派宗師朱熹，承程頤“知先行后”之說，在《朱子語類》卷十四中提出了“論先后，知為先;論輕重，行為重。”陽明先生則以合一為念提出了“知行合一”說，船山先生則本著樸素唯物主義的立場，明確“力行第一”的觀點，并作了詳細闡述。歷代先哲對“行”看法雖有異同，但不可否認，“行”的觀念在中國傳統思想中占據著重要地位。深究“行”之內涵，會發現“行”有著多方面的發展，其中“行”與人本身、與日常生活的關聯尤為突出。首先，“行”與人本身關聯。在先哲看來，人的道德建立、人格力量生成需要“行”的參與。“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。”（《中庸》）“仁”在儒家思想體系中具有一定概括力，當某個人道德高尚、品性杰出、多為善事時，便可以此贊美。如何達到“仁”，在儒家先哲看來“力行”便是一種最直接的方式。“君子”人格的養成亦是通過“行”的方式，一方面因為“行”本身是“君子”的一部分，“子貢問君子。子曰：‘先行其言而后從之。’”（《論語·為政》）另一方面因為“君子”通過“行”來達到自己理想境界。其次，根據“修身、齊家、治國、平天下”的傳統思想，個人道德的提高和人格的養成最終會致力于其他更廣大群體的改變。個人通過“行”提升自我，然后再通過“行”改變影響更多的人，使之由家及鄉、由鄉及國、進而惠及四海之內、普天之下。這樣一種由己及人的模式，體現了“行”對人的關懷廣度，使之從單一的個人向度轉變為了廣泛的人類向度。

馬克思主義實踐觀中的“實踐”與傳統知行觀中的“行”有許多相似點，相似點的存在為馬克思主義扎根中華大地提供了巨大空間。首先，“實踐”與“行”在各自理論體系中的地位相同。“眾所周知，實踐性乃是馬克思主義哲學的最鮮明、最突出，也是最本質的特征。這是它區別于一切舊哲學的最根本的標志。”1作為創始人的馬克思以“實踐”性來命名自己的新哲學，將自己的新哲學稱為“實踐的唯物主義”，或者“把感性理解為實踐活動的唯物主義”。2馬克思還強調：哲學家的任務不僅在于怎樣解釋世界，更在于怎樣改變世界。“實踐”在馬克思主義的重要地位不言而喻，馬克思將“實踐”視為與哲學相區別的根本標志。同樣，中國傳統知行觀中“行”的地位與馬克思主義實踐觀中“實踐”的地位一樣，都在各自的理論體系中舉足輕重。如上所述，“行”在傳統知行觀的發展脈絡中貫穿始終。盡管在不同的歷史時期略有變化，但是“行”在傳統知行觀中的主體地位是從未撼動的。也正因為“行”在中國有著受重視的歷史傳統，所以，當以“實踐”為核心的馬克思主義傳入中國時才會被中華民族接納。其次，“實踐”與“行”對人關注的一致性。馬克思主義視野下的實踐是人的生存方式和存在方式，也是人類社會得以產生的必然前提。人在實踐中建設“人”作為類存在的基本要素，并且在實踐中向著未來時空的自我發展。人脫離自然成為相對能動的主體，是能動的實踐在其中發揮作用。沒有能動的實踐，人便無法從自然中獨立出來，并在“為人”“成人”的道路上邁向更深的層次。人作為類存在而構成的社會也是人類實踐的歷史生成，同時也是在現實人類的實踐活動中的當下生成。人的實踐是構成社會的前提，人的實踐自然帶有強烈的社會屬性，也必然會在每一個實踐活動中產生輻射周圍的效應。結合馬克思主義的遠大理想“共產主義理想”深入思考，具有社會屬性的人的實踐會在一個更加廣闊的范圍上得到呈現，進而將其“輻射周圍”的簡易效應上升為“解放人類”的偉大關懷。“實踐”幫助人脫離自然，“行”同樣可以助人去除“禽獸之性”;“實踐”指向“解放人類”，“行”同樣以“平天下”作為其最終指向。因此，馬克思主義的“實踐”與傳統知行觀中的“行”存在一定的相通性。

（二）對“知與行”“理論與實踐”關系的探討

有關“知與行”關系的較早論述當以荀子為先，他在《儒效》中說：“不聞不若聞之、聞之不若見之，見之不若知之，知之不若見之。行之，明也;明也為圣人。······故聞之而不見，雖博必謬;見之而不知，雖識必妄;知之而不行，雖敦必困。”在荀子的表述中值得注意的有三點：其一，荀子描述了“認識論”的深化過程，從“聞”到“見”，由“見”到“知”，最后為了深化“知”將之放到“行”的層面檢驗。其二，關于知與行關系，荀子認為“行”在二者關系有著決定性的地位，不僅可以檢驗“知”，還可以在“行”了后，深化對“知”的認識，進而漸入“圣人”之境。其三，荀子還意識到了“不見”“不知”“不行”等弊端。荀子有關“知與行”關系的認知是全面深刻的。朱熹又論述到：“知與行功夫，須著并進。知之愈明，則行之愈篤;行之愈篤，則知之益明。二者皆不可偏廢。”（《朱子語類》卷十四）此時朱熹思想傾向于“知先行后”，但是朱熹卻明確道出了二者關系：二者是相互影響、互為動力，共同致力于“明”“篤”二字。王陽明提出了“知行合一”的命題，他如此論述到：“知之真切篤實處便是行，行之明覺精察處便是知。若行而不能明覺精察便是冥行，所以必須說個知，知而不能真切篤實便是妄想，所以必須說個行。原來只是一個功夫”（《傳習錄》）王陽明此處的闡述打破了先后輕重之分，將二者合作一處。陽明之后，船山先生將“知與行”關系的論述又進行了縱深推進。船山先生提出了“力行第一”“行焉可以得知之效也，知焉未可得行之效也”“知行相資以為用”“并進而有功”等主張。在傳統知行觀發展史中，船山先生有關“知與行”的觀點是一個巨大轉折，為馬克思主義進入中國奠定了一定的理論土壤。首先，明確了“行”在二者關系中的重要作用，認為“行可兼知，而知不可兼行。”除此外，船山先生在對《中庸》中“學”“問”“思”“辯”“行”看法也證明了“行”的重要性。船山先生言：“若論五者，第一不可容緩，則莫如行。故曰行有余力，則以學文。”（《讀四書大全說·中庸·二十章》）其次，闡述了“知與行”相互作用、相互影響的關系態勢，認為二者是在“相資”“并進”中創造“有功”。最后，“相資”“并進”的關系脈絡中，再次強調“行”的作用，認為“行”在二者無限演進過程中，可以檢驗“知”、深化“知”，從而朝著“新故相資以新其故”方向發展。

馬克思主義實踐觀中同樣存在對二者關系的探討，只不過以“理論與實踐”的形式表現出來。除此外，“理論與實踐”的關系中馬克思主義理論同樣堅持“實踐”的重要性以及發現二者演進過程的無限性。首先，“理論與實踐”的關系演進。在馬克思主義視域下，“理論與實踐”需要多層次演進。第一步，以實踐活動關聯外在世界，獲得初步的感性認識，通過自身認知系統的分析判斷，上升為理性認識，既“理論”。第二步，理性認識指導人的現實實踐活動，使人在掌握一定客觀規律的基礎上，改變外在世界;人改變外在世界的過程中，同時也是人通過實踐活動再次認識外在世界的過程;通過二次認識，人獲得相較于初次感知更加精確、更加全面的認知。馬克思主義的認識過程，與荀子的“聞”“見”“知”“行”的認知過程甚為相似。“聞”“見”與感性認識等同，都是指通過直接認識獲得的表面經驗;“知”則與理性認識等同，是大腦經過深度思考后得出規律性認知;“行”放置于認識過程，與“實踐”的功用基本相同，既是獲得表面經驗和規律性認知的直接途徑，也是檢驗和深化認知的重要方式。其次，“理論與實踐”關系演進是向著真理無限接近的過程。在馬克思看來，人類由于自身限制以及外在環境的束縛，因此獲得規律性的認識都具有一定的局限性，難以認識到客觀規律的全貌。但是，人類的每一次認識又是建立在原有認識的基礎上，是在原有認識的指導下，展開的實踐，所以新的實踐過程又會為原有的認識添加新的要素，使其更加全面。盡管每一次認識都在向著事物的全貌發展，但由于人自身以及外在環境的影響，人始終處于無限接近的狀態。此方面的認識，與王夫之對“知與行”的具有一定等同性。王夫之也認為“吾之格之也有涯，吾之所知者有量”，“天下之物無涯”。1自身生命的有限與外在環境的無限都會阻礙人認識事物的全貌，只能秉持“新故相資以新其故”發展模式，去逐漸認識外在世界。

二、優秀傳統文化助力馬克思主義唯物史觀實現中國化

優秀傳統文化內涵豐富，有著與馬克思主義唯物史觀相契合的多方面文化因子。展開對眾多文化因子梳理，與馬克思主義唯物史觀相契合的主要基點可分為兩方面：一方面優秀傳統文化中對歷史“變易”“勢非圣意”以及“食足知禮”的觀點與馬克思主義唯物史觀中歷史永恒發展、經濟基礎決定上層建筑的觀點存在一定的一致性;一方面優秀傳統文化中“民本”“重民”與馬克思主義唯物史觀中歷史是“人活動的過程”也具有一定相似性。

（一）“變易”思想與歷史永恒發展

盡管傳統文化中有一定的“法古”“復古”觀念，但是其追求“變易”的思想傾向是不應被埋沒的。較早《易傳》中有“唯變所適”“窮則變、變則通、通則久”的表述。（《系辭下》）后來法家韓非將“變易”思想應用于歷史發展，提出了“四世”之說，認為有“上古”“中古”“近古”和“當今”四世。“上古”之世是“構木為巢”“鉆木取火”的“有巢氏”和“燧人氏”的時代，處于這個時代的民眾才剛剛擺脫茹毛飲血、與野獸為伍的自然狀態，尚是開創人類生活方式的初期;“中古”之世以鯀、禹治水為代表，人們開始改造自然，有了初步的發展;“近古”之世則是殷周之世，出現了一定的禮樂制度，人類文明又有了一定的進步;“當今”則是一個諸侯爭霸、相互兼并的時代。時代的發展在韓非的文字表述中有著明確的表達，代表了中國早期思想觀念中對歷史“變易”“發展”的肯定。后世思想家對歷史“變易”思想多有闡發，《淮南子·氾論訓》中言道：“茍利于民，不必法古;茍周于事，不必循舊。……故變古未可非，而循俗未足多也。”。至明時，王廷相指出：“道無定在，故圣人因時。堯、舜以禪授，湯、武以征伐，太甲、成王以繼序……堯、舜之事，有羲、軒未能行者;三代之事，有堯、舜未能行者。”1王夫之指出：“洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。”（《周易外傳·系辭上傳》第十二章）二王的思想觀念中，歷史發展依然是在一個持續上升的狀態中，而非“五行終始”或“三統”說的歷史循環論。除此外，在歷史發展演進的過程中基本的物質條件又發揮了怎樣的作用？中國傳統文化中，相關的論述集中在道德倫理方面，認為基本物質條件的滿足有助于人道德面貌的改善。較有代表性的是“倉廩實而知禮節、衣食足而知榮辱”（《管子·牧民》）“它在歷史觀上的內涵，主要有兩個方面;解決人民的衣食問題，是社會存在的基礎和發展的前提;只有人民的基本生要得到了滿足，才能有效地進行禮樂教化。”2禮樂教化偏向于道德層面，是上層建筑的一個縮影，間接證明中國傳統中對物質條件決定上層建筑觀點的認同。與上述觀點相似，孔子的“先富后教”，孟子的“有恒產者有恒心、無恒產著無恒心”，王充的“為善惡之行，不在人之質性，在于歲之饑攘。由此言之，禮義之行，在谷足也”（《論衡·治期》

首先，在馬克思主義唯物史觀中，“人類歷史發展的基本趨勢是前進的，上升的，人類歷史的前進過程是一個一個不以人的意志為轉移的必然過程。但是，前進性、上升性只是人類歷史發展的基本趨勢，歷史發展的前進運動并不是直線上升的，而是迂回曲折的。”“事實上，在總體看來是不斷進步著的人類歷史發展過程中，幾乎是每一個階段上都充滿了曲折。”3在馬克思看來，人類社會歷史的變化發展是永恒的，但是這種永恒的發展并不是一以貫之。有時因為具體歷史因素的影響這種不斷發展的人類歷史狀態也會出現障礙或曲折，使之暫時停滯。因此，人類歷史整體呈現出一種波浪式前進、螺旋式上升的發展狀態。馬克思主義唯物史觀視域下歷史的自身狀態和變化規律，與中國傳統中有關唯物史觀的思想因子基本吻合，二者都強調人類歷史的“變”之道，認為歷史是不斷變化、不斷運動的，并且變化的過程是“上古”“中古”“近古”“近古”，不斷遞進、不斷上升的。但是，馬克思主義唯物史觀相比中國傳統唯物史觀的思想因子是具有超越性的，其認識到了人類歷史是在曲折中螺旋式上升的。其次，在人類歷史發展狀態下，物質條件的充分與否決定了整個歷史發展的進度。“物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。……新的更高的生產關系，在它的物質存在條件在舊社會的胎胞里成熟以前，是決不會出現的。”1物質條件的發展程度制約上層建筑的形成與發展，也就是“社會生活、政治生活和精神生活的過程”。只有物質條件充分發展后，人類社會中上層建筑才會向著更加完善、更加穩定的狀態發展。中國傳統中“倉廩實而知禮節、衣食足而知榮辱”“先富后教”的觀點，與馬克思主義唯物史觀中，物質條件決定上層建筑的觀點是類似的，都是在表述物質條件對上層建筑的影響。

（二）“民本”與歷史是“人的過程”

“民本”或“重民”思想在中國傳統思想中占據重要地位。首先，通過強調民眾力量，淡化“鬼神”色彩、弱化“君主”禁錮，使得作為社會主體力量的“民”可以得到科學認識和合理展開。淡化“鬼神”色彩的相關論述主要集中在先秦及上下相近的歷史時期。較早有“天聽自我民聽，天視自我民視”“民之所欲，天必從之”，（《尚書·泰誓中》）二者有共同的指向，都是在說：上天，即殷商時的上帝，要聽取廣大民眾的意見，不能獨斷專行，不顧及百姓的訴求。上述思想進一步發展，轉化為“民為神主”的思想，提出了“夫民，神之主也。是以圣王先致力于民而后致力于神。”（《左轉》桓公六年）后來，先秦諸子便是在重人輕神的思想氛圍中出現并發展的。孔孟思想中有“敬鬼神而遠之”的價值取向，儒學宗師荀子，提出了“制天命而用之”的歷史性命題。弱化“君主”的思想主要有“民貴君輕”“民主君客”表述。“民貴君輕”是由孟子提出，完整的表達是“民為貴，社稷次之，君為輕。”基本確立了民眾在整個社會中的地位。因為在孟子看來“桀紂之失天下也，失其民也;失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。”（《孟子·離婁上》）略后，荀子在此基礎之上，又更加形象地作了表達，“君者，舟也;庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”（《荀子·王制》）在荀子的表述中，民眾的重要性在于它是君的載體。盡管此時的民依然是從屬地位，但畢竟認識到了民的力量和作用是不可忽視的。發展至明代，黃宗羲提出了著名的“民主君客”說。在黃宗羲看來“古者以天下為主，君為客，凡君之畢世而經營者，為天下也。”（《明夷待訪錄·原道》）文中主要是借古諷今，通過稱頌古時“天下為主、君為客”的優良傳統，說明時下應建立這樣一種“民為主、君為客”模式。因為“天下為天下人之天下”，不應該被一家之君主掌控。在此基礎上，黃宗羲還說“天子”的是非之念未必正確，應將“學校”作為是非的公益場所，以此免除君主和各級大臣的專斷胡為。除了承認“民”重要性之外，傳統思想家也對民的勞動加以肯定。《管子·揆度》有言：“一農不耕，民有為之饑者;一女不織，民有為之寒者。”大意是指民不勞動，便無法滿足基本的衣食。《墨子·非樂上》有“今人與異者也，賴其力者生，不賴其力者不生。”表明人類社會只有人人進行物質生產勞動，才能獲得生存的基本物質資料，才能免除饑寒的困擾。

馬克思主義唯物史觀認為歷史是人的實踐活動的不斷生成和表達。在馬克思主義視域下，人是指：“不是處于某種虛幻的離群索居狀態和固定不變狀態中的人，而是出于現實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發展過程中的人”。2將“人”的概念擺脫抽象的窠臼，使之復歸于現實，是馬克思主義唯物史觀的重要理論基礎。另外，在基礎上，列寧對唯物史觀做了精準的把握，他認為：“以往的理論從來忽視居民群眾的活動，只有歷史唯物主義才第一次使我們能以自然科學的精確性去研究群眾生活的社會條件以及這些條件的變更。”3在表述中，列寧明確了馬克思主義唯物史觀對“人”“居民群眾”的關注，認識到了在社會存在決定社會意識的觀點下，“群眾”在人類社會整體發展中的重要作用。后來隨著馬克思主義唯物史觀扎根中國大地，毛澤東將上述觀點再次發揮，提出了：“人民，只有人民，才是創造世界歷史的動力”1的表述。馬克思主義唯物史觀強調“人”“群眾”在歷史發展中的重要作用，與傳統思想中“民貴君輕”“民主君客”的觀點有一定相似性，都一致認為“民眾”“群眾”是人類社會、人類歷史中不可忽視的力量。但是，傳統思想還是未能超越歷史的局限，尚只是承認“民”的力量與作用，而不是像馬克思主義一樣，真正地將群眾力量聚合起來，推動社會發展與進步。馬克思主義唯物史觀注重“群眾”力量的同時，也強調人的生產勞動，認為：“任何一個民族，如果停止勞動，不用說一年，就是幾個星期，也要滅亡，這是每一小孩都知道的。”2馬克思在這里所說的勞動，就是指物質生產勞動，亦即物質資料生產活動。《管子·揆度》和《墨子非樂上》中所談的勞動，與馬克思所認為的勞動，不能完全等同。因為，馬克思主義視域下的“勞動”概念觸及了這一詞匯的本質，《管子》《墨子》中的勞動還處于一般性的勞動行為。但是，馬克思主義與中國傳統思想都十分強調勞動對群眾自身生活的影響，只是傳統思想認為人不勞動，便只能無法擺脫饑寒的困擾，馬克思主義認為勞動是人類獲得美好生活的前提。

三、“大同理想”助力“共產主義理想”實現中國化

大同理想與共產主義理想是人們對未來社會的預想，代表了人們對美好生活的普遍追求。大同理想的存在，為共產主義理想融入中國文化，提供詞匯與思想上的支持。大同理想與共產主義理想的融合主要集中以下兩方面，即“天下”觀念與“自由人聯合體”的融合、“天下為公”主張與“關注公平”追求的融合。

（一）“天下”觀念與“自由人聯合體”的融通

不論是大同理想的“天下”觀念，還是共產主義理想的“自由人聯合體”，二者理論框架下的社會視野都不再局限于一域一國，而是放眼四海、聚焦世界。“天下”觀念并非獨屬于大同理想的社會框架之下，而是屬于整個中華文化。但是，不可否認“天下”觀念確實是大同理想的重要組成部分，《禮記·禮運》篇：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，…………是謂大同。”此處的“天下”便是對大同理想的社會視野的一次展開。大同理想是儒家思想的重要組成部分，通過對儒家思想中有關“仁”的表述，可以間接論證大同理想中“天下”觀念的空間視野。首先，“仁”的所指對象的普遍性。儒家思想中的“仁”是具有普遍指向性的，它不僅指“愛人”，也是指“泛愛眾”。因為，在孔子看來，人不僅有親親之情，愛自己的父母兄弟;而且人還會將親親之情向外延伸，推廣至周圍之人，并漸漸遞進以致天下大眾。儒家思想的“仁”包含所有人，即在空間范圍上涵蓋了天下。但如何將一人之“仁”遍及“普天之下”呢？《大學》則站在事物普遍關聯的角度，言：“古之欲明明德于天下者”，應以“修身為本”，“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”“身修”“家齊”“國治”“天下平”成了“明明德于天下者”實現自身理想的重要途徑，即“泛愛眾”、欲行“仁”的人可以通過“修身”“齊家”“治國”“平天下”四個不同層次的范圍概念，由近及遠、由親至疏，逐漸使“仁”遍及“普天之下”。儒家之“仁”最終為“天下”證名，證明了其空間范圍的廣闊性。其次，“天下”觀念中隱含著對社會框架的初構。“天下”是“仁”的最終指向，但是，在“仁”向著“天下”邁進時，是需要先經過“身”“家”“國”三個階段的。三個階段分別代表了由小到大、三種不同的社會團體，也是構成“天下”的基本結構。而“天下”在一定意義上是比“國”涵蓋更廣、有一定組織規范的超級團體，也不再局限于民族、地域的限制。所以，《中庸》中有了“王天下有三重焉，其寡過矣乎！上焉者，雖善無征，無征不信，不信民弗從。下焉者，雖善不尊，不尊不信，不信民弗從”的表述。后世錢穆先生對“王天下”的概念也作了進一步解釋，指出“當時所謂‘王天下’，實即等于現代人理想中的創建世界政府”。后來秦國一統，當時的人們便認為實現了“王天下”的理想，因此《中庸》又說：“今天下車同軌，書同文，行同倫，舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜，凡有血氣者，莫不尊親。”所以，總的來說，“天下”觀念是高于“國家”觀念的，超越了“國家”觀念在范圍上的局限。1儒家思想中的“天下”觀不局限于國家的范圍，作為儒家思想重要組成部分的大同理想中的“天下”觀念也同樣不會局限于國家。而且此中的“天下”并不是獨立的，它的身后還有著“身”“家”“國”等大小不同的團體作為其形成的基礎2。

共產主義與自由人聯合體屬于同一層次的概念，但是在一定意義上，自由人聯合體被視為是對共產主義理想進一步的具體預設。與共產主義理想做深入校對，自由人聯合體是在更加具象化的層面對未來社會進行構想的。首先對“自由人”層面的論述，馬克思認為真正意義上的“自由人”是指“自己的社會結合的主人，從而也就成為自然界的主人，成為自己本身的主人”，3而“自由”指的是“完整的主體的從全部才能的自由發展中產生的創造性的生活表現”。4“自由人”指的是人真正復歸為人后的狀態，也就是擺脫了“資本”的控制和“異化”影響。在馬克思主義理論框架演進中，“自由人”是被放在了世界歷史語境下進行闡釋的。因為“自由人”的設定是對資本控制下的“人”的超越，而馬克思眼中的資本控制人：資產階級，則“開拓了世界市場，使一切國家的生產和消費都成為世界性的了……”，5資產階級打破了原來不同地域間的隔閡，讓處于不同地域、不同國度的各個民族可以產生關聯。或許，在初時各個民族的聯系還遠不如現在這般緊密和頻繁，但由資產階級所引起的世界范圍內的經濟活動，無疑使“個人”變成普遍聯系的世界人。其次，在馬克思看來，“只有在共同體中，個人才能獲得全面發展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由”，6所以“自由人”需要相互之間彼此團結在一起，從而組成馬克思預設中的“自由人聯合體”。世界意義上的“自由人”建立的聯合體，所建立“自由人聯合體”自然也是一種超越地域限制的世界性的共同體形態。7當“自由人聯合體”建立之后，世界的經濟與政治也將會聯合在一起從而形成“自由勞動者的經濟聯合體”和“公共權力回歸社會后的超政治共同體”。8從“天下”觀念與“自由人聯合體”探討大同理想與社會主義理想的，可以發現二者首先在空間視野上一致的，其視野所及是“普天之下”與全世界，其次，在空間層次上具有一定的相似性，都強調從個體到群體、再到整個社會的次序建構。二者的相似性為馬克思主義傳入中國做了有序鋪墊。

（二）“天下為公”主張與“關注公平”追求的契合

“天下為公”理念在大同理想中的展開。《禮記·禮運》：“大道之行，天下為公。”此處的“公”字有不同解釋，如“公眾”“公平”“公私”等。按“公眾”意的話，主要是從權力產生和社會治理的視角來審視，認為“天下之公”指的是“為天下所有人，而不偏私于一部分人”1。此處的觀點是生活于這個世界上的所有人，指向的是所有公眾。也就是說在理想的“大同社會”中，公眾的利益成了首要的保護對象。按“公平”意，“公者，為言平也，公平正直。”（《春秋·元命苞》）此處“公”即公平，主要的是指未來社會可以公正公平。具體而言，就是指“選賢與能”，讓賢能之人可以在公正公平的環境下參與天下治理。通過對“公”字意義的考察不難看出，“天下為公”之“公”普遍指的是對公眾、對社會公平的關注。順其意導之，實現了“天下為公”的大同社會也將對公眾極為的關懷，對社會公平十分注重。“公平”“公眾”是大同社會的重點關注對象，之所以如此關注，一方面是因為“公眾”構成社會的主體，而沒有“公眾”的社會也不能稱之為社會，另一方面是因為社會需要“公平”作為其和諧穩定的保障。總之，大同理想“天下為公”的主張是以“公平”“公眾”構成其“為公”的基礎的。

“關注公平”的價值追求在共產主義社會的具體彰顯。“關注公平”是社會發展的必然要求，更展現了對社會公眾利益的保護。在《共產主義原理》中表述到：“大工業造成一種絕對必須的局面，那就是建立一個全新的社會組織，在這個新的社會組織里，工業生產將不是由相互競爭的廠主來領導，而是由整個社會按照確定的計劃和社會全體成員的需要來領導。”2“相互競爭的廠主”是資產階級剝削和壓迫無產階級的直接實施人，他們通過各種手段聚集本來屬于無產階級和廣大公眾的社會財富，使原本有產可依的小手工業者失去了他們賴以生存的微薄財產。但是在共產主義社會里，無產階級和廣大公眾會擺脫這種剝削和壓榨，“一切生產部門將由整個社會來管理，也就是說，為了公共的利益按照總的計劃和社會全體成員的參加下來經營。”3“社會”與“社會全體成員”成了一切生產部門的管理者，但并不代表個人便失去擁有社會產品的權利。因為在馬克思的理論設定中，“共產主義并不剝奪任何人占有社會產品的權利，它只剝奪利用這種占有去奴役他人勞動的權利。”4而且相較于一切生產部門集中小部分人之手，由他們管控生產資料的分配，轉而由“社會”和“全部成員”來行使管控的權力，似乎更能體現“公平”和“公眾”在共產主義社會的重要地位。因為，由“社會”和“社會全部成員”治理的社會，會遵循社會發展規律與公眾自身需要。社會發展規律是社會自身形成的內生性發展機制，它會幫助社會中各個行業、各個團體的和諧發展、公平競爭。最終，使構成社會的不同部分和不同個體以較為公平公正的生存方式在社會的大環境下可繼續發展。大同理想中對“公”的著眼和共產主義理想中對社會公眾利益的關注都深深地表明二者價值取向的一致性，證明馬克思主義之所以傳入中國是有一定的文化因子在其中發揮作用的。

總之，馬克思主義作為產生于西方文化背景下的文化成果，之所以能在中國大地生根發芽是有著深厚的文化動因。其中，中華優秀傳統文化與馬克思主義在諸多方面的天然耦合，便為馬克思主義深入中國，指導中國人民在革命、建設、改革中不斷取得勝利，提供了文化方面的堅實支撐。

責任編輯：楊建平