論馬克思主義經典作家的精神家園思想

[摘要]精神家園是人們在生產生活實踐中的心靈歸宿，同時也是馬克思主義經典作家關切的重要議題。作為西方文明之精神家園源頭的古希臘文化哲思，隨著歷史發展逐漸邁入形而上的宗教迷思中，馬克思主義經典作家因此肩負起重建精神家園的重任。馬克思恩格斯探討了人與精神的豐富內涵與深刻聯系，逐步明確了精神家園的主體以及宗教的根本性問題，以歷史主動精神與歷史唯物主義思想指引無產階級承擔起重建精神家園的歷史任務，依托精神生產理論強調“批判的武器”在精神家園建設中的關鍵作用，為人們自主構筑精神家園開辟了新道路。馬克思恩格斯的后繼者們在革命實踐中不斷汲取經驗，進一步鞏固了意識形態在精神家園中的重要性；與此同時，西方馬克思主義者在面對更為嚴重的資本主義物化與異化問題時，以溫和的文化批判思維嘗試化解當代精神家園的多重困境。馬克思主義經典作家的“精神家園”思考，為新時代各族人民共同構筑中華民族共有精神家園提供了有益的理論指引，對于堅定“兩個結合”基礎上不斷打牢意識形態的思想根基以及持續鞏固中華文化認同提供了有益借鑒，為構筑中華民族共有精神家園提供了馬克思主義民族理論中國化時代化的著力點。

[關鍵詞]馬克思主義；精神家園；意識形態；中華民族共有精神家園

中圖分類號：C956文獻標識碼：A

文章編號：1674-9391（2024）11-0002-12

基金項目：國家社會科學基金重大項目“中國共產黨推進中華民族共同體建設的理論與實踐研究”（21amp;ZD044）、全國政協民族和宗教委員會委托項目“構建中華民族共有精神家園建設研究”（2024QT009）階段性成果。

作者簡介：青覺（1957-），男，中央民族大學中華民族共同體學院教授、博士生導師，研究方向：馬克思主義民族理論與政策、中華民族共同體理論；劉澤鋒（1997-），男，中央民族大學民族學與社會學學院博士研究生，研究方向：多民族國家建設與民族事務治理。

對一個民族的生存發展與命運走向而言，精神家園不可或缺。如今，精神家園的概念與內涵正伴隨時代變化而不斷豐富，與人們的生產生活緊密相連，也與人們的情感思考息息相關。作為精神文化范疇，精神家園始終是對物質世界的理想性關照，從形成到構筑，都緊密地契合著社會變遷和人們需求。不同地域、不同人群、不同歷史階段下的精神家園，反映出各自特有的時代性與獨特性。

進入新時代新階段的中華民族共有精神家園被賦予了新的時代價值與民族使命，正如習近平總書記強調的，要“著力構筑中華民族共有精神家園，為推進中華民族共同體建設提供強大精神文化支撐。”[1]精神家園構筑被著重強調的同時，也意味著精神家園面臨一定的現實困境。既有的精神生產無法滿足當代人的精神需求，在資本與消費的裹挾下，現代人正不斷走向物化與異化。特別是數字科技重塑了當下文化生活，也對人的精神世界產生了沖擊，使人們不得不面臨信息繭房或信息泛濫的兩極化處境。混亂與茫然帶來了精神迷失與時代困境。

要化解精神家園的困境，就需要重返認知精神家園、破解精神萎靡的馬克思主義經典作家，從經典作家的思想中汲取經驗。對此，馬克思主義經典作家關于精神文化的種種深思無疑是構筑中華民族共有精神家園的重要理論來源。隨著構筑中華民族共有精神家園重大任務的不斷推進，精神家園研究初見規模，在概念內涵上有了新的見解與認知。如高永久、陳紀認為精神家園是一個民族在文化認同基礎上產生的文化寄托和精神歸屬，涵蓋這一民族在歷史長河中形成的特有傳統、習慣、風俗、精神、心理、情感等[2]；劉吉昌、金炳鎬強調精神家園是人們在精神層面追求的關于生活、支柱、動力以及信仰等方面的總和[3]；萬光俠、夏風將精神家園看作是建立在人的文化存在基礎上的價值系統，是人的生存的意義世界和理想境界[4]，等等。可以看到，精神家園是根植于“人”這一主體而反應其在精神維度的需求與創造，它離不開物質家園所提供的現實根基，但又必須超越其上，為人們提供心靈與意志上的安撫、指引、寄托與歸宿。因此，探討馬克思主義經典作家有關精神家園重要論述的前提，就需要圍繞“人”在精神層面的生活生產、信仰理念、動力支撐以及對精神的本質性思考等內容來梳理提煉總結，以此可以更準確地了解、把握馬克思主義關于精神家園的思想精華，抓住其中超越時代與地域的智慧哲思，不斷融入中華民族共有精神家園建設的時代化中國化指導理路中，最終為推進中華民族共同體建設提供牢固的理論根基與鮮明的精神文化底色。

一、馬克思主義經典作家之前的“精神家園”傳統

馬克思主義經典作家之前的“精神家園”建立在西方文明發展史上。傳統西方文明的源頭一般可追溯到地中海沿岸的希臘，這是其精神家園的誕生地。黑格爾就曾指出“一提到希臘這個名字，在有教養的歐洲人心中，尤其在我們德國人心中，自然會引起一種家園之感”[5]157。古希臘出現了泰勒斯、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等思想家對人與世界關系的哲學思考與精神理念，深刻影響了西方文明的精神氣質。但這種形而上的哲學思辨也給西方文明的精神家園傳統帶來了濃厚的唯心主義傾向，使得西方社會在此后歷史發展的特定時刻總會面臨精神家園的失落危機。與此同時，宗教作為西方文明的重要組成部分，將其本就具有超驗性的精神家園推向了更為遙遠的彼岸。

（一）形而上的哲學思辨

古希臘哲學的最初階段是自然主義的。在西方早期自然哲學家那里，整個人類社會都是自然界的構成部分，因而自然的秩序和法則被視為人類社會的最高法則和范本。[6]22被認為是西方第一個哲學家的泰勒斯，聲稱“水是最好的”，萬物的本原是水，產生于水，又歸于水。萬物就像水一樣是可理解的，沒有任何東西是神秘的、不可理解的，這就使思想從神話思維進步到邏輯思維。[7]8

智者學派的出現，把研究目光從自然轉移到了人自身，但智者派對人的研究還處于相對主義的認識階段。普羅泰戈拉提出了“人是萬物的尺度”的人本主義命題，但智者學派對人的研究，是個體的人，而非整體的人類。人是萬物的尺度，但不存在普遍的善，人的認知也是有限的。普羅泰哥拉曾言到，“至于神，我既無法真切感受他們是否存在，也不知道他們長什么樣子；有許多東西是我們認識不了的，問題是晦澀的，人生是短促的。”作為與智者派同時代的蘇格拉底，以“心靈的轉向”，真正做到了將哲學從天上拉回人間，即哲學研究的對象從自然轉向了自我。蘇格拉底提出的“知識即美德”論斷，也是對智者相對主義認識論的回應，即知識是普遍的善。而對真理的追尋不能求諸外在變化的自然，而應該求諸自我，正如希臘德爾斐神殿匾額上印刻的“認識你自己”。同時，蘇格拉底的助產術也以“詰問式”的方式，追尋美德、幸福、正義等倫理學概念的定義，這也成為柏拉圖理念學說的重要來源。

在柏拉圖的理念論中，理念無法用人的感官所感知，而只能用理性去理解，是真正的或實質性的形式，是事物原初和永恒的超驗原型，理念先于事物并與事物分離，在這由理念構成的世界或理性宇宙中，善是最高的理念[8]72。因此，柏拉圖的理念世界可以被認為是人類歷史上最早從理論上加以表述的家園概念，而且，理念世界的精神性以及由它所代表的家園，也可以被視為一個精神家園。由此，人類的家園意識，也自古希臘時代開始，逐漸地發展變化。[9]8但柏拉圖的哲學是極端反唯物主義的，他拒絕將實在與物質世界等同，他的哲學是泛神論的，為理智的世界引入了一個無處不在的世界靈魂。他接受了造物主，因而其哲學是有神論的，他的學說是超驗的，因為他的理念世界高于實際的經驗世界。[8]83-84亞里士多德保留了柏拉圖的唯心主義，但拒絕了他的超驗性，如其所言，“吾愛吾師，但吾更愛真理”。在亞里士多德那里，人的靈魂包含一個理性的靈魂，只有它有理解事物真正本性的能力，而且靈魂是身體的確定形式，身體和靈魂共同構成了一個實體。[8]86-87

蘇格拉底將哲學從天上帶回人間，將關注點從自然轉換到人本身，其后的亞里士多德又將科學作為闡釋人文精神的依據，這就奠定了西方哲學人文精神和科學精神的傳統[10]。不可否認，希臘哲學中追求知識、正義和幸福以及堅持理性的思辨等哲思與理念，對西方文明產生了深遠影響，也使古希臘哲學成為西方人精神家園的起源。但也需要看到，古希臘哲學中的精神家園，是一個帶有超驗性精神、先驗性精神和經驗性精神的精神家園。古希臘時期的“精神”，是哲學家們從唯心主義的角度用“靈魂”來表示的精神[11]24，其關于“靈魂”的闡述暗含著一個帶有唯心主義色彩的精神家園。柏拉圖的理念論更是其唯心主義的最佳例證，作為哲學史上極具代表性的唯心主義者，在他的理念論中，真實的存在不是現實存在著的萬物，而是物背后的理念，只有理念是真實的，而物質卻是虛幻的。同時，由于人真實的部分是靈魂，生活只是靈魂化身為肉體而存在的時期[7]62，因此，對理念的認識也不屬于普通人，就像能走出洞穴的自由人一樣，只有少數人才能擁有真正的知識，即掌握理念。因此，這一時期的精神生活成為超驗主義的神秘活動，而且只能是少數人的特權，這也使它必然將精神生活導向彼岸世界的宗教神學領域[12]67-68，精神家園不僅具有強烈的唯心主義色彩，也只是屬于少數人的精神家園。

西方傳統的哲學思辨背后存在著形而上的消極因素，使西方社會不得不在未來的某一時刻面臨精神家園的失落。在形而上的哲學傳統中，中世紀的宗教使精神更添神秘色彩，而自文藝復興開始，精神家園的重建與失落并行，精神家園雖然在內涵上得到擴展，包含了彼岸世界和此岸世界，但人性的墮落又使精神家園變得失落[9]15-27。即使是康德、黑格爾也未能化解西方哲思抽象態度所帶來的負面影響，最終只能由馬克思來肩負起這一艱巨任務。

（二）宗教的彼岸世界

西方精神家園的獨特之處還在于其濃厚的宗教色彩，通過宗教的方式，西方構建了一個遠離世俗世界的彼岸世界。因此，西方超驗性的精神家園被神帶到了更加遙遠的彼岸世界。

早期希臘宗教起源中與神話崇拜有關的部分，在公元前6世紀的宗教復興中十分重要[8]5，尤其是奧菲斯教相信靈魂的輪回和靈魂不朽的靈魂學說，以及畢達哥拉斯將靈魂原則等同于心靈等觀點[8]9。在隨后柏拉圖也堅持靈魂不朽說，并為此提出了形而上的證明，如靈魂統一、簡單的證明和來自靈魂的生命力的證明等，并引入一個造物主，借助神話來解釋靈魂與肉體的結合。[8]78-79柏拉圖的宇宙論是一種穿著神話外衣的目的論世界觀，其理念世界是超驗性的，包含著善的觀念、造物主、世界靈魂、植物性靈魂和流行宗教的神[8]75。斯多葛學派中關于接受苦難、順應自然等觀點和價值觀，更是成為基督教神學的重要來源。

在中世紀，神學占據意識形態主導地位，宗教成為人們的精神信仰和行為道德規范，基督教神學的崇高地位將精神家園帶到了更加遙遠的彼岸世界。“人類意識的兩個方面——內心自省和外界觀察都一樣——一直是在一層共同的紗幕之下，處于睡眠或者半睡半醒狀態。這層紗幕是由信仰、幻想和幼稚的偏見織成的，透過它向外看，世界和歷史都染上了一層奇怪的色彩。”[13]143基督教神學以天國、來世作為其價值取向，“我的國不屬于這個世界”，靈魂才是人的本質。如奧古斯丁的雙城論，以基督教的倫理區分了“上帝之城”（天上之城）和“世人之城”（地上之城），并賦予教會極高地位，只有皈依教會，人，包括其靈魂才能得救。[6]85-87作為西歐基督教神學的最高權威，在阿奎那的著述中，國家從屬于教會，哲學也是神學的婢女，“因為神學的原理不是從其他科學來的，而是憑啟示直接從上帝來的”[14]261。

基督教思想在人自身之外尋求一個超驗的本體和彼岸世界來超越世俗世界人文精神的庸俗與物化來建構一種純粹信仰的精神家園[10]。也就是說，在上帝的指引下，中世紀的基督教成為人們的精神家園，正如《希伯來書》第十一章所描述的那樣，“為他等候著那座有根基的城，就是上帝所設計和建造的……說這樣話的人是表明自己要尋找一個家鄉。他們若想念所離開的家鄉，還有回去的機會。其實他們所羨慕的是一個更美的，就是在天上的家鄉。所以，上帝并不因他們稱他為上帝而覺得羞恥，因為他已經為他們預備了一座城。”

在神學統治的漫長中世紀后，文藝復興帶來了一個重大轉折，那就是倡導要把人從宗教神學中解放出來，要從以神為中心轉移到以人為中心。但這種針對教會的質疑，集中體現在16世紀馬丁·路德倡導的宗教改革。人要“因信稱義”，通過信仰，人可以與上帝直接溝通，而不需要借助教會，這就使人擺脫了教會的控制。但路德也主張“受信仰引導的理性可以成為神學的侍女”[7]178對教會的妥協和宗教的容忍，最終文藝復興只能是一場少數知識分子階層的思想文化的解放，但至少新興資產階級擺脫了教會對精神世界的控制。人的價值被發現，意味著精神家園的神秘外衣開始逐漸褪去。精神家園的這一變化，可以從黑格爾的描述中窺見，“他們由于精神和性格的力量而成為巨人，但在他們身上同時卻存在著精神和性格的極度混亂……在他們身上，那種想要有意識地去認識最深刻的和具體的事物的熱切渴望，卻被無數的幻想、怪誕念頭，想求得占星術和土砂占卜術等秘密知識的那種貪念所破壞了”。[15]343信仰仍可以看作是這個時期的精神家園，只是信仰中的神的力量開始減弱，人的價值正在顯現，精神家園不再是完全由超驗性的上帝所掌握。

啟蒙運動中倡導的理性主義，進一步將精神家園還給了人的理性，但即使是在康德、黑格爾的精神、理性中，上帝仍是無處不在的，宗教在精神家園中仍占有一席之地。作為一名虔誠的新教徒，康德并沒有完全拒絕形而上學的先驗哲學，就如在先天知識的問題上，康德認為，我們擁有一種能夠無須訴諸任何經驗就可以獲得知識的能力，同樣地，在他看來，自我、宇宙和上帝是一種先驗的理念，是由純粹理性單獨產生，他還通過純粹理性批判，康德對上帝存在論的諸多批判性評價結果卻是，我們雖然不能證明上帝存在，但也不能證明上帝不存在。這樣，上帝也仍在他的思想中占據了一席之地[16]315-324。康德的理性，是純粹的理性，是一種先驗的理念。黑格爾對精神的看法，思考當時的精神家園具有重要意義，他看到了當時人們精神所面臨的問題，“這些工作占據了精神上的一切能力，各階層人民的一切力量，以及外在的手段，致使我們精神上的內心生活不能贏得寧靜。世界精神太忙碌于現實，太馳騖于外界，而不遑回到內心，轉回自身，以徜徉自怡于自己原有的家園中。”[17]31他也意識到精神家園對于人的意義，“老人講的那些宗教真理，雖然小孩子也會講，可是對于老人來說，這些宗教真理包含著他全部生活的意義。即使這小孩也懂宗教的內容，可是對他來說，在這個宗教真理之外，還存在著全部生活和整個世界。”[17]423但在黑格爾的論述中，精神家園里上帝的影子始終無法擺脫。他認為，“人是‘精神的東西’，精神在本質上就是人類”，[18]293-294但上帝是理念，是潛在的宇宙，精神或心靈只是這一理念的實現，上帝只有在人的精神之中才具有完全的自我意識。[8]447在黑格爾絕對精神的宗教表現階段，最高的宗教是絕對宗教，也就是基督教，因為“哲學也以上帝為其唯一的對象，因此，從本質上說，哲學是理性神學，也是為真理之故而對上帝的永恒崇拜。”作為絕對精神，“上帝永遠不會僵死，而是僵硬冰冷的石頭會呼喊起來，使自己超升為精神。”[19]21如費爾巴哈所評價，“黑格爾哲學是神學的最后避難所和最后的理性支柱”“誰不揚棄黑格爾哲學，誰就不揚棄神學”[20]114。

宗教信仰的是超驗和虛幻的對象，帶有濃厚的非理性色彩，它將人主觀虛幻的對象當成是真實存在的對象。但宗教最初是產生于蒙昧時期人對自然的未知，為了克服未知、恐懼，創造了神話等自然宗教。在黑暗的中世紀，宗教既是統治者控制普通群眾的手段，也是弱小無所依的群眾的精神慰藉，宗教為人打造了一個由神控制的，存在于遙遠彼岸的精神家園。隨著文藝復興、宗教改革的到來，人的價值被發現，上帝在精神家園中的絕對地位被動搖。啟蒙運動對宗教的批判，以及對理性、科學的追求，提高了人在精神家園中的價值和地位，但遺憾的是上帝以絕對精神依然存在，因為康德哲學并未真正把自由還給人，而僅僅是“抽象的”人與“抽象的”自由，黑格爾試圖以“絕對精神”實現此岸世界與彼岸世界的統一，也不過是“抽象的”統一。[21]這又回到了之前所提到的，西方傳統哲學中形而上學的哲學思辨，為西方精神家園的失落留下了伏筆。

精神家園失落的轉折可以從費爾巴哈那里開始，費爾巴哈、馬克思、恩格斯等人對西方宗教的批判實際上是將“精神家園”從天國重新帶回了人間。費爾巴哈看到了以往唯心主義的人，是抽象的人，但他又將人理解為一種“感性對象”，并未看到人的本質，而在馬克思看來，人應該是社會關系的總和。因此，費爾巴哈雖然看到了宗教是人的異化，但未能對人身處其中的社會關系展開分析和批判，導致其未能揭示宗教產生的社會基礎，對宗教的批判也不夠徹底，此外，費爾巴哈又夸大了宗教的歷史作用[22]，因此，拯救精神家園失落的任務只能交由馬克思恩格斯等經典作家來完成。

二、馬克思恩格斯對“精神家園”范疇的思考與變革

馬克思恩格斯對精神家園的思考，沒有陷入西方哲學理性主義傳統的抽象與超驗窠臼中，也沒有糾結于此岸世界與彼岸世界的絕對統一，而是回歸到現實之中，立足于現實的人的自由全面解放來闡釋與運用“精神”，從而開辟了精神家園思考的新境界。盡管“精神家園”未在馬克思恩格斯的眾多著作中直接出現，但可以借由對馬克思恩格斯關于精神生活、精神力量乃至精神生產等的思想理論研究，逐步推導出他們在“精神家園”范疇上的理念傾向，進而初步架構出基本思考框架。總體看來，馬克思恩格斯對于“精神家園”的思考可主要集中為三個要點，即關于“人”本身的哲思、關于歷史主動精神與歷史唯物主義的強調以及關于精神生產和批判的武器的論證，從而完成了精神家園在精神維度上從受動、能動、超越進而實現的邏輯遞進。

（一）關于“人”與“精神”關系的哲思

馬克思的人本主義思想是馬克思主義中的重要內容，《馬克思關于人的概念》的作者弗洛姆認為，馬克思的哲學屬于歷史上一種最偉大的傳統，即以人為中心、人作為歷史存在唯一目的的人本主義哲學。[23]馬克思主義的“以人為本”在批判繼承了西方人本主義傳統后，以唯物史觀實現了超越，它拋棄了對人的本質的種種抽象規定，關心的是現實社會中的人，進而指出人的本質“并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”[24]501這段出自《關于費爾巴哈的提綱》的論述，在批判費爾巴哈“把宗教的本質歸結于人的本質”的同時，也是關懷現實的人，拯救舊哲學中對于活生生的人的存在的忽視。馬克思主義人學是在打破傳統哲學與宗教封建的謎面后，對“人”進行了更為深刻的思考，這一反思回應了精神家園的主體是什么的問題。

馬克思認為，人是“類存在物”，即把類（自己的類和其他存在物的類）既當作自己的對象又當作自己的本質的存在物，也即把自己“當作普遍的因而也是自由的存在物來對待”。美國社會學家魏林曼對“類”概念的定義是總集各種具有共同本質屬性的存在物的一般概念，這意味著“類存在”這一概念所指是具有某種普遍的、共同的根本性特質的存在物。在馬克思看來，人作為類存在物的本質就是普遍與自由，[25]這種普遍性不僅體現在人與其他動物的根本上區別，也體現在人是如何通過勞動和社會關系來定義自己的。在《1844年經濟哲學手稿》中，馬克思著重探討人的本質的概念，“勞動這種生命活動、這種生產生活本身對人說來不過是滿足他的需要即維持肉體生存的需要的手段。而生產生活本來就是類生活。這是產生生命的生活。一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動。”[24]162也就是說，通過勞動，人同動物實現了區分，同時也逐步用社會文化環境取代自然環境，“人不僅像在意識中那樣在精神上使自己二重化，而且能動地、現實地使自己二重化，從而在他所創造的世界中直觀自身”[24]163，人在勞動中將自然界的事物轉化為自己的精神食糧，還可以按照美的規律來塑造，這其實是人作為主體在建設獨屬于自己的精神家園。

馬克思關于“精神”的分析將精神家園同現實生活與時代背景聯系起來，在《德意志意識形態》中馬克思在批判各種唯心史觀的過程中構建起唯物史觀，并使精神從存在于想象關系中的抽象的人向處于一定社會關系中的現實的人的主體本身的回歸。馬克思先明確了人的本質即人的需要，“在任何情況下，個人總是‘從自己出發的’，但由于從他們彼此不需要發生任何聯系這個意義上來說他們不是唯一的，由于他們的需要即他們的本性，以及他們求得滿足的方式，把他們聯系起來，所以他們必然要發生相互關系。”人的需要包括物質需要和精神需要，其構成了人的本性的重要內容，這些需要推動著人去為了實現了自我發展和自我完善而不斷行動，而精神家園既是結果也是過程，是人的內在動力和目的性在精神維度的反饋。而馬克思立足于精神與物質的緊密關系，引出“思想、觀念、意識的生產最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現實生活的語言交織在一起的。”[24]524意識是人類對于世界反應與接受的過程，那么精神則走向了加工與產出，是人反作用于主客觀世界的過程，“個人在精神上的現實豐富性完全取決于他的現實關系的豐富性”[24]541，更是將人的精神家園同現實關系與實踐聯系在了一起，使精神家園能夠立足于現實與實踐之上來反映時代真正的價值與理念。

最后，馬克思對宗教的批判則是闡發了精神家園所會面臨的困境，在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中馬克思對宗教的否定也是在對西方傳統哲學、政治的批判。在他們看來，“宗教是那些還沒有獲得自己或是再度喪失了自己的人的自我意識和自我感覺”[24]3，盡管宗教用神罰、救贖和天堂給當時飽受苦難的人們有了精神上的慰藉，然而它并沒有化解現實帶來的困境，反而強化了給人民帶來痛苦的階級制度，“宗教是人民的鴉片”，是“一種顛倒的世界意識”，以宗教為首的精神家園將人們置于虛幻的彼岸世界中，令其沉淪萎靡，被壓迫而不知反抗。批判宗教是揭穿彼岸世界的虛假真理，而同時也要確立此岸世界的真理，實際上，馬克思看到精神家園的失落，宗教的風靡只是突出的表象，其根本仍在于“人”在形而上學中的消解，是西方形而上的精神家園發展到一定程度所不得不面臨的內生性危機，因此其對宗教的批判只“是其他一切批判的前提”，“于是對天國的批判就變成對塵世的批判，對宗教的批判就便成對法的批判，對神學的批判就變成對政治的批判。”[24]4《〈黑格爾法哲學批判〉導言》以宗教過渡德國法哲學的批判，意味著馬克思決心從現實的人的解放之中拯救業已沉淪的西方精神家園。

可以看到，馬克思恩格斯關切著“人”與“精神”，自然而然地承擔起化解西方精神家園沒落的時代任務。從人的本質追索中把握住精神家園的主體，以物質-精神的受動聯系架構起精神家園的現實根基與時代意義，穿過宗教的氤氳而尋見了精神家園沉淪的根源。對于馬克思恩格斯而言，精神家園不言自明，一如黑格爾所言：“一提到希臘這個名字，在有教養的歐洲人心中，尤其在我們德國人心中，自然會引起一種家園之感。”[26]157然而他們現在是要超越希臘，建立起屬于這個時代的新的精神家園。

（二）關于歷史主動精神與歷史唯物主義的強調

馬克思主義是一種關于人類解放的學說，這里的“解放”或“自由”是從特定西方意義上來理解，即合理把握自身及外在現實。實際上，這一思考承繼自黑格爾的理念。關于“精神”，黑格爾通過同其對立面“物質”進行比較，指出“物質的實體是重力或者地心引力，所以精神的實體或者本質就是自由”，并加之于人身上，“精神——人之所以為人的本質——是自由的”，[27]55-56從而用“自由”將人與精神聯結在一起。馬克思同樣強調了這一點，并且將精神的解放作為人類解放的第三個維度，對馬克思而言，它是整個解放過程的關鍵，是另外兩個維度（人與自然、人類社會）及其宏偉巔峰的知識基礎和前提，它的本質是對人這一物種的道德自由和自足的全面理解。[28]8歷史主動精神與歷史唯物主義則是精神解放的兩個重要體現，一個鼓舞人們能動地創造精神家園，一個為人們指明了精神家園的發展規律，共同服務于使“每個人自由全面發展”的最終目標。

馬克思的歷史主動精神在文本中具體表述為“歷史主動性”。在1848年的《共產黨宣言中》，馬克思恩格斯就用“歷史主動性”來描述無產階級推動歷史進步的思想意識與實踐行為，此時的歷史主動性具有自我活動性、自我能動性、獨立行為和歷史覺知等內涵。1871年世界上第一個無產階級性質的國家政權巴黎公社建立后，馬克思就此事在致庫格曼的信中寫道：“這些巴黎人，具有何等的靈活性，何等的歷史主動性，何等的自我犧牲精神！”[29]352此時歷史主動性變得更為具象，是用以贊揚公社成員所表現出的主動開展歷史斗爭、主動創造歷史條件和主動破解歷史難題的精神。[30]可以看到，馬克思立足于人作為主體的根本前提，將這種歷史主動精神從工人階級的身上挖掘出來，因為工人階級在資本主義生產體系中的地位決定了它只有解放全人類才能最后解放自己，其根本利益同社會發展客觀規律所決定的歷史前進方向完全一致， 所以唯有它是具有“社會首創能力”即“歷史主動性”的階級。[31]需要看到，歷史主動精神是人類自覺意識在社會歷史進程中發展的產物，但同時其具有的先進性又賦予了無產階級的精神家園以意識形態底色，既鼓舞、引領了現實的實踐，也為人民、無產階級初步構造了一個能夠使“每個人自由全面發展”的精神家園。

馬克思的歷史唯物主義是對西方傳統精神家園批判后所形成的成果之一，通過與唯心主義又與舊唯物主義劃清界限，所得出的現代唯物主義，即歷史唯物主義是 “不再是哲學”的馬克思主義的 “世界觀”給人類歷史及人的精神家園提供了新尺度。“現代唯物主義，否定的否定，不是單純地恢復舊唯物主義，而是把2000年來哲學和自然科學發展的全部思想內容以及這2000年的歷史本身的全部思想內容加到舊唯物主義的持久性的基礎上。”[32]146。歷史唯物主義的世界觀是以“人類社會或社會的人類” 為立腳點、以人類解放為價值目標的世界觀，[33]而在 “歷史的進程”中所形成的意識與存在的關系，就是社會意識與社會存在的關系，即“不是意識決定生活，而是生活決定意識”[24]525，不僅再一次明確人作為物質與精神活動的主體，也強調了歷史現實對精神家園的決定性意義，換言之，既指明了精神家園的主體是人，也明確了精神家園的根源是社會存在，包括那些虛幻的意識，在某種意義上，歷史唯物主義為人們指明了精神家園的發展規律。

總的來說，歷史主動精神與歷史唯物主義給予人們能動地創造精神家園的信心與方法，同時這一精神家園不是封建統治階級治下的虛幻樂園，也并非資產階級形塑的異化世界，而是在無產階級帶領下開辟出的“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”的理想社會。

（三）關于精神生產與批判的武器的論證

面對日益失落的西方精神家園，馬克思所要做的不僅是拯救，還需要超越。有學者通過三個層次的劃分來表達馬克思在注重改變世界的實踐視野和歷史唯物主義的整體性結構框架下的精神結構，第一層次的是感覺、意識、觀念等受動性因素，居于第二層次的是情感、意志、覺悟等能動性因素，而居于第三層次的則為“最高的精神生產”和“自由的精神生產” 等超越性因素。[34]這三個層次也同樣適用于“精神家園”范疇。換言之，為了超越西方傳統的精神家園，馬克思以精神生產理論打通精神家園的現代唯物主義進路，同時用“批判的武器”進行根本上的變革。

在馬克思的精神生產理論中，精神生產的內涵即“關于意識的生產”，在《德意志意識形態》中，馬克思根據社會意識生產的不同層次，將其分為兩個部分：“思想、觀念、意識的生產”和“政治、法律、道德、宗教、形而上學”等諸種社會意識形式的生產，同時他也指出了“精神生產隨著物質生產的改造而改造”，陳述精神生產同物質生產的關系。[35]這一理論揭示出了因分工而出現的“有意識的精神生產”，其是精神生產的最高級層次，由此精神生產才得以實現真正意義上的獨立，成為“獨立的部門”，最終發展指向為“自由的精神生產”。[36]精神生產理論為精神家園的相關研究提供了一個理論框架，包括主體、產品、目的等，并以政治經濟學的視角闡發精神家園的必要性，同時還將其引導向一個政治性議題，“統治階級的思想在每一個時代都是占統治地位的思想。這就是說，一個階級是社會上占統治地位的物質力量，同時也是社會上占統治地位的精神力量。支配著物質生產資料的階級，同時也支配著精神生產資料，因此，那些沒有精神生產資料的人的思想，一般地是受統治階級支配的”，[24]550換言之，精神家園還存在著歸屬于誰、受制于誰的重要問題，一個民族的精神家園盡管能夠由民族的所有成員共同享有，但精神生產理論告訴人們，在不平等的社會中，精神家園可以是上位者的樂園與苗圃，受統治者只能依附而生。

進而馬克思關于“批判的武器”的論述，便為了打破這種被“壟斷”的精神家園，落后的精神家園必須進行揚棄。在《共產黨宣言》中，馬克思強調，“宗教的、道德的、哲學的、政治的、法的觀念等等在歷史發展的進程中固然是不斷改變的，而宗教、道德、哲學、政治和法在這種變化中卻始終保存著。此外，還存在著一切社會狀態所共有的永恒真理，如自由、正義等等。但是共產主義要廢除永恒真理，它要廢除宗教、道德，而不是加以革新，所以共產主義是同至今的全部歷史發展相矛盾的”[24]51，基于馬克思的觀點，要拯救精神家園，只能運用“批判的武器”——精神武器將落后事物割棄，同時“批判的武器當然不能代替武器的批判”，理論必須掌握群眾，才能變成物質力量，精神家園的重建離不開現實世界的變革，離不開無產階級帶領人民群眾對落后的“精神”進行一場徹底的革命。

由此可見，精神生產剖析了精神家園背后的階級屬性，而批判的武器則立足于階級屬性對舊有的精神家園進行改造。無論是在西方精神家園沉淪的十九世紀，還是如今我們精神家園面臨“異化”的二十一世紀，都需要對民族共有精神家園進行一次深刻的革新與揚棄，唯有如此才能重新喚醒整個民族的精神，尋回共同的心靈歸宿。

三、馬克思主義對“精神家園”的論述與反思

現代化推動世界發生重大變革，生產方式的進步加快了認知轉變。在這一變局過程中，精神家園也有了新的變化。科學與理性打破宗教神話，民族與國家得以結合，資本主義生產使人在物化和異化之中遭遇了精神家園的失落，工業化與城市化讓自然與家鄉成為遙遠的心靈寄托。人們忙于當下而無暇思考過去與未來，這進一步加速了傳統文化的根脈斷裂，建立在新興文化之上的是獨屬于資本與物質的精神家園。然而，頑固的封建勢力與利己的資產階級無法代表所有人，西方所謂的先進普世觀念不可能替代傳承百代的本土文化，以民族國家為主體的共同體開始找尋更符合自身的精神家園，而馬克思主義者則向資本主義文化宣戰。全世界的人們在精神層面共同遭遇了戰爭的洗禮，全球化與現代性則伴隨這一過程進一步融入各地現實生活中，迷失與重建、反思與掙扎是精神家園構筑的新主題，而國家民族則在建構的過程中推進全體國民認同的持續凝聚，集體共有精神家園的構筑被提上政治日程。

（一）馬克思主義經典作家的“精神家園”

馬克思的后繼者們同樣熱衷于有關“精神”的思考，盡管這些馬克思主義經典作家基本沒有直接以精神家園為議題進行寫作，但仍然可以基于文化、精神、意識形態等基本范疇，對其相關理論進行歸納與詮釋。

列寧關于精神的論述集中在其文化觀的論證上。在文化觀方面，列寧看到文化不僅具有民族性，還具有階級性，他指出，“每一個現代民族中，都有兩個民族。每一種民族文化中，都有兩種民族文化”，這兩種文化或是對立的，但即使如此，在同一個社會主義國家中，人們應該“維護無產階級運動共同的文化或各民族共同的文化，以絕對寬容的態度對待用何種語言進行宣傳的問題和在這種宣傳中如何照顧一些純地方的或純民族的特點問題。這就是馬克思主義的絕對要求。”[37]344-345如果沒能做到，那便是資產階級民族主義，是需要絕對斗爭的，然而同時，也要立足于“馬克思主義……并沒有拋棄資產階級時代最寶貴的成就，相反卻吸收和改造了兩千多年來人類思想和文化發展中一切有價值的東西”[38]299的基礎，繼續發展出真正的無產階級文化。基于此，列寧不僅十分看重文化建設，還強調無產階級政黨不斷鞏固文化領導權，牢固新聞、大學等重要陣地。列寧的文化觀對精神家園的建設具有很強的指導功能，包括在民族共有精神家園方面把握好無產階級立場，包容各民族在文化與發展上的差異，以及運用好各個時期文化精華來建設新時期的社會主義精神家園，等等。此外，列寧的文化觀是西方馬克思主義文化批判理論的重要思想來源，也促使盧卡奇、葛蘭西等西方馬克思主義者們深思，進而開始探索西歐社會條件下無產階級革命的道路和策略問題。[39]

斯大林關于精神方面的理解與思考主要集中在他對文化與社會生活、物質生產的關系、文化的階級本質，以及文化的民族形式等問題的論述上[40]。斯大林繼承了馬克思恩格斯、列寧的唯物主義觀點，在考察物質與精神的關系時指出：“基礎是社會在其一定發展階段上的經濟制度。上層建筑是社會的政治、法律、宗教、藝術、哲學的觀點，以及同這些觀點相適應的政治、法律等設施。任何基礎都有同它相適應的自己的上層建筑”，[41]501給出了一個“精神家園”的范疇。此外，斯大林在論述中將語言排除于上層建筑外，因為語言“是若干時代的產物，在這些時代中，它形成起來、豐富起來、發展起來、精煉起來。所以語言比任何基礎、任何上層建筑都生存得長久得多。”[41]504某種程度來說，這給予精神家園的建設以很大啟示，語言的長久性能夠為精神家園的重建提供最穩固的地基。斯大林的民族觀也包含對“精神”層面的見解，在關于民族的定義中，“民族是人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同區域、共同經濟生活以及表現在共同文化上的共同心理素質的穩定的共同體。”[42]64斯大林在定義民族的同時，也框定了建構民族共有精神家園的物質與精神質料。

盧森堡認為馬克思的學說就是無產階級的精神文化，而建設無產階級的精神文化是社會民主黨的文化使命[43]，在此基礎上她提出精神領域斗爭，尤其對宗教進行了深刻的批判，在其《無產階級與宗教》一文中，就強調“現代工人階級越是熟悉自己的世界歷史使命，越是成熟地去完成這些使命，就越能擺脫宗教”[44]468。盧森堡在精神維度的考量更為激進，試圖用無暇的意識形態底色守護無產階級的精神家園。盧卡奇通過物化現象批判，看到無論資產階級還是無產階級，其直接的心理狀態都是物化意識，這意味著現代社會陷入普遍的絕望狀態，[45]人們的精神家園將持續地沉淪，而要化解這一困境，盧卡奇將無產階級階級意識的覺醒視為關鍵，在《歷史與階級意識》一書中，強調了意識革命的必要性，對于社會主義精神家園的長期發展而言，無疑是具有前瞻性的指導。葛蘭西的文化霸權直指市民社會的文化生活，鑒于東西方的差異而設立不同的革命進路：東方社會采取暴力革命的方式打擊以暴力統治為特征的國家機器，西方社會以陣地戰代替運動戰，核心是奪取文化霸權，[46]實際上這也有助于市民重建自己的精神家園，不過葛蘭西著眼于重建的領導權，為了贏得霸權而設想的多種策略，則精神家園的建設方向提供了不同的思路。

馬克思恩格斯的后繼者在談論與“精神”相關的內容時，通常都是以意識形態作為基點而進行闡述，社會主義、集體主義、愛國主義，這既與他們所處的時代緊密相關，也是他們所架構出來的馬克思主義者精神家園的鮮明特征。然而他們所為之困擾的問題，直至今日都未能最終化解，也因此這些馬克思主義經典作家的思想精華，依然會在今日的精神家園建設中發揮其跨越時代的作用。

（二）馬克思主義者對當代西方“精神家園”的反思

在當代社會，流動的生產拆解故土的生活，自由的選擇帶來繁雜的思索，物質水平的提升要求精神上的同樣富足，但物化與異化在高新科技的加持下不斷加劇，人們個體的精神變得浮躁而脆弱，民族的文化生活也在現代的沖擊中尋求新的出路。這一時代西方精神家園所面臨的現代性問題、虛無主義、消費主義、生態危機等諸多困境，促使西方馬克思主義者們不得不設身處地反思與回應這些問題。

西方馬克思主義典型的研究對象，并不是國家或法律，它注意的焦點是文化，[47]70也因此這些人對當代精神家園的轉向更為關切。法蘭克福學派認為大眾文化及其異化后的“文化工業”是資本借娛樂活動來控制大眾的思維和內在心理的重要工具，[48]大眾文化批判理論直指手市場經濟規律控制下的文化工業欺騙消費者來實現大眾整合，進而擔憂西方精神家園會在歡愉與虛假的紛雜文化產品中走向迷失。德波在其《景觀社會》一書中談到資本主義發展到“景觀”來對人進行剝削，這種視覺表象化跨過了馬克思提出的資本主義物化，德波指出，景觀的本質是拒斥對話，它是一種更深層的無形控制，消解了主體的反抗和批判否定性，在景觀的迷入之中，人只能單向度地默從，[49]代譯序19換言之，精神家園的主體將不再是“人”，而是社會與階級形塑出的自動化程序，人成為客體去被動地接受他者給予的精神歸宿。齊美爾的貨幣哲學對貨幣宰制下現代人生命體驗與心性結構進行了描述，呈現了一個目的為手段遮蔽、意義為工具窒息、不能給人的生命以價值意義的精神家園。[50]生態學馬克思主義代表高茲、福斯特、萊易斯回歸到自然本身，試圖用生態批判來警醒人們無節制地破壞、掠奪自然，并不斷拯救當代精神家園與自然家園的斷裂。

總的來說，這些西方馬克思主義者認為，現代社會的危機實質上是一種以凌駕于精神文化之上的物質文化的主導地位為基礎的文化危機，這同時也是西方精神家園持續衰頹的現實。對于精神家園的重建，他們提出了自己的觀點并嘗試改變。盡管如此，舊有的問題仍未解決，新的困境持續出現，這是現代社會精神家園共有的困境。

四、結語

馬克思主義經典作家的“精神家園”思考，為黨和國家在新時代構筑中華民族共有精神家園提供了重要的理論來源與指引。無論是以人為本的主體建設，發揮實踐能動的歷史唯物主義精神，還是意識形態的家園底色，反思時代的批判性革新，都是其留下的寶貴思想財富。堅持把馬克思主義基本原理同中國具體實際相結合的“第一個結合”，要求我們持續挖掘、汲取馬克思主義經典作家的理論精華，應用到當代中國民族問題具體實際的解決中。構筑中華民族共有精神家園是馬克思主義中國化時代化的新命題，具有意識形態與思想文化的雙重屬性，必須牢牢把握其前進的正確方向，以馬克思主義先進理論為指導，努力克服精神家園的“物化”與“異化”問題。只有明確新時代的歷史方位，堅定以社會主義核心價值觀為引領，圍繞愛國主義、集體主義、社會主義打牢中華民族共有精神家園的意識形態底色，才能逐步化解現代化進程中的精神困境與難題。

精神家園扎根于人們的歷史實踐創造，每個民族都在其自身文明的基礎上建立起精神家園。構筑中華民族共有精神家園需要立足“第二個結合”，努力實現馬克思主義基本原理同中華優秀傳統文化的結合，推動精神家園從歷時性向共時性轉變，進而關照中華民族共同體的每一位成員。中華文化傳統的精神家園具有多種載體，從神話傳說到宗教祭祀，從詩文繪畫到歌舞戲劇，都飽含人們對于內在自身與外部世界的思考，以及對共同體的文化認同與深刻情感。這些精神家園傳統更多地表現為一種“家國”情結。隨著中國統一多民族國家的不斷構建，以“國”為主體的大家介入到小家之中而成為引領，人們的精神家園受到諸多哲思的影響，走向更深層次的發展，從百家思想到儒釋道，從各族文化到中華文明，中國大地上的各民族在交往交流交融的過程中不斷汲取精華，相互借鑒，并在不同時代形成各類主流文化思想，這種趨于“一”的態勢為精神家園的“共有”打下堅實根基。與此同時，亞細亞生產方式給中國古典精神家園的發展帶來整體上的恒定，呈現出反復疊加傳遞而非持續打破重建的歷史結構，即使是近代的劇烈沖擊也沒有讓其全然粉碎，而是注入了新的生命力，借“人民”將過往的精神家園合眾為一，跨越歷時性的局限而賦予中華民族以共有的精神家園。

構筑中華民族共有精神家園并非空中架起高樓，而是有著極其深厚的文化積淀與歷史基礎。在馬克思主義的指導下，要明確精神家園始終同人民的生產生活的現實實踐聯系緊密，且深刻反映出時下社會的主要矛盾。在新時代，中國的精神家園也會隨著社會發展與人們所需走向新的形態，因此必須堅持“兩個結合”，不斷構筑中華民族共有精神家園，這是對歷史與人民呼喚的的回應，也是對馬克思主義中國化時代化的回應。

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收稿日期：2024-08-13責任編輯：吳定勇

On the Concept of Spiritual Home among Marxist Classical Writers

Qing Jue1， Liu Zefeng2

（1. School of Community for the Chinese Nation，Minzu University of China， Beijing， 100081， China; 2. School of Ethnology and Sociology， Minzu University of China， Beijing， 100081， China）

JOURNAL OF ETHNOLOGY， VOL. 15， NO.11， 02-13， 2024 （CN51-1731/C， in Chinese）

DOI：10.3969/j.issn.1674-9391.2024.11.001

Abstract： The “spiritual homeland” constitutes the inner abode essential for human existence and also represents a significant focus of Marxist classical writers. The origins of the Western spiritual homeland， namely ancient Greek culture and traditional philosophy， had metaphysical negativities behind them. Medieval religion made the spirit even more mysterious， and the Western transcendental spiritual homeland was relegated to a distant world by God. Since the Renaissance， a reconstruction and loss of the spiritual homeland have occurred simultaneously. Kant and Hegel failed to resolve the negative impact of the abstract stance of Western philosophy. In contrast， Marxism has shouldered the responsibility of saving the lost spiritual homeland. Marx and Engels explored the respective connotations and profound connections between human beings and spirituality. Their humanistic thoughts broke the enigma of traditional philosophy and feudal religion， and conducted a more profound reflection on “humankind”. This examination addressed the issue of what constitutes the spiritual homeland， and gradually clarified the subject of the spiritual homeland as well as the fundamental question of religion.

As a doctrine advocating human liberation， Marxism seeks spiritual emancipation through historical agency and historical materialism. The former inspires people to dynamically construct a spiritual homeland， while the latter demarcates the developmental trajectory of the spiritual homeland. Both converge towards the ultimate goal of “the free and comprehensive development of every human being”， inspiring and guiding the proletariat to undertake the historical task of rebuilding the Western spiritual homeland. Marx and Engels were not only trying to salvage the lost spiritual homeland of the West but also strived to transcend it. In order to realize this vision， Marxism used the theory of spiritual production to pioneer the modern materialist pathway of the spiritual homeland， analyzed the underlying class attributes， and played a key role as a “weapon of critique”， enabling the proletariat to lead the masses in a thorough revolution against the old spiritual homeland. The successors of Marx and Engels drew on their practical experience from revolutionary activities and further consolidated the important position of ideology within their spiritual homeland. Socialism， collectivism， and patriotism are intricately intertwined with their contemporaneous context and the distinctive characteristics of the spiritual homeland of Marxist revolutionaries that they constructed.

In closing， the thoughts on the “spiritual homeland” of Marxist classic writers have provided valuable theoretical guidance for the construction of a shared spiritual homeland for the Chinese nation in its new era. Be it the peoplecentered subject construction， the spirit of historical materialism that maximizes active practice， or the ideological background of the homeland and the critical innovation of reflecting on the times， all of these are precious ideological treasures left behind by Marxist writers. Therefore， efforts to build a common spiritual homeland for the Chinese nation need to be based on a “second combination”， striving to achieve the combination of the basic principles of Marxism and fine traditional Chinese culture， promoting the transformation of the spiritual homeland from diachrony to synchrony， continuously enhancing the identification with Chinese culture， thereby taking care of every member of the Chinese national community.

Key Words： Marxism; spiritual home; ideology; shared spiritual home for the Chinese nation