中西詩學中的“興”與“迷狂”

摘要：“興”作為中國傳統詩學思想中最為關鍵的概念之一，與西方詩學思想中的“迷狂”有著跨越語言文化的多維契合性。中國詩學中的“興”經歷了從巫樂舞一體的藝術形態到“即物起興”的詩學觀念的演變，詩之“興”是心與物相互感應的重要媒介，也是外物觸發情感而生成詩歌的活潑生命體驗。西方詩學中的“迷狂”同樣經歷了從“通靈而感”到“寫神喻意”的意義轉折，以酒神精神為內核的“迷狂”是最絕妙而原始的詩，也是西方悲劇文學與詩歌藝術形態的原初象征。超越“中西”之別，“興”與“迷狂”的深層共鳴再次印證了中西詩學的互通性。

關鍵詞：興；迷狂；儀式；詩學；比較；會通

中圖分類號：I052" " " " " " " " " " " " " " " " " " " " 文獻標識碼：A" " " " " " " " "文章編號：2096-4110（2024）02（c）-0010-04

\"Xing\" and \"Mania\" in Chinese and Western Poetics

LIU Xuan

（Liaoning Normal University， Dalian Liaoning， 116081， China）

Abstract： \"Xing\" as one of the most crucial concepts in traditional Chinese poetics， has a multidimensional compatibility with \"Mania\" in Western poetics that transcends language and culture. The concept of \"Xing\" in Chinese poetics has evolved from an artistic form that integrates with witchcraft， music and dance to a poetic concept that \"touched by thins\". \"Xing\" in poetry is an important medium for the mutual induction between mind and things， and also a lively life experience that generates poetry through the triggering of emotions by external things. The \"Mania\" in Western poetics has also undergone a turning point from \"inspired sensation\" to \"writing God as metaphors\". \"Mania\" with the spirit of the God of Wine is the most exquisite and primitive poem， and it is also the original symbol of Western tragic and poetic art. Beyond the distinction between China and West， the deep resonance between \"Xing\" and \"Mania\" once again confirms the interconnectedness of Chinese and Western poetics.

Key words： Xing; Mania; Ceremony; Poetics; Comparison; Mutual understanding

“以‘興感’為代表的中國文學，與源于古希臘的酒神精神有著某種相似性、聯系性。”[1]詩之“興”與酒神之“迷狂”都承載著藝術萌生之初人類熱烈而激動的神秘體驗，它通過歌唱、舞蹈的方式展現出來，是情感的自然流露和生命熱情的自由顯現。“興”的詩學觀念起源可追溯至史前時代作為古代宗教禮樂文化之源的巫術歌舞，與我國古代禮源于巫一樣，柏拉圖所描繪的神靈憑附的“迷狂”也源于荒蠻時代的宗教巫術。

1 儀式中的“興”與“迷狂”

1.1 巫樂舞一體的藝術形態之“興”

早期的“興”字與祭祀儀式關系密切，《殷墟文字甲編》和金文“父辛爵”中的“興”字，“象四手各執盤之一角而興起”，取“起”之義。羅振玉先生曾指出：“興”字中四手所奉為般，“般亦舟也，所以盛物”。郭沫若先生認為，般、盤、槃為古今字，自古即兼具盤旋、盤游之意[2]。《爾雅·釋詁》將“般”解釋為“樂也”；《詩經·周頌》中有《般》篇，《小序》：“般，樂也”；《衛風》中有《考槃》。都是“般”與樂舞相關的證明。根據鐘鼎文中的文字記錄判斷，“興”還具有“口”的因素，商承祚將其解釋為眾人合力舉物時發出的聲音。由此可以推斷，祭祀儀式中祭祀者將各種獻祭之物放入盤中，以舉物旋游的“興舞”方式與神靈溝通，在神采飛逸的氛圍中祈祝平安與豐收，其中帶有回環往復韻律特征的呼聲很有可能就是最初的詩歌。

興舞祭祀儀式中，以“物”為對象的外在表演形態實際預示著祭祀者內在情緒中涌動的升騰與興奮。在陳物而舞的律動中暗含著初民“巫、樂、舞”一體的原始藝術表達形式，這帶有濃厚宗教色彩的表演也是藝術的萌芽。《周易·系辭上》中“鼓之舞之以盡神”，《楚辭章句》中“其祠必作歌樂鼓舞以樂諸神”，舞與巫有著深厚的淵源。甲骨文中的“舞”字像一個通過舞蹈來祈雨的巫師，許慎在《說文解字》中將“巫”釋為“祝”，“女能事無形，以舞降神者也”[3]。殷人主要以舞祭祀，這種祭祀活動也叫“雩”，《說文》中“雩，羽舞也”，且多與求雨有關。楚人稱“巫”為“靈”，每逢祭鬼事神必用巫歌，《九歌·東皇太一》中“靈偃蹇兮姣服，芳菲菲兮滿堂”[4]，身著美麗嬌艷衣裳的舞者在滿室芬芳飄零中翩翩起舞，不得不讓人聯想到柏拉圖所描述的“酒神祭典”。“后世的歌、舞、劇、畫……，在遠古是完全糅合在這個未分化的巫術禮儀活動的混沌統一體之中的，如火如湯，如醉如狂，虔誠而野蠻，熱烈而謹嚴……”[5]原始的巫術、祭禮凝聚著人們強烈的情感、信仰和期望。

“興”的起源帶有濃厚的宗教神秘主義色彩，與原始時代人類對神靈與巫術的信仰密不可分。原始巫者通過升騰或下降的動作使自己的精神超越世俗世界的藩籬與神靈相溝通，這一過程也經常借助酒力，因而加深了“興”與西方“迷狂”說的因緣。在商代，每逢事必卜問鬼神，飲酒便是與鬼神交流的重要方式，卜辭中記載有諸多酒祭，如“百鬯百羌”，“鬯”就是一種祭祀用酒。酒“一方面供祖先神祗享用，一方面也供巫師飲用以幫助巫師達到通神的精神狀態”[6]。巫師就是借助迷醉的精神狀態而與神建立起微妙的感應，“‘酒’似頗具關鍵地位，巫者飲酒之后，隨著音樂的抑揚頓挫，易于進入興奮的狀態而手腳自然飄搖，便達到脫魂與降神的目的”[7]。這種興奮狀態就是柏拉圖所說的“μανíα”（迷狂），科里班特巫師們掌酒神祭，他們在舞蹈時擊鼓狂舞，心理都受一種迷狂支配，在音樂和節奏的感染下感受酒神的狂歡。抒情詩人們在作詩時也是如此，就像酒神的信徒們受到酒神憑附后陷入迷狂中，詩人們受到詩神的憑附，在失去平常的理智的狀態中才能作詩。

藝術與巫術、宗教之間有著相同的基本原理，雖然原始巫術十分幼稚，但卻與藝術一起經歷了漫長的共同的發展道路。如塔塔科維茲所揭示的，那種目的在于引起情感宣泄與心靈凈化的表現性祭祀舞蹈，并非希臘文化所特有，而是許多原始人都熟悉的[8]。但這種形式在希臘達到了極致，并且一直保留了下來，不再以巫的形式存在，而是以藝術觀賞的形式繼續影響著希臘人。

1.2 通靈而感的“迷狂”

《伊安篇》道出了柏拉圖關于詩歌創作的一個真理，那就是詩人是受靈感啟發的，天才往往被認為是無意識的或自然的恩賜，“天才類似于瘋狂”的說法在當時是一個流行的名言。柏拉圖的詩歌創作靈感論思想中有兩個核心的概念，即“靈感”和“迷狂”，它們分別來自古希臘神話中的詩神崇拜和酒神信仰。柏拉圖將“迷狂”的概念融入了對傳統詩神崇拜的信仰中，用天才的瘋狂解釋詩人創作時如醉如癡的狀態，并稱之為神賜的“迷狂”。

在《神譜》之后，古希臘詩人品達頗為推崇詩歌創作必須依靠天賦的思想，哲學家德謨克利特也十分強調詩人的天賦和靈感，雖然重視靈感在詩歌創作中的獨特作用，但他沒有將靈感與神靈憑附的關系加以申說，而柏拉圖的神賦靈感之說正是在此之后形成的。在《伊安篇》中，柏拉圖將詩人受神啟示而作詩的狀態比作酒神的信徒們受酒神憑附后的迷狂，就像巫師們在舞蹈時受到音樂和節奏的支配就感受到神賦的迷狂，詩人們在作詩時也是如此。“迷狂”雖然源自原始蒙昧的巫術信仰，但對于詩歌創作為何與激情狀態相關的解釋卻是客觀的，“巫術，雖然就其手段而言是想象的和幻想的，然而就其目的而言，也是科學的”。柏拉圖的“迷狂”就是《樂記》中的“故不知手之舞之足之蹈之也”，《系辭傳》中的“鼓之舞之以盡神”，《詩品·序》中的“靈祇待之以致饗，幽微藉之以昭告”，就是詩歌藝術萌生之初的“興”。

柏拉圖在《伊安篇》中直接表明詩人那副長于解說荷馬的本領其實并非一種技藝，而是一種“靈感”。在提到“迷狂”時，柏拉圖所用的詞是“μανíα”，“μανíα”意思是“inspired frenzy passion”（被賜予神性的激情），我們今天所熟悉的單詞“mania”（狂熱）、“madness”（瘋狂）其實都源自古希臘語中的“μανíα”。顯然，柏拉圖在描述詩人獲得神的啟示而作詩時使用的詞語“靈感”和“迷狂”都具有“熱情、狂熱”之義。哲學家德謨克利特曾意識到詩人情緒上的狂熱或激動是一種近似瘋狂的狀態，但柏拉圖的靈感說在繼承了德謨克利特思想的基礎上又進一步發揮，給靈感說披上了一層極富宗教意味的面紗，“詩人是神的代言人，正像巫師是神的代言人一樣，詩歌在性質上也和占卜預言相同，都是神憑依人所發的詔令”[9]。“神賜的迷狂”誕生于人類占卜過程中對酒神和先知的崇拜與尊重，柏拉圖的“迷狂”學說不僅在希臘文化時代被公認為是正統的，并且在羅馬文學時代的理論中仍然居于主流。

2 詩中的“興”與“迷狂”

2.1 即物起興

興者，以善物喻善事，所以“托事于物”“即物起興”逐漸成了一種詩歌創作方式，其中更是融合了人類對自然物象的原初經驗方式。我國古代對觸發興感之意象形成的認識，是和神話藝術與宗教藝術分不開的，郭璞《山海經·序》言：“游魂靈怪，觸象而構，流形于山川，麗狀于木石者，惡可勝言乎？”神靈本是虛無縹緲、無形無象，人們只能借助花草、鳥獸、山川、木石等具體物象來使之得以顯現，即所謂“神用象通，情變所孕”[10]。慧遠《阿毗曇心序》言：“拊之金石，則百獸率舞；奏之管弦，則人神同感。斯乃窮音聲之妙會，極自然之象趣，不可勝言者矣。”宗教和神話雖具有唯心主義的神秘色彩，卻對解釋藝術形象的形成具有啟發的作用，其中凝聚著人類對自然萬物的原始體驗，是心意與情境相融合的形象描繪。黑格爾說：“象征的各種形式都起源于全民族的宗教的世界觀。”[11]對客觀世界中物象的審美體驗是我國古代詩歌最為顯著的標志，感興的產生最初是融合在人們對神話與宗教的想象之中。

原始人類對土地、樹木的神化其實是一種賦之以生命的人化。聞一多在《神話與詩》中說：“原始人類，解釋宇宙自然現象，恒喜賦以生命。”[12]人類學家弗雷澤在《金枝》中也認為在原始人的認知中整個世界都是有生命的，花草樹木也不例外。在古希臘，崇拜樹神的現象也很普遍，這種信仰無非與祈求豐收和興旺的觀念有關，但是只有某些特殊種類的樹才被認為附有神靈。希臘人和意大利人崇拜橡樹之神，因為橡樹總是同最高之神宙斯聯系在一起，人們認為那玄妙深邃的橡樹林就是宙斯居住的地方，樹林中轟響的雷雨聲和樹葉的颯颯之聲被認為是神的聲音，所以宙斯司雨和雷電。古希臘人最為之瘋狂的酒神崇拜最初也是源于樹神崇拜，酒神狄奧尼索斯是葡萄樹及葡萄酒的人格化，同時他也是一般的樹木之神。月桂樹是阿波羅的象征，阿波羅的修飾語往往是月桂樹的派生詞或包含它的復合詞。樹木象征在我國古典詩學中是一種以象征意的方式，意象所代表的是詩人的一種情感，而西方詩學中的樹神崇拜往往是以象喻神，樹木之神被當作神的一種代表。

與以樹木起興相比，詩中以鳥類起興的方式更加普遍，往往用來表達對祖先和父母的懷念之情。“中國是標準的祖先崇拜的國家，在那里我們可以研究祖先崇拜的一切基本特征和一切特殊含義。”[13]卡西爾在書中引用了德·格魯特的話：“我們不能不把對雙親和祖宗的崇拜看成是中國人宗教和社會生活的核心”。詩三百中以鳥類起興居多，且往往都與懷念父母、祖先有關。《小雅·小宛》中“宛彼鳴鳩”，懷念先人、懷念二老、明發不寐；《邶風·凱風》：“睍睆黃鳥”，母氏勞苦，母氏圣善，莫慰母心；《唐風·鴇羽》：“肅肅鴇羽”，悠悠蒼天，差遣沒有完時，父母何怙，等。聞一多《詩經通義·周南》言：“三百篇中以鳥起興者，亦不可勝計，其基本觀點，疑亦導源于圖騰。”以鳥喻祖先和父母的例子非常多，趙沛霖認為，“鳥與祖先觀念的聯系的產生，可以一直上溯到圖騰崇拜的歷史時期”[14]，我國古代諸多氏族都盛行鳥的圖騰崇拜，人們認為圖騰動物與始祖有著相同的意義，所以鳥類起興的詩句大多是表達懷念祖先父母之情。隨著原始宗教觀念的逐漸衰落，最初以草木鳥獸起興的創作方式得到了保留，那些借助意象形式傳承下來的神話圖像在文學作品中成為“興象”，它們開始以單純的審美意象形態在后世文本中不斷增值，其含義也開始變得豐富和多變，也有更充足的語義空間去容納創作者更深刻的情感。

2.2 寫神喻意

“科學可以給知識確定一個界限，但是不能給想象確定一個界限。”[15]科學意味著清醒，然而清醒并不能使人滿足，人們需要熱情、藝術與宗教。“迷狂”是古希臘哲學家熱衷于使用的一個詞，用以解釋文藝創作過程中的激情澎湃的狀態。賜予詩人靈感的女神繆斯也經常被形容是“瘋狂”的，通常作為酒神狄奧尼索斯的乳母和他漫游時的伴神出現，也足以證明“靈感”與“迷狂”在古希臘文藝創作理論中的重要價值。西塞羅在《論占卜》中說：“德謨克利特認為，沒有狂熱，任何一位詩人都不可能成為偉大的詩人，柏拉圖也這么認為。”[16]賀拉斯在《詩藝》中也說：“德謨克利特相信天才比可憐的藝術強得多，把頭腦健全的詩人排除在赫利孔之外。”[17]赫利孔山即文藝女神繆斯的圣地。柏拉圖沿襲了赫拉克利特的觀點，并為詩人的迷狂披上了一件神秘的外衣，即酒神的崇拜。

“悲劇起源于狄蘇朗勃斯歌隊領隊的即興口誦”[18]，狄蘇朗勃斯起源于祀祭酒神的活動，內容以講述狄奧尼索斯的出生、經歷和苦難為主，這一藝術成為狄奧尼索斯慶祭活動中的一個比賽項目，對悲劇的產生起到了重要的作用。詩人品達曾寫過一首關于雅典酒神節的誦詩：“奧林匹亞的眾神啊，來吧，請降臨我們的舞場，讓嫻雅的勝利女神護佑我們，讓她降臨我們城市的中心廣場，那里香氛氤氳，舞蹈正酣，圣潔的華表石巍然聳立。來吧，請戴上這三色紫羅蘭編結的花冠，請歆享我們奉上的美酒，那由春日繁花的精華醞釀而成的美酒……”[19]詩中流露著神靈降臨、繁花美酒、婆娑起舞的活力氣息，不僅是詩歌藝術的體現，更是原始儀式活動中那活潑潑的所作所為。此外，狄奧尼索斯所遭受的苦難經歷也在紀念他的活動中表演了出來。傳說狄奧尼索斯小時候曾被巨人族撕碎，之后又獲得了第二次誕生，于是在紀念表演中出現了這樣的場景：“敬奉的人群當場用牙撕裂一頭活著的公牛，然后在樹林中到處亂跑，瘋狂地呼叫。”[20]這種粗獷的歡慶方式激發了歡慶者們的狂呼，他們盡情地舞蹈、嬉鬧，把所有的感情充分地宣泄出來。這種迷狂的極度激情就是人們所要達到的目的，其隱含的宗教涵義是通過這種狀態與神靈聯系和溝通。藝術的摹仿就是來源于神秘祭典的摹仿，祭祀中表演的舞蹈和音樂是后來藝術形式的原型。在帶有悲劇色彩的摹仿表演中傳達的是濃烈的情感，這種情感在迷狂狀態中得到宣泄，從而使心靈得到凈化。亞里士多德在《政治學》中說道：“我們可以看到這些人每每被祭頌音節所激動，當他們傾聽興奮神魂的歌詠時，就如醉似狂，不由自主，幾而蘇醒，回復安靜，好像服了一帖藥劑，頓然消除了他的病患。”[21]祭祀儀式從此褪去了宗教色彩也脫掉了神秘外衣，開始作為一種非常重要的藝術形式而繼續影響著希臘人。

3 結束語

原始巫樂舞一體的藝術形態中，“興”寄托著人們與天地萬物合為一體的熱切期盼，沒有文明和莊嚴的修飾。進入禮樂文明時代以后，“興”的原始屬性逐漸消失，取而代之的是莊嚴的儀禮形式。在“發乎情止乎禮義”的規訓下，“興”的原始含義逐漸退去，儒家詩教之下的“興”代表著詩的溫柔、敦厚、儒雅。然而酒神的“迷狂”卻在西方兩千多年的文藝歷史中一直延續著，浪漫主義的天才說、尼采的酒神精神說、柏格森的直覺說、弗洛依德的潛意識說等重要理論中都可以找到“迷狂”的影子。

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