嚴復解讀《老子》的多重視界及其反響*

2022-09-03 10:56:16魏義霞

江淮論壇 2022年4期

魏義霞

（黑龍江大學哲學學院，哈爾濱 150080）

嚴復被譽為中國近代西學第一人，而他在翻譯、介紹西學的同時，還熱衷于解讀國學經典，推出了《〈老子〉評語》《〈莊子〉評語》。無論在老學史還是在中國近代哲學史上，《〈老子〉評語》都占有重要一席。學術界對嚴復的《〈老子〉評語》以及嚴復與老子思想的關系多有關注，也涌現了一批研究成果。這些研究成果從不同角度探討了嚴復的老學觀，開拓了審視、解讀嚴復中學觀和文化觀的多個向度，為全面把握嚴復的中西文化觀提供了有益嘗試。以往有關《〈老子〉評語》的研究對嚴復解讀《老子》的多重視界探討不多，對與嚴復同時代的思想家對《〈老子〉評語》的評價特別是為《〈老子〉評語》作序的三位作者的觀點更是少有問津。本文擬推進這方面的問題研究，旨在從嚴復解讀《老子》的多重視界入手，結合夏曾佑、熊元鍔和曾克耑對《〈老子〉評語》的評價，探討嚴復對《老子》的解讀、詮釋，以及《〈老子〉評語》的反響，以期就教于方家。

一、西學視界

嚴復具有深厚的西學素養，這影響了他對老子思想的審視和對《老子》的解讀。嚴復的哲學、文化建構秉持中西互釋的原則和范式，他的《〈老子〉評語》和老學觀是典型代表。嚴復將中西互釋的范式運用到對《老子》的解讀、詮釋之中，與西學互釋成為他審視老子、評注《老子》的基本維度和重要方式。一方面，在翻譯西方著作時，嚴復習慣于以老子的思想加以疏導，這一點在以《孟德斯鳩法意》為代表的譯作中表現得尤為明顯和突出。另一方面，嚴復熱衷于以西學為參照解讀、詮釋國學經典和諸子思想，以此推動傳統文化的內容轉換和現代化。

在《〈老子〉評語》中，嚴復以西學反觀、審視《老子》，并以老子的思想與各種西方思想、學說互釋。在以西學解讀、印證老子思想的過程中，嚴復提及、援引的西方學說、人物以及經典名目繁多，涉及的內容從哲學到自然科學，再到包括自由、平等、進化和民主思想在內的啟蒙思想等等，可謂一應俱全；提到的與老子的思想相似的西方哲學家就有法國著名的啟蒙思想家孟德斯鳩、德國古典哲學的集大成者黑格爾、英國的不可知論者赫胥黎和西方實證主義的創始人斯賓塞，還提到了德國的不可知論者康德。饒有趣味的是，嚴復一再判定老子的哲學屬于不可知論，并沿著這個思路不遺余力地挖掘、提揭《老子》不可知論方面的內容。盡管如此，嚴復將康德與《老子》的思想相提并論與不可知論無關，而是聚焦老子之道與康德的善惡觀。嚴復的理由是，《老子·第三十八章》的思想與康德對善惡的理解大致相同。基于這種認定，嚴復在總評《老子·第三十八章》時這樣寫道：“此章大旨，謂仁義與禮不足為用，而待道而后用之。此其說，與德儒汗德（即Kant，現在通譯為康德——引者注）所主正同。汗德謂一切之善，皆可成惡，惟真志無惡。德者，道散而著于物者也。”［1］1092就自然科學來說，被嚴復搬來為老子的思想作注腳的，除了達爾文以及赫胥黎和斯賓塞等人的進化論（嚴復稱之為天演學說）之外，還包括以物理學、數學為首的其他諸多學科。在物理學中，嚴復首推牛頓力學和以太說，于是將之用于對《老子》的解讀和詮釋中。在《老子·第二十六章》的評語中，他說：

二語乃物理公例，執道御時，則常為靜重者矣。［1］1086

以靜重自處者，自有此驗。［1］1086在嚴復的視界中，老子精通力學原理，力學原理反復在《老子》中出現。嚴復的證據是，《老子·第九章》的“持而盈之，不如其已。揣而棁之，不可長保”，老子說這些話旨在強調“持而盈之，沖虛之反也；揣而棁之，靜重之反也”［1］1079，老子的上述觀點奠定了他的思想與牛頓力學的親緣性。嚴復還用西方近代物理學所講的“以太”概念解釋被老子奉為世界萬物本原的道，在將二者都視為“第一因”的前提下肯定老子之道與物理學所講的以太異名而同實。沿著這個思路，嚴復在《老子·第四十三章》的“無有入無間”一句下批注曰：“無有入無間，惟以太耳。”［1］1094在嚴復看來，世界萬物的本原也就是西方哲學家津津樂道的“第一因”，老子在尊奉道為“第一因”的基礎上以無稱道，斷言“有生于無”，就是為了強調世界是一個由無形之道演變為有形萬物的過程。

至此可見，老子的思想在嚴復的中西互釋中發揮了重要作用，反過來也表明與西學互釋是嚴復審視、解讀《老子》的基本維度之一。綜觀嚴復的思想可以得出結論：如果說他在翻譯西方著作時以中學加以疏導的目的是以《老子》《莊子》和《周易》為代表的中國經典為《進化論與倫理學》（他譯為《天演論》）、《論法的精神》（嚴復譯為《孟德斯鳩法意》或《法意》）導讀的話，那么，嚴復在詮釋中學時習慣與西學相互印證則旨在以各種各樣的西方思想和學說充實包括《老子》在內的中國經典以及中學內涵，通過將自由、平等、進化和民主等近代價值理念注入其中，推動包括《老子》以及老子思想在內的傳統文化的內容轉換和現代化。與這一理論初衷息息相關，在以西學審視、解讀《老子》以及老子思想的過程中，嚴復提到了西方的哲學、啟蒙思想和自然科學，反復從不同維度展示、論證《老子》以及老子思想與西學的相近相通。更有甚者，嚴復認為老子與基督教一樣講究靈魂不死，提出的證據是老子講“知常”，而所謂的“知常”就是靈魂不死［1］1115。經過嚴復的上述解讀和詮釋，《老子》以及老子的思想囊括了西學的所有門類。

總之，得天獨厚的西學素養為嚴復對《老子》以及老子思想的解讀、詮釋提供了有利條件，也為他的《老子》觀和老學觀打上了鮮明的西學印記。誠然，中西互釋以及中學、西學與佛學視界圓融是近代哲學有別于古代哲學的基本特色，并不限于嚴復，近代哲學家的中學觀即國學觀以及對國學經典和國學人物的解讀都帶有這種特征。在這個前提下，有兩個問題亟待澄清：第一，近代哲學家對中學的選擇和側重相去甚遠。康有極力強調墨學特別是孔學與西學相近相通，但對老學與西學的相近相通三緘其口。譚嗣同肯定孔教、墨教和耶教都講仁，卻對老子思想與西學的關系未置一詞。梁啟超從宗教、邏輯學、政治學和社會學等多個角度反復把墨子思想與西學互釋，同時將孔子代表的儒家思想與西方哲學直接聯系起來建構宇宙未濟東方仁學的人生觀，還將多種思想和人物與西學相互觀照，卻對老子提及不多。與康有為、譚嗣同和梁啟超等人相比，嚴復在對中學與西學互釋的過程中側重道家，故而選擇了《老子》和《莊子》作為國學經典。深入剖析可以發現，選擇何種國學經典和人物與西學互釋反映了近代哲學家的文化觀。對他們來說，與西學互釋的，也就是他們推崇的。從這個意義上說，《〈老子〉評語》以及《〈莊子〉評語》流露了嚴復的道家情結。第二，嚴復熱衷于中西互釋，與西學互釋的中學以道家為主，老子以及《老子》是其中的主力軍。這就是說，在嚴復的思想中，以《老子》及老子思想與西學的互釋也比對孔子代表的儒學人物或以《春秋》代表的儒家經典多。一言以蔽之，以西學反觀《老子》是嚴復解讀、詮釋《老子》以及老子思想的最大特色，也因而成為他的老學觀的亮點之一。后續的事實反復證明，嚴復的這一做法反響強烈，也收到了良好的效果。無論熊元鍔、夏曾佑還是曾克耑在為《〈老子〉評語》作序時都不約而同地對這一點予以充分說明，并且都給予了高度評價。

二、佛學視界

在嚴復看來，老子所講的道與佛學所講的自在、不二法門是一個意思，從根本上說都可以歸結為對“第一因”的稱謂。基于這種理解，嚴復對老子的“有物混成，先天地生”給予了如是解讀和詮釋：“老謂之道，《周易》謂之太極，佛謂之自在，西哲謂之第一因，佛又謂之不二法門。萬化所由起訖，而學問之歸墟也。”［1］1084對中國近代的學術界來說，哲學尚應歸于舶來品——既屬于新興概念，又屬于新興學科。無論作為新興概念還是作為新興學科，哲學的內涵和地位都尚未達成共識。這給了嚴復選擇的空間和解說的自由，嚴復借此開拓了一條獨特的哲學之路。他不是像梁啟超代表的其他近代哲學家那樣將哲學定位為“愛智慧”，而是側重從“物理學之后”的角度界定、理解哲學，因而極力彰顯哲學形而上學的意蘊和內涵。沿著這個思路，嚴復強調，哲學的基本問題是探究世界萬物背后的“第一因”。這使對世界萬物本原的回答變得至關重要，也成為他評判哲學的基本依據。可以看到，老子對“第一因”的探討和回答是嚴復稱贊老子是哲學家的前提，也奠定了他對老子哲學的推崇備至。嚴復認為，老子之道、佛學之自在證明老子、佛學對“第一因”的津津樂道如出一轍，對“第一因”的回答別無二致。無論老子之道還是佛學之自在皆無對待、不增不減、不生不滅，在這個意義上將二者視為同一存在未嘗不可。嚴復進一步解釋說：“老氏之自然，蓋謂世間一切事物，皆有待而然，惟最初眾父，無待而然。以其無待，故稱自然。此在西文為Self-existence。惟造化真宰，無極太極，為能當之。乃今俗義，凡順成者皆自然矣。又如釋氏之自在……變幻起滅，獨有一物，不增不減，不生不滅……故稱自在。”［2］由此可見，依據嚴復的解讀和發揮，老子之道、佛學之自在異名而同實，因而都可以翻譯為Persistence、Eternity或Conservation。循此邏輯和思路，嚴復最終得出了兩點認識：第一，老子哲學、佛學與西方哲學相近，老子之道、佛學之自在與后者所講的“力質本體，恒住真因”同義。第二，無論老子推崇的道還是佛學所講的自在都屬于不可知的范疇，道、自在表明老子哲學和佛學是相同的，都屬于不可知論的范圍。

在肯定老子哲學和佛學都屬于不可知論的前提下，嚴復將二者一起引向神秘之境。例如，在介紹西方的靈學會時，他將老子、佛學思想直接聯系起來與靈學所講的內容相提并論。依據嚴復的剖析，老子所講的“知常”和佛學所講的“性海”都不出不可知的范圍，并且都帶有某種神秘色彩，二者都將人引向不可知之域。嚴復將老子所講的“知常”、佛學所講的“性海”以及“妙明”與《周易》的內容直接聯系起來，借助《周易》中的“精氣為物，游魂為變”和“寂然不動，感而遂通”（嚴復表述為“精氣為魂，感而遂通”）指出，老子哲學、佛學和《周易》一樣肯定精神的奇妙精微、絕對永恒。這個說法既彰顯了老子哲學和佛學共同的心學旨歸，又表明二者的哲學與基督教宣揚的靈魂不死同一意趣。可以作為證據的是，讀到《莊子》的“仲尼曰，死生亦大矣”一段時，嚴復解釋說：“即以下所云‘心未嘗死’，即老子所謂知常，佛所謂妙明，耶穌所謂靈魂不死。 ”［1］1115

嚴復進一步指出，老子哲學與佛學不惟主旨相同，甚至連思維方式和價值旨趣也十分相似。對于這一點，二者對無、少的詮釋和表達提供了最佳注腳。正是在這個意義上，嚴復聲稱：

老之用在少，而釋之用在無。［1］1083

老言無死；佛說無生。［1］1096

綜觀嚴復的思想不難看到，他對佛學的理解側重有宗而不是空宗，無論嚴復對佛學自在的津津樂道還是對“性海”“妙明”的高度關注都是明證，并且是基于“物理學之后”的意趣予以詮釋的。與對佛學的這一側重、理解密不可分，嚴復從無而不是從空的角度界定、理解佛學，自然而然地拉近了佛學與以道為無的老子哲學之間的距離。正是在這個前提下，嚴復進而宣布，老子和佛學都從無的角度理解生死問題，因而在人生觀和價值觀上趨于一致。嚴復在解讀、詮釋《老子》的過程中不時將老子的思想與佛學聯系起來，也使佛學視界成為他審視、解讀《老子》不可或缺的重要維度和視界。

三、《周易》及儒學視界

嚴復習慣將《老子》與《周易》《莊子》聯系在一起，統稱為中國哲學之“三書”。這樣，他觀照《老子》與《周易》乃至以二者互釋也就順理成章了。正因為如此，《周易》的視界也成為嚴復解讀《老子》以及老子思想的重要維度。在嚴復的視界中，老子之道就是《周易》所講的太極。道、太極不僅與佛學的自在一樣是對“第一因”的探究，而且對“第一因”給予了相同的回答——從根本上說，老子尊奉的作為“第一因”的道就是語出《周易》的太極，道與太極為同一物。這是嚴復對《老子》與《周易》的思想相互詮釋、相提并論的前提，也大致框定了他從《周易》的維度審視老子、解讀《老子》的致思方向和價值旨趣。

嚴復指出，道、太極表明老子和《周易》奉為“第一因”的存在如出一轍，從“第一因”中推演宇宙萬物的思維模式別無二致。具體地說，老子之道和《周易》之太極都屬于“公例”，以“公例”為“第一因”進行推理表明，《老子》和《周易》都運用演繹法建構自己的哲學體系，是中國哲學演繹法的典型代表。嚴復解釋說：“道，太極也……夫公例者，無往而不信者也……非公例，則非不易之是非，順之必吉，違之必兇者矣。”［1］1093他一再強調老子擅長邏輯學，《老子》的邏輯方法與《周易》哲學一樣屬于演繹法。這段議論則為嚴復的這個觀點提供了注腳，同時也拉近了《老子》以及老子思想與《周易》之間的距離。依據嚴復的分析，《老子·第四十二章》的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”與《周易》的“《易》有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇”屬于相同的哲學建構，因為二者遵循相同的邏輯推理，都是由一至多，也就是都由一個公理推導出個別結論；道、太極皆是公理也就是嚴復所說的“公例”，故而“無往而不信”。循著這個邏輯，他得出結論：如果說尋找宇宙“第一因”表明《老子》和《周易》與西方哲學的致思方向是一致的，證明了二者都是哲學著作的話，那么，《老子》和《周易》對“第一因”的回答則帶有中國哲學的鮮明特質和獨特印記。原因在于，道、太極在表明《老子》和《周易》都傾向演繹法的同時，也先天地注定了《老子》以及老子哲學與《周易》的親緣性。在嚴復的視界中，《老子》以及老子思想和《周易》在哲學方面的相同之處除了共同注重演繹法之外，還包括恪守不可知論。嚴復多次指出老子和《周易》在哲學上都屬于不可知論，對《老子》與佛學不可知論相近相通的論證就包括《周易》在內。

嚴復認定孔子是《周易》的作者，這意味著他強調《老子》與《周易》的相近相通也就等于承認老子與孔子思想的相近相通。嚴復還直接將《老子》與孔子及儒家思想相提并論，進行互釋。例如，嚴復在《老子》的“強行者有志”中讀出了積極有為和凌云壯志，并將之與孔子、孟子代表的儒家追求道義的志向直接聯系起來。（1）

嚴復進一步彌合老子與孔子、孟子以及周敦頤等人的思想界線，借此證明老子與孔子等人代表的儒家思想在關于生死的人生觀、求善的價值觀上是一致的。在論證老子與儒家思想的內在一致性的過程中，嚴復特意提到了《老子·第二十二章》。他在評注《老子》時對這一章格外重視，從《周易》《中庸》到大儒朱熹皆在嚴復對這一章的評注中不期而至。對于《老子·第二十二章》，嚴復給出的總體評價是：“此章之義，同于《大易》之謙卦。”［1］1084他在開章便評注曰：“曲，一部分也；舉一部分，則全體見矣。故《中庸》曰，其次致曲。天下惟知曲之為全者，乃可以得。故西人重分析之學，朱晦菴亦言大處不行，終由小處不理也。”［1］1083

無論對嚴復本人還是對《老子》來說，以《周易》《中庸》等經典和孔子、孟子、周敦頤、朱熹等人物解讀《老子》的做法都意義非凡，可以從兩個方面去理解：第一，從對于嚴復思想意義的角度看，架設了他早期與晚期思想的橋梁。嚴復的思想以1918年為界，前后之間變化巨大，以至判若兩人：就對中西文化的側重而言，1918年之前以宣傳、翻譯西學為主，1918年之后以挺立中學為主；就對中國文化的側重而言，早期以老子、莊子代表的道家思想為主，晚期以孔子、孟子代表的儒家思想為主。從這個意義上說，嚴復對《老子》與儒家思想相通的解讀既展示了《老子》的儒學維度，又從一個側面奠定了他從早期轉向晚期的思想連貫性和相通性。第二，從對于《老子》意義的角度看，《〈老子〉評語》展示了嚴復思想的獨特氣質特別是在戊戌思想家中的卓爾不群。嚴復審視《老子》的儒學視界既直觀呈現了《老子》內容的開放性、多元性和圓融性，又展示了他的《老子》觀以及老學觀迥異于同時代哲學家的獨樹一幟。與嚴復同時代的近代哲學家如譚嗣同、梁啟超等人絕口不提《老子》與儒學的內容相通，更遑論像嚴復那樣對《老子》與諸多儒學經典和儒學人物的思想進行互釋了。康有為對《老子》以及老子與孔子的關系興趣盎然，連篇累牘地聲稱老子的思想作為孔子后學只得孔學之“一端”“一體”［3］138，并且對《老子》流露出明顯的貶損之意。甚至可以說，康有為對《老子》以及老子思想的提及和闡發都是圍繞著彰顯孔子權威這個終極目的展開的。與康有為的立言宗旨相去霄壤，嚴復對《老子》與儒學相通的解讀、詮釋是在老子獨立于孔子的思想、《老子》與儒家經典平等對話的前提下進行的。因此，嚴復以《周易》以及儒學視界揭示《老子》內容的豐富性、多面性、包容性和圓通性，既彰顯了《老子》的獨立地位，又提升了《老子》的價值和意義。

四、《〈老子〉評語》的反響

《〈老子〉評語》從開始寫作到裒輯出版一直備受關注，夏曾佑、熊元鍔和曾克耑先后為之作序，足以證明其在當時的反響。三人所作的序從不同角度生動再現了時人對《〈老子〉評語》的評價，也從一個側面印證了《〈老子〉評語》的開拓性和創新性。透視、分析這些序，既有助于直觀了解《〈老子〉評語》在當時的反響，又有助于透過當時的歷史背景和文化語境深刻體會其學術意義和理論價值。

夏曾佑與戊戌志士交往甚密，學術切磋較多，對嚴復的思想也比較熟悉。不知是否出于這個原因，夏曾佑為《〈老子〉評語》所作之序最長。品讀、概括夏曾佑為《〈老子〉評語》所作的序，可以歸納為三個方面：

其一，夏曾佑指出，《老子》的表達方式極為獨特，給后世對《老子》的解讀和詮釋造成了困惑。中國古籍如六藝等皆托物言理，《老子》則言理而不托于物。不托物而言理的言說方法使《老子》的表達抽象蘊藉，也因而造成了后人對《老子》的解讀歧義叢生。夏曾佑將歷史上對《老子》的解讀分為四種不同的類型：第一，戰國末期的韓非等人作《解老》《喻老》，老子因而成為名法家之始祖。第二，西漢初年，蓋公、黃生等人之學以黃老自號，老學成為顯學，被視為黃帝之大家。第三，佛教傳入中土之后，老子與釋迦牟尼并祠，老子的思想也隨之與宗教相混，張角、張陵和寇謙之等人都借助老子的名義創教傳教，老子因而成為道教的教主。第四，魏晉名士放浪形骸，隱遁山林，好言老莊，老子也隨之成為玄學名士標榜的圣人。

夏曾佑總結說，從古至今，假托老子而自見者不下百家千家，歸納起來，不外乎以上四種情況。在這個前提下，他強調指出，從前解老的四種情況都沒有洞察老子之“宗極”。因此，其論雖異，卻沒有抓住老子思想之精髓，故而皆為非。

其二，在排斥前人解老的基礎上，夏曾佑肯定嚴復找到了解讀《老子》的正途。在他看來，嚴復對《老子》的詮釋至確，因而為達詁、的解。這是因為，嚴復將老子的思想置于西學視域下，直接與達爾文、孟德斯鳩和斯賓塞的思想相參照，以西方思想疏發老子之旨。夏曾佑解釋說，嚴復之所以這樣做，可謂是天人相合——既是環境使然，又有人為因素。以老子與斯賓塞為例，兩人思想的基本內容“皆其古來政教之會通也”，“若夫老子之所值，與斯賓塞等之所值，蓋亦嘗相同矣”。正是由于這個原因，如果說“老子生古代之季，古之世，稱天以為治。主宰前定之義，原于宗教，而達于政治，凡在皆然”的話，那么，“斯賓塞等生基督宗教之季，基督之教，稱天以為治，主宰前定之義，原于宗教，而達于政治，均與老子之時同”。［1］1100這表明，天人際會促成了老子與斯賓塞思想的相通性，嚴復的難能可貴之處恰恰在于洞察了這一點，因而能夠抓住老子思想的精髓，所以，《〈老子〉評語》才能夠發“二千數百年”所未發。

其三，夏曾佑強調，嚴復對《老子》的解讀之所以是達詁、的解，是因為嚴復所處的中國近代社會與老子、斯賓塞之世相同。這拉近了嚴復與老子、斯賓塞之間的距離，使嚴復能夠對兩人的思想感同身受。嚴復可以審時度勢，在以斯賓塞的思想印證《老子》的過程中借題發揮，闡發自己的思想。在夏曾佑看來，即使沒有斯賓塞，嚴復讀《老子》同樣“亦能作如是解”，斯賓塞的作用只是印證了《老子》的思想而已。

總之，依據夏曾佑的說法，由于《老子》文本的特殊性，后人皆不解其味，以至一部老學史異化為一部老子思想的誤讀史。中國近代特殊的歷史背景和時代需要選擇嚴復成為揭示《老子》本旨的第一人——當然，嚴復也沒有辜負時代的選擇和歷史的重托。憑借《〈老子〉評語》，嚴復一掃前人對老子的誤解，使老子的思想終得以真面目示人。從這個意義上說，《〈老子〉評語》發前人所未發，意義和價值自然不容低估。

曾克耑之序［1］1102—1103以陸九淵的“東海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也”（《陸九淵集卷三十三·象山先生行狀》）為切入點。這表明，他的序基于一個“前理解”：中、西學術思想相通。曾克耑指出，佛學從天竺傳入之后，國人以各種思想、采取各種形式去疏通；西方思想傳入之后，國人也像當年對待佛學一樣來疏通、解讀。盡管如此，在嚴復之前，國人始終走不出將西學視為形下之學的思想偏見和理論誤區，對待西學僅以工藝技巧視之，故而只是看中其“窺天測地”的實用價值。嚴復扭轉了這一局面，在介紹、翻譯西學時將之與《周易》《春秋》《大學》《中庸》直接聯系起來，讓國人懂得了西方除了工藝技巧之外，還有《周易》《春秋》之教化和《大學》《中庸》之精義方面的內容。在這個前提下，曾克耑肯定嚴復對《老子》的點評價值非凡，并且從兩個不同的方面作了闡釋：第一，與翻譯西方著作時援引中學加以疏導、貫通相一致，嚴復在評點《老子》時援引了西方的學術思想以相互發明，證明了中國與西方學術的相通、相合。第二，援引西學解讀《老子》使嚴復獲得了對老子思想的真解，不僅為老子洗刷了清談誤國的罪名，而且讓人體悟到老子思想是真正的民主政治——“真南面君人之術”。一言以蔽之，由于嚴復的解讀，老子的思想才能夠以真面目示人。

依據曾克耑的分析，中、西學術的互釋是必然的，老學與西學互釋正如歷史上中國本土文化與佛學傳入時與儒家、道家思想的互釋。因此，在西學剛傳入時，國人便開始將之與中國本土文化對接。嚴復有別于前人或時人的卓越貢獻在于，將老子的思想與西學相對接、在為老子正名的同時，也改變了人們對西學的膚淺認識和蔑視態度。

熊元鍔之序別開生面，他從成書過程的角度介紹了《〈老子〉評語》的由來，進而給出了自己的評價。他之所以這樣做，既有特殊原因，又有得天獨厚的條件。熊元鍔即熊季廉，是嚴復的得意門生。熊元鍔將嚴復批注的《老子》以《侯官嚴氏評點老子》為題在日本出版，為《〈老子〉評語》的出版立下了汗馬功勞。1901年，熊季廉、熊育錫出版嚴復的第一本文集《侯官嚴氏叢刻》，嚴復的感激之情溢于言表，寫詩曰：“就中愛我最真摯，屈指先數南昌熊。”熊季廉是南昌人，“南昌熊”即熊季廉。

因與嚴復的師生之誼，熊元鍔非常熟悉嚴復的思想，與《〈老子〉評語》的諸多淵源則使他更了解《〈老子〉評語》形成的具體背景和文化語境。熊元鍔強調，由于《老子》文字深奧、主旨精微，歷代注家均未能達其大旨。他歷數歷史上的解老著作，或者使讀者如墮五里霧中，或者將老子思想演繹為“神仙妖妄之說”；近代對老子思想的解讀與古代相比發生了巨大轉變，卻與當代解老者一樣不能對老子思想深中肯綮，而走向了另一種誤區，最終將中國的亡國滅種之災歸咎于老子。熊元鍔總結說，上述現象具有相同的根源，都是未達老子本旨、未察理道之真。嚴復秉持“去偽崇真”的原則評點《老子》，盡去前人的“心成之說”，對《老子》所作的注釋“字字皆有著落，還諸實地”。至于嚴復解讀《老子》“著落”“實地”的實際內容為何，熊元鍔并未作出具體說明。不過，從上下文推測應指嚴復針對“時人”對《老子》的誤讀。所謂“時人”即“憂時之士”，實則指梁啟超。

深入剖析熊元鍔所作《〈老子〉評語》的序可以看到，他的重點不像夏曾佑那樣梳理古代“歷史”，而是著眼于現實。用熊元鍔本人的話說便是：“近世論稍稍異，憂時之士，恫宗國顛危，求其故而不得，則一歸咎于老子。”［1］1101-1102熊元鍔無心比較嚴復對《老子》的解讀、評注與前人的差異，而是有意凸顯嚴復的公允、精準。這就是說，熊元鍔的目的不僅在于闡明《〈老子〉評語》的創新性、開拓性，而且在于論證它的正確性、權威性。有鑒于此，熊元鍔參與對老子評價的爭論，從邏輯上駁斥時人將中國近代的貧困衰微歸咎于老子的觀點。熊元鍔提出的理由是：老子是諸子之一，《老子》（又稱《道德經》，熊元鍔采用了這個稱謂）遠沒有像“四書五經”那樣達到家弦戶誦的普及程度。因此，如果說非要將中國近代社會的衰微歸咎于傳統文化的話，那么，也應該是指責孔子以及儒家的經典誤國而不應該將老子或《老子》視為罪魁禍首。由此可見，熊元鍔在老子觀上與嚴復是一致的，嚴復對這一點也頗為受用，因而在《〈老子〉評語》中多次援引熊元鍔的觀點作為自己的奧援。嚴復本人非常看重《〈老子〉評語》，因為它帶有論戰的性質，可以借助對《老子》的解讀和發揮暗中批駁梁啟超代表的其他近代哲學家對老子的貶損。梁啟超在《論中國學術思想變遷之大勢》中將老子說成導致中國貧困衰微的罪魁禍首。面對嚴復與梁啟超的爭議，熊元鍔是站在嚴復一邊的，尤其是被他批評的“憂時之士”讓人不禁聯想到梁啟超，因為梁啟超的筆名便是“憂時客”。

綜上，三位為《〈老子〉評語》作序的作者持有的立場各不相同，立論的角度更是大相徑庭：夏曾佑回顧、追溯了中國幾千年的老學史，曾克耑側重中西文化的圓融和互釋，熊元鍔則是從寫作過程切入的。問題的關鍵是，三個人從不同起點出發，最終卻殊途同歸——對《〈老子〉評語》的贊揚至高是相同的。深入比較、分析夏曾佑、曾克耑和熊元鍔之序不難發現，三人對《〈老子〉評語》的認識在以下幾個方面達成了共識：第一，強調嚴復對《老子》的解讀得老子思想之真解；第二，肯定嚴復糾正了人們關于老子思想貽害無窮的認識；第三，贊同嚴復反對將中國的貧困衰微歸咎于老子。其中的任何一條都展示了嚴復對老子思想的創新解讀，證明了《〈老子〉評語》對老子思想的解讀既與古人有別，又針對當時人們對老子的誹謗有感而發。從這個意義上說，三個序形象而生動地再現了《〈老子〉評語》在當時的影響。稍加留意即可發現一個饒有趣味的現象：三位作者所作的序皆有顧左右而言他的意味。夏曾佑、曾克耑和熊元鍔都大講特講《〈老子〉評語》的前提、背景或意義，卻極少挖掘或具體論述《〈老子〉評語》本身的內容。例如，曾克耑指出嚴復為老子辯護，卻沒有具體說明《〈老子〉評語》在哪些方面、通過什么內容或憑借什么方式為老子正名。再如，熊元鍔肯定嚴復對《老子》的評注是達詁、的解，卻沒有援引《〈老子〉評語》中的具體例子來解釋、論述或證明；認定老子思想是中國哲學的濫觴，之后便沒有了下文。即使是文字最長的夏曾佑之序，也帶有這種特征。

五、結語

《〈老子〉評語》既帶有近代哲學與生俱來的時代特征，又擁有嚴復哲學的獨特氣質。近代哲學帶有“不中不西即中即西”［4］的特點，嚴復的思想作為近代哲學的組成部分也不例外，表現在他對《老子》的解讀和詮釋上便是《〈老子〉評語》的多元文化視域。誠然，多元文化視域是近代哲學的時代烙印和顯著特征，近代哲學家對包括《老子》以及老子思想在內的傳統文化的解讀和詮釋都帶有這種特點。在這個前提下尚須進一步澄清的是，嚴復對《老子》的解讀和詮釋帶有不容忽視的鮮明個性，淋漓盡致地展示了他的哲學理念和學術意趣。如果說相同的歷史背景和文化語境使嚴復對《老子》以及老子思想的解讀、詮釋與其他近代哲學家呈現相似性和相同性的話，那么，不同的哲學理念和學術意趣則預示了嚴復與其他近代哲學家的差異性。嚴復與康有為、譚嗣同、梁啟超的思想具有一致性，共同組成了戊戌啟蒙四大家。［5］戊戌啟蒙四大家都對老子津津樂道，對老子以及《老子》的解讀和態度評價卻差若云泥。相比較而言，譚嗣同對老子提及、闡發最少，并且以否定評價為主。盡管如此，他不止一次地提及、解讀老子的思想則是毋庸置疑的。在戊戌啟蒙四大家中，嚴復對老子情有獨鐘，并借助對《老子》的解讀建構了迥異于康有為、譚嗣同和梁啟超的《老子》觀和老學觀。

嚴復對老子的關注度和推崇度在不同時期并不相同，對老子推崇備至主要在1918年之前，并且通過對《老子》的評注集中體現出來，于是便有了《〈老子〉評語》。盡管嚴復對老子思想的解讀和發揮并不只限于《〈老子〉評語》，《〈老子〉評語》卻是研究嚴復《老子》觀和老學觀的基本文本。他并沒有專門研究或闡發老子思想的論作，也沒有系統詮釋《老子》的學術著作。因此，完全拋開《〈老子〉評語》，便不可能深入了解嚴復對《老子》的解讀和詮釋；而不了解嚴復對《老子》的解讀和詮釋，也就無法全面把握他的老學觀以及由此而來的中學觀和中西文化觀，更遑論深刻體會嚴復與康有為、譚嗣同和梁啟超等其他近代哲學家老學觀的差異以及戊戌啟蒙思想內部的分歧了。

透過《〈老子〉評語》可以看到，嚴復對《老子》所作的評語或評注每段大多在一二十字左右，最多也不過百字，短的則僅有幾個字。盡管如此，嚴復卻在每段評語字數不多的《〈老子〉評語》中容納了各式各樣的思想要素，提到的中西學說、人物和事件林林總總。《〈老子〉評語》淋漓盡致地展示了嚴復的綜合學養和哲學理念，同時也將他審視《老子》的多維視界發揮到了極致。嚴復具有道家情結，對《老子》的解讀自然少不了道家維度。就嚴復解讀《老子》的視界來說，尤為熱衷于老子與莊子、《老子》與《莊子》的對讀和互釋。這方面的內容另有探討。此外，西學、佛學和儒學是嚴復審視、解讀和評價《老子》最重要也最基本的維度，與西學、佛學和儒學的互釋也因而成為嚴復解讀《老子》、詮釋老子思想不可缺少的組成部分。

《〈老子〉評語》借助對《老子》的解讀既凝聚了嚴復的哲學理念、文化意趣和政治訴求，又在從不同維度展示老子思想內容的同時，反擊了包括康有為、譚嗣同和梁啟超在內的其他近代哲學家對老子的負面評價，因而直觀再現了戊戌啟蒙思想內部的分歧。康有為、譚嗣同和梁啟超盡管對老子的態度、評價與嚴復存在本質區別，嚴復屬于慕老派，三人則屬于排老派。而康有為、譚嗣同和梁啟超對老子的排斥程度也并不完全相同，對老子的批評呈激烈與溫和之別：譚嗣同是近代哲學家中最激進的排老派，對老子思想由始至終都持否定態度；康有為對老子思想的評價以否定為主，卻對養生方面的內容流露了難以按捺的好感；梁啟超對老子的評價可以分為兩個階段，早年受康有為的影響而抨擊老子的思想貽害中國，后來則將老子和孔子、墨子一起譽為中國文化的“三圣”（或者“三位大圣”）而頂禮膜拜。梁啟超與康有為、譚嗣同都對老子的思想發出過嚴厲批判，并且都將中國近代社會的貧困衰微歸咎于老子的政治、經濟或哲學思想。可以看到，三人或者將老子說成幾千年暴政的始作俑者，或者將老子說成陷近代中國于萬劫不復深淵的罪魁禍首。面對三人對老子的譴責和攻擊，嚴復竭盡全力為老子辯護，而這一切主要是通過《〈老子〉評語》完成的。有鑒于此，《〈老子〉評語》無論在嚴復的哲學觀還是在中國近代哲學史以及老學史上都擁有重要一席。

在肯定《〈老子〉評語》的理論意義和價值的同時，不得不提的是，從形式上看，嚴復解讀、詮釋老子思想的代表作是《〈老子〉評語》，而《〈老子〉評語》顯然并不是嚴格意義上的學術研究著作。這一點以無可辯駁的事實說明，嚴復對老子思想的解讀、詮釋側重對《老子》文本的疏導，《〈老子〉評語》以注疏、評注和導讀為言說方式乃至詮釋范式。評語的方式與專題研究相比帶有零星散漫、不成系統甚至難以全面深入等缺陷，卻擁有較大的自由度和靈活性。嚴復對《老子》的解讀、詮釋也帶有評注方式與生俱來的特點，可以不求自成體系、主題連貫或思想深刻，而只依據自己的學術意趣和價值訴求對書中感興趣的章、句、詞、字“取便發揮”。因此，在肯定嚴復對《老子》的解讀獨具匠心的同時，也應該看到《〈老子〉評語》由于不成體系而帶來的諸多缺陷，主要包括：沒有深入研究和系統詮釋老子包括哲學思想在內的各方面思想，沒有深入闡發老子的哲學概念，缺乏對《老子》核心主題的提煉和詮釋等。

注釋：