論德里達對胡塞爾現象學中“發生”問題的批判

王庭安

(蘇州大學 政治與公共管理學院,蘇州 215123)

埃德蒙德·胡塞爾(1859—1938年,以下簡稱胡塞爾),德國著名哲學家,被認為是現象學的創始人,代表作有《邏輯研究》《純粹現象學和現象學哲學的觀念》《歐洲科學危機和超驗現象學》等。胡塞爾在二十世紀初創立的現象學及其引發的整個現象學運動,至今仍對哲學和科學領域產生著深遠的影響,為后來出現的存在主義運動和后現代思潮打下了理論基礎。胡塞爾創立現象學的目的是為了給世間科學(包括自然科學和精神科學)尋找一個穩固的基礎,這個基礎必須具有明證性,即它是絕對的自給予性,自己給出自己的根據。按照胡塞爾的想法,現象學作為嚴格的科學是給一切其他科學奠基的科學,這種奠基具有超越性和永恒性,也就是說現象學是一門超越論的科學。然而,恰恰是胡塞爾現象學具有的這種超越性,留給了雅克·德里達(1930—2004年,以下簡稱德里達)用以解構的空間。

德里達是法國著名哲學家、文學批評家、解構主義的創始人,代表作有《論文字學》《聲音與現象》《書寫與差異》等。德里達的思想在二十世紀六十年代以來掀起了巨大波瀾,成為歐美知識界最有爭議性的人物,他的解構理論動搖了整個傳統人文科學的基礎,也是后現代思潮最重要的理論源泉之一。德里達用他的解構策略剖析了相當多的經典作家文本,胡塞爾的現象學正是他第一次解構的對象。德里達認為胡塞爾的現象學本質上是一種“在場形而上學”,缺乏對意識和歷史的“發生”做出合理解釋的能力。在早期著作《胡塞爾哲學中的發生問題》中,德里達對胡塞爾現象學的歷史動機、方法和結論進行了細致的批判,指出整個先驗現象學在“發生”問題上的困境,并給出了自己的解決之道。

一、胡塞爾對“發生”問題的探討

在1918年寫給納托爾普(1854—1924年,德國哲學家、教育家,新康德主義馬堡學派的主要代表)的一封書信中,胡塞爾提到:“十多年以來,我已經克服了柏拉圖主義的靜態階段,并將現象學中先驗發生的觀念確立為它的主題?！盵1]顯然,這個時候的胡塞爾已經將“發生”問題作為其現象學研究的重點問題,并且將“發生”問題看作是對靜態的柏拉圖主義式的現象學的克服。在寫于1921年名為《靜態的與發生的現象學方法》的手稿中,胡塞爾提出了其先驗現象學的完整形態:(1)關于普遍的意識結構的普全現象學;(2)構造現象學;(3)發生現象學[2]。這是胡塞爾第一次明確區分構造現象學和發生現象學,據此大致可以將1918—1921年作為一條分界線來區分胡塞爾前期的靜態現象學階段和后期的發生現象學階段。

在前期的靜態現象學階段,胡塞爾主要關注的問題是自我意識的構造問題,即意向性的問題。胡塞爾認為“意識總是對某物的意識,它總是意向地關涉于某物”[3]122,這表明一個意識活動總有它的意向相關項。胡塞爾通過對最基本的意識結構——意識活動(noesis)與意識對象(noema)的深入剖析,精心鋪陳出一幅關于構造性意識與被構造對象間相互依存與互動的宏偉畫卷。在這種探討中,胡塞爾力圖說明意向對象是如何被給予意識的,并在此基礎上探尋各種意向活動的本質結構。在這里,胡塞爾使用“立義—立義內容”這種橫向的分析模式來描述意向性和其先驗結構,這就不免錯失了意識的縱向維度,這就好像讓一條流動著的河流暫時保持靜止狀態,然后從一個橫截面的角度對河流進行共時性的平面分析,而河流源于何處又為何會流動這類歷時性的問題就被排除在外了。這也就是說,胡塞爾在早期的構造現象學階段過于關注意識的靜態結構、層級,沒有深究這種意向結構為什么以及如何可能。因此,胡塞爾前期的靜態現象學階段是缺乏對意識的“發生”問題進行探討的。

在中后期哲學中,胡塞爾顯然注意到他前期有意或無意擱置的“發生”問題,這集中體現在《關于時間意識的貝爾瑙手稿》《被動綜合分析》和《笛卡爾式的沉思》中,胡塞爾對于自己前期“立義—立義內容”的平行論分析圖示進行了反思與批判。胡塞爾認為雖然在“意識活動—意識對象”這種分析模式中“每一個階段我們都忠實地去描述那些按照我們的觀點和經極嚴格的研究之后實際得到的東西”[3]123,但這還是不具有全然的明見性。因為這里存在著一個康德式的問題,即這樣的意識結構是何以可能的?也就是說,在審慎地探究我們實際所獲得之事物的過程中,一個更為根本性的問題隨之浮現:究竟是何種前提條件讓我們得以實際地獲得這些事物?為了回答這個問題,胡塞爾提出了被動綜合(passive synthesis)的概念。他把自我意識的構成作用分為兩個階段:主動構成階段和被動構成階段,主動構成階段就是通常所說的“我思”的階段,自我意識能夠進行意向、反思、立義等意識活動;被動構成階段指的是在“我思”的主動思維活動之前的被動階段,這時主體還沒有進行任何對象化活動,自我在這個階段不起任何作用。被動綜合意味著在自我意識活動之前,感覺材料就已然被潛在地綜合成一個統一的對象了,只是這時這種感覺材料仍然處于自我意識關涉不到的背景意識中,只有我將注意力轉移到它身上時才能“觸發(affection)”或者說“激活(activation)”,它進入到我的意識之中并把握它。可以說對被動綜合的分析為主動認識過程提供了前提和保障,也為自我意識的發生給出了一種可能的解釋?？傊?胡塞爾后期在他的眾多論題中都觸及現象學的“發生”問題,但他并沒有給出一個完整的先驗發生學體系。

二、“發生”概念的二重性以及先驗現象學的僵局

如果要對現象學中的“發生”問題或者說“發生”現象學做一番徹底的考察,我們就不得不回到“發生”這個概念上來。發生(genese)也可譯為起源、創造、產生、生成等。在胡塞爾那里,“發生”是作為構造性源泉的意識的發生來討論的,然而德里達認為正是“意識的發生”這一課題引起了胡塞爾全部的不安[4]5。德里達首先指出“發生”這一概念自古以來就蘊含著兩種自相矛盾的意義:起源(origin)的意義和生成(becoming)的意義。一方面,發生即是出生,是瞬間的絕對涌現,是不可還原到先前“事項”(instance)的絕對涌現,是創造性、根基性、相關于它者的自主,甚至我們可以說不存在沒有絕對起源、沒有原初性的發生,一切發生出來的東西都是通過超越不是它的東西而明現出來且具有意義的[4]10。這種絕對起源的意義上的發生正是胡塞爾所追求的發生,一種作為先驗意識之成就的發生。另一方面,僅當我們從存在論和時間整體性的內在角度出發,這種起源式的發生才可得以領悟:所有生成的結果皆源于既存事物,孕育于過去并指向未來。發生的內涵嚴格受限于歷史語境,蘊含一種內在的包容性(inclusiveness)與生成性,其本質為經驗性發生。換言之,所有關于“發生”的問題皆具有起源與生成、先驗與經驗之間的張力。這種張力透射至其所觸及的各領域,既表現為無盡的時間性與絕對的源初性之間的悖論,也呈現為連續性與非連續性之間的沖突,以及同一性與差異性之間的緊張關系。

基于發生概念的二重性,德里達提出了一個問題:如果先驗發生的主題在某個時刻明現,以便理解和建立經驗發生的主題;經驗發生又在自然時間上先于先驗發生,那么我們應該自問這種先驗發生何以可能[4]7?他認為這個問題貫穿了胡塞爾全部的哲學生涯。盡管胡塞爾的現象學發生過數次重大轉變,但其現象學有一個不變的宗旨,即作為本質的觀念之物必須通過直觀來把握,直觀原則是胡塞爾現象學的所有原則之原則。胡塞爾的理想是將先驗現象學作為嚴格的科學建立起來并為所有世間經驗科學奠基,以此揭示被實證科學掩蓋的生活世界。然而要達成這一哲學動機,胡塞爾必須做出一種綜合,即先驗現象學和世間經驗科學的綜合。如果我們同意德里達對于發生概念的分析,就會發現這種綜合在根本上是不可能的,也就是說胡塞爾的現象學理想在源頭處就受到了阻礙。因為就如德里達所說的“哲學的歷史”和“歷史的哲學”[4]1之間的矛盾一樣,處于歷史生成之中的胡塞爾想要建立起一門超越于所有歷史的哲學在存在論上是不可能的。

先驗現象學在德里達對“發生”概念的解構中陷入了僵局,這既是起源與生成的僵局也是先驗與經驗的僵局,甚至可以說這是胡塞爾本人哲學理想和歷史現實的僵局。德里達認為之所以會造成這樣的兩難境地,是因為胡塞爾堅決拒斥一種康德意義上的“先天綜合(a priori synthesis)”和一種黑格爾意義上的“辯證法(dialectic)”,“胡塞爾一會兒描述綜合,一會兒描述生成的先天,但他拒不承認哲學和意義的一切出發點是一種先天綜合——在這里絕對的明見性回到一種不可還原的非確定性”[4]214。胡塞爾不能接受意識的構造性或者意向性既是生產性的又是揭示性的、既是主動的又是被動的、既是一種發明又是一種發現。這集中體現在胡塞爾對經驗自我(empirical self)和先驗自我(transcendental self)的嚴格區分,并認為先驗自我居于優先地位,設立并賦予經驗自我以意義。按照胡塞爾的說法,我們總是能夠在先驗還原時發現那個在自然態度下隱匿的先驗自我,并發現一切經驗自我——行為都是那個先驗自我的意識成就,這也就是說先驗自我一方面作為先驗還原的產物,另一方面又作為先驗還原得以展開的前提。先驗自我在生成的維度上變得不可能了,這個令人不安的問題纏繞著胡塞爾中后期的哲學思考。

三、延異:起源與生成的辯證法

為了把胡塞爾現象學從發生困境中解救出來,德里達將辯證法與現象學結合起來,并力圖向人們說明起源與生成在一開始就是辯證綜合的。德里達認為先驗現象學必須發生根本的轉變:“對本質的先天直觀本身(這是胡塞爾現象學原則的原則)應完全轉變為辯證法的光芒,我們每時每刻都在證明這種轉變的必要性?！盵4]282德里達認為既然“發生”概念的二重性引發了一系列的悖論和割裂,那么不如承認起源與生成在一開始的奠基處就是辯證統一的,即發生是一種康德意義上的“先天綜合”。發生的根源遠非單一性所能覆蓋,種種相互對立的因素共同蘊含在發生的含義中。在這里,無論哪一方都無法單獨解釋先驗發生,只有將對立雙方看作是在一個更高的層次上統一起來的,我們才能破解“在場形而上學(metaphysics of presence)”這一現象學的困境。

對于起源與生成的源初的、不可分割的共在狀態,德里達生造了“延異(différance)”這一概念來描述這種本源的發生狀態。“延異”同時包含了“延遲”和“差異”兩重意義,延異既是時間上的延遲,也是空間上的差異。德里達認為,在先驗現象學中,我們應該充分考慮這兩方面的綜合作用,以期在根源性問題上找到一個更為合適的解決方案。德里達從胡塞爾關于原印象、滯留和前攝的時間意識模型出發,強調滯留和前攝在意識構成中的重要性:原印象作為絕對當下的同一性得以建立,乃是源于滯留與前攝之間的差異。這種差異不僅在時間性層面得以體現,也呈現為一系列基于時間性差異的其他差異,如感知與回憶、直觀與符號、有限與無限等。德里達認為,“延異”是這些差異的共同源頭,它使得諸如直觀、觀念之物、超越論意識等無法成為純粹的概念,因為它們的對立面無法通過還原排除彼此。

通過提出“延異”概念,德里達試圖把現象學中的各種二元區分統一起來,并為生成問題提供一個新的解決方案。然而,這個方案并非毫無問題。德里達并沒有在《胡塞爾哲學中的發生問題》一書中充分展開對辯證法的討論,也沒有在其后續著作中提及辯證法和胡塞爾現象學的結合,甚至在其中后期著作中直接放棄使用“辯證法”一詞,這使得他的辯證法并沒有被完整地確立。這也就是說,盡管德里達沒有完全放棄辯證法,但他在后續的著作中沒有解決把辯證法本身主題化所產生的困難,這使得德里達的辯證法難以承擔解決先驗現象學發生困境的重任。更重要的是,德里達的解決方案沒有為生成問題提供一個切實的回答。雖然他強調了“延異”在解決現象學困境中的重要性,但關于“延異”如何生成胡塞爾所涉及的二元區分,以及如何在這些二元區分中發揮統一作用的問題,他并沒有給出詳細的闡述。這使得德里達的解決方案更像是一個理論性的建議,而非具體的實踐方法。因此,德里達的延異辯證法雖然為現象學中的生成問題提供了新的視角,但它并未在解決這一問題上取得實質性的成果。德里達將胡塞爾現象學所追溯的起源看作是一種先天的綜合,這一做法與其說是試圖解決胡塞爾現象學的發生學困境,不如說是顛覆了胡塞爾現象學的原則,胡塞爾追求的那種純粹性、單一性在辯證綜合中已蕩然無存。德里達自己也說這種原初性的辯證法是對胡塞爾現象學的“污染(dissemination)”。德里達指出了胡塞爾在先驗發生問題上的困境,但沒能給出一個切實可行的解決方案,在這一點上德里達對于胡塞爾的批判是不充分的也是不能令人滿意的。