敦煌法學基礎理論構建問題再思考

劉延壽

摘 要： 本文以“敦煌法學三人談”（“三人談”對話的參加者主要有敦煌法學創立者、蘭州大學敦煌法學研究中心主任、敦煌法學研究會會長李功國教授，西北師范大學法學院王勇教授，西北民族大學法學院馬玉祥教授和筆者）對話中提出的問題為線索，著重就與敦煌法學基礎理論構建有關的方面進行了再思考。一是，敦煌法學基礎研究，研究什么？二是，敦煌法學的概念系統和理論體系形成對敦煌法學學科的確立至關重要；三是，敦煌法學與敦煌學（敦煌研究）的關系；四是，“季羨林斷語”與敦煌法學“三性”特點的形成有無內在聯系？五是，敦煌法律學、敦煌法治學、敦煌法理學“三位一體”的哲學基礎——中國中道哲學的思考。

關鍵詞： “季羨林斷語”； 敦煌法學“三性”特點 ；中道哲學

中圖分類號：D929? ?文獻標識碼：A? ? DOI：10.13677/j.cnki.cn65-1285/c.2024.03.01

自2020年前后，蘭州大學敦煌法學研究中心和甘肅省法學會敦煌法學研究會成立以來的這幾年，筆者思考最多的還是關于敦煌法學基礎理論研究問題。敦煌法學研究會成立的最初幾天里，我在手機微信群“青未了工作室”和“朋友圈”與老友李功國、王勇兩位教授就敦煌法學基礎理論（重點是學術體系）建構問題有過一番對話交流。

王勇教授提出了一個大膽的設想：敦煌法學學術體系構建可以是敦煌法律學、敦煌法治學、敦煌法理學三位一體框架。敦煌法理學可與佛教義理結合起來，與經藏、律藏、論藏之“三藏”亦大致對應。

李功國教授回應王勇教授：很有想法，很有創意，可作深入探討。

筆者的回應：這是個很奇特的創新思維。將敦煌法學與佛教“三藏”搭上關系，進一步就和國際顯學敦煌學（敦煌研究）①以及“敦煌遺書”和敦煌地緣這個世界文化符號等都有了連帶關系，這樣一來，敦煌法學研究的課題可謂十分豐富，范圍也擴大許多。

李功國教授認為：法律有兩重性、三重性，中國古代也有。敦煌法學就有三重性，這是一個根本性的問題。

筆者回應：遠的不說，就中國盛唐的太宗李世民“安人寧國”治國理政總方針下的“禮治”與“法治”的互相滲透以及對佛教的崇尚等，有無可能理解為法律多重性（兩重或三重）的實踐例證？我拿不準，要請教“勇哥”（王勇教授的微信稱號）和“青未了”（李功國教授的微信稱號）兄指點。這也只是初作思考的一點討論，愿接受二位批評。

王勇教授回應：您的看法讓我深受啟發……我們的討論實際已進入深層次環節了。我很信服您與李老師的觀點：敦煌法學有三重性。

筆者作綜合回應：早在前年初冬參加甘肅法學會敦煌法學研究會成立大會時準備了一個發言提綱，后來看沒有時間登臺發言了，于是發在手機微信群“青未了工作室”，一不小心，手機上找不到了，就請求王勇老師給恢復了全文。這次乘首屆全國敦煌法學學術研討會機會，將原發言提綱充實起來，提供本屆研討會以為交流，懇望與會同仁批評。

一、敦煌法學基礎研究，研究什么？

基礎研究，這對敦煌法學的概念系統和理論體系構建至關重要。基礎研究是什么概念？基礎研究對應的是應用研究，而基礎和應用相比，基礎的作用和意義的重要性顯然在應用之上，這是不證自明的道理。基礎研究的水平如何，對以后的應用研究關系極大。這也是我們敦煌法學研究面臨的很大挑戰。據說一百多年前，美國物理學家亨利·羅蘭有個演講，說：為了應用科學，科學本身必須成功。假如我們停止科學的進步而只留意科學的應用，很快就會退化成中國人那樣：多少代人以來，他們都沒有什么進步，因為他們只滿足科學應用，卻從來沒有追問過他們所做的事情的原理，這些原理就構成了科學。

中國國家發改委國民經濟綜合司副司長年勇曾說：到了一百多年以后的今天，我們改的怎樣了？我回答不了這個問題。但是我們看到的現實是我們重大的基礎理論、重大的原創核心技術幾乎是空白。

中外學者的批評和檢討，看起來有點不留情面，甚或有傷民族感情。但他們的批評實事求是，確實值得我們重點關注和認真反思。問題的嚴重性已上升到我們這個民族今后該怎么進步和發展的高度，不可掉以輕心！這對我們做學問、搞科研的人來講，無疑是一種極大的鞭策和促動。

敦煌法律學、敦煌法治學、敦煌法理學三位一體的核心究竟是什么？經過反復琢磨，筆者竊以為就是一個大寫的“理”字。這個“理”其實就是事情的所以然——原理，科學的學術體系就是由原理構成的。前些年法學界有學者提出，要把我們的法學放在社會科學視域下進行研究，也就是用社會科學的眼光或視角研究法學，簡言之，就是要關注法學的科學原理究竟是什么。著名刑法學家、北大法學院陳興良教授的幾本成名專著，如《刑法哲學》《刑法的人性基礎》《刑法的價值構造》等，都是“刑法的哲學研究，也可以說是刑法的應然研究、刑法的形而上的研究，它應當遵循的哲學、社會學、經濟學、倫理學、語言學、邏輯學的研究范式，是采用上述各個學科的方法對刑法這一特殊現象進行研究的結果”[1]。這是陳興良先生2006年10月出版的刑法學專著《刑法的價值構造》第二版“出版說明”里的說法。他在同年10月出版的專著《刑法的人性基礎》第三版“再版前言”里說：

一是，對刑法進行超法條思考，開創了“沒有法條的刑法學”的研究范式，與注釋刑法學拉開了距離……《刑法的人性基礎》是一本沒有刑法條文的刑法著作……二是，對刑法知識進行科際整合，拓寬刑法的理論視野。法學知識具有專業性，因而或多或少地疏離人文社會科學的知識背景。為此，應當打通法學與人文社會科學之間的學術藩籬，使法學知識獲得更多的人文性與思想性……從而使刑法理論呈現出豐富多彩的學術形象。三是，對刑法的本源進行拷問，在人性這一視角中重新觀察與拷量刑法，從刑法之所然到刑法之應然，深化刑法的理論研究。

在社會科學大系中，刑法學作為一門獨立學科出現，一般認為1764年意大利著名刑法學家貝卡·利亞《論犯罪和刑罰》一書的出版，標志著刑法學的正式誕生。也就是說，刑法學作為獨立學科存在的歷史已有250多年，應當說是老學科了。這是西方學者的說法。而在中國，法律史學者的說法是，形成了以儒家思想為核心的法律文化傳統，典型表現在儒家化的律學的興起與發展。秦代開始法學領域出現律學。律學濫觴于秦，發展于兩漢，昌盛于魏晉，至唐達到巔峰，唐以后逐漸衰落。按此說法，以律學為特點的中國刑法學存在的歷史也有2 000多年了。再怎么說，中國刑法學也是社會科學中的古老學科無疑。而到今天，刑法學者還在孜孜研究刑法學的基礎理論問題，并在哲學層面深入探究其科學原理。不用解釋，對任何一個學科進行基礎研究的必要性和重要性以及科學價值是昭然于世的。

敦煌法學研究剛剛起步，盡管已有若干科研成果面世，研究歷程也有20多年了，但它的創立者李功國先生在2020年敦煌法學研究會成立大會的致辭中說：“敦煌法學基礎理論研究，目前這方面基本處于空白狀態”。說實話，當時我是贊成這一冷靜的說法的。作為敦煌法學的創立者持這樣一個事實求是的態度，對整個學術團隊的研究工作至關重要。

本文的主旨就是對基礎研究問題的討論。就是要把關于敦煌法律學、敦煌法治學、敦煌法理學這三位一體的原理討論出個眉目來，進而能理出概念和理論體系的邏輯系統，我們的初級階段研究應當說是進展很大了。其實，對敦煌法學的基礎研究，王勇教授已有了諸如敦煌法學的“善真美”這一哲學層面的深度思考，并以莫高窟經變畫《九色鹿王》本生故事為法理例證，提出了“敦煌法美學”的概念。這無疑是敦煌法學學科構建的破題之說，我們務必予以重視和學術關切。

二、關于敦煌法學的概念系統和理論體系構建問題

這是無論哪個新興學科都會面臨的重大基礎理論建設問題，敦煌法學作為新興學科自然不能例外。但不能操之過急，得順應人們對一個陌生學科了解和認知的思維規律——由具體到一般、由淺表到深刻、由分析到綜合、由歸納到演繹，然后再進行一個序列的認知過程，經過整理和提煉方能理出一些概念、術語之類的東西來。這是一個必然行進的循序漸進過程。有了概念乃至積累成一個系統，研究者就有了明確的方向，接下來的研究在理論系統的構建上一般不會走許多彎路。盡管有先賢圣哲教誨：研究問題（包括學問）不能從定義出發，要從實際存在著的情況出發，這當然很重要；但對一個尚未構建成熟的新興學科來說，要研究其學問，你連方向都找不準，怎么從實際出發去研究問題？概念及其定義就是方向。

三、敦煌法學與敦煌學（敦煌研究）的關系

李功國先生主編的《敦煌法學概論》一書，筆者雖未拜讀過，但從書名選題琢磨，內中一定會對“什么是敦煌法學”給出定義性的概念解讀。這是《概論》首當其沖要回答的基礎理論問題之一。比如敦煌學專家劉進寶、郝春文兩位教授對“什么是敦煌學”給出的定義，對初涉敦煌學的研究者應當說是指引了方向。劉進寶先生給出的定義是：“所謂敦煌學，就是指以敦煌遺書、敦煌石窟藝術、敦煌學理論為主，兼及敦煌史地為研究對象的一門學科。”[2]為劉進寶先生的《敦煌學通論》（增訂本）一書作序的郝春文先生給出的定義是：（我在2011年發表的《論敦煌學》一文中，將敦煌學定義為） “敦煌學是以敦煌遺書、敦煌石窟藝術、敦煌史跡和敦煌學理論等為主要研究對象，包括上述研究對象所涉及的歷史、地理、社會、哲學、宗教、考古、藝術、語言、文學、民族、音樂、舞蹈、建筑、科技等諸多學科的新興交叉學科。”[2]

考慮“敦煌學”創立已有多年歷史，應當說“名”已經立了，在郝春文先生的定義中如果把“敦煌法學”放進敦煌學研究對象所涉學科之中，與歷史學、地理學……社會學、哲學等并列之，當是順理成章之事。如此一來，敦煌歷史學、敦煌地理學、敦煌社會學、敦煌法學等，都是敦煌學（敦煌研究）這一總學科的分支學科。既然敦煌學是一個新興交叉學科，這一學科特點也會使各分支學科遺傳上其基因而具有多學科交叉的特點。

敦煌哲學創立者、敦煌哲學研究會會長范鵬先生為“敦煌學”給出的定義是：“敦煌學”一詞最早由日本語言學家石濱純太郎于1925年在日本大阪講演“敦煌石室遺書”時使用。敦煌學以敦煌藏經洞文物為基礎，目前已拓展為研究敦煌遺書、敦煌藝術、敦煌史地和敦煌學理論的專門學科，是20世紀在世界各地興起的一門為數不多的“以地命學”的國際顯學。②

通過以上關于“敦煌學”定義的簡介，我們基本了解了“敦煌學”概念的內涵和外延，這對我們定義“敦煌法學”是有幫助的。就是說，以上關于“敦煌學”定義的幾種說法，為“敦煌法學”下一個精當準確的定義指引了方向。最基本的就是緊緊圍繞“敦煌”這個地方，它已經不是一般行政區劃和地理意義上的一個縣級行政市，而是精神層面上的世界文化符號。無論是總學科“敦煌學”還是其各分支學科，離開“敦煌”這個特殊地緣關系，就難以成立戴上“敦煌”帽子的什么學科。已有專家研究表明，無論是“敦煌學”還是“敦煌研究”，都是“關于敦煌的學問”③，各分支學科包括“敦煌法學”在內無一不是“關于敦煌的哲學”“關于敦煌的法學”等。筆者竊以為，以上這些就是敦煌法學與敦煌學（敦煌研究）的關系的一個概說。

四、“季羨林斷語”與敦煌法學“三性”特點的形成有無聯系

中國傳統學術大師，敦煌、吐魯番學家季羨林先生說過一番經典話語：

世界上歷史悠久、地域廣闊、自成體系、影響深遠的文化體系只有四個：中國、印度、希臘、伊斯蘭，再沒有第五個；而這四個文化體系匯流的地方只有一個，就是中國的敦煌和新疆地區，再沒有第二個。

這就是被學界廣泛稱頌的“季羨林斷語”。它告訴我們一個信息：敦煌文化是一種在中原文化主導下的多元開放文化，其中融入了不少來自中亞、西亞和我國西藏、青海、蒙古等地的民族文化成分，呈現開放、多元、包容等“三性”特點。這“三性”正好代表了人類文化的美好未來。[3]我們現在研究敦煌法學，不能不關注敦煌文化的“三性”特點，這是題中應有之義。什么叫有學術水平和質量？學術成果把握敦煌法學“三性”特點（遺傳有敦煌文化固有的“三性”特點之基因）并突顯之，就是有水平、有質量。這是“人無我有”的獨特之處。

“季羨林斷語”還告訴我們：文化體系具有民族性，這是人所共知的；而且“斷語”提到的四個文化體系對應的中國、印度、希臘、伊斯蘭，本就同時對應了這四個文明古國各自所有的民族。所以，說文化體系具有民族性，這個邏輯是可以成立的。

“民族的，也是世界的。”這個“世界的”和“人類的”概念似應是等義的，如果這個邏輯能夠成立，則中國、印度、希臘、伊斯蘭四個文化體系就具有了全人類性。這樣，我們可以邏輯地得出如下結論：

一是，融合了四個文化體系的敦煌文化自然就具有了全人類性。那么，開放、多元、包容作為敦煌文化的“三性”特點也就必然地具有了全人類性。

二是，敦煌法學的“三性”特點是源于敦煌文化“三性”特點而來的，因此敦煌法學也自然地超越了國界和敦煌地域，而成為具有全人類性的世界法學。它和敦煌學（敦煌研究）一樣，將有可能成為國際顯學。當然了，這一學術地位的國際認同，就敦煌法學來講還需要時間。這一過程也許是很漫長的。

三是，就學問意義上講，無論是敦煌學（敦煌研究）這個總學科，還是包括敦煌法學在內的所有分支學科都是學問無疑。既是學問，就是無國界的。正如中國近代學術大師王國維先生批評一些人在學問上的“生分”陋習時說：

學問之事，本無中西。彼鰓鰓焉慮二者之不可并立者，真不知世間有學問事者矣！

此批評不可謂不尖銳也！主張學問不分中西，充分說明凡學問本就具有全人類性。而一門學問一旦具有了開放、多元、包容這些特點，很自然地就超越了國家和地域局限，加之這三個詞的詞義本就敞開胸懷擁抱了人類世界。那么，具有了“三性”特點的敦煌法學緣何不是人類世界的學問呢？

四是長此以往，在“以階級論是非”為特征的“左”傾教條主義理論環境下，不僅是對學問分中西問題，還動輒給西學戴上“資產階級”的帽子。20世紀50-60年代，在高校法律系將西方法理學課程冠名為“資產階級法學批判”，這是當年我等在北大法律學系親身經歷過的事情。在那時，誰敢講“敦煌法學具有全人類性”這樣的提法？那太放肆了吧！斗轉星移，我們這個歲數的人活到了21世紀的今天，真是活在了學術的幸福時代，沒有理由懶惰和怠慢學問事。

五、敦煌法律學、敦煌法治學、敦煌法理學“三位一體”的哲學基礎——中國中道哲學的思考

一個學科體系的構建，基礎理論是基石；而這個基石是怎么形成和穩固起來的，學者們大凡都是在哲學層面上予以回答的。在我認識的法律學人群體中，他們的法學基礎研究最有成就的不是對法條的精微注釋和對法律現象的精彩解讀，而是義理的哲學詮釋和闡發。北大法學院的刑法學和犯罪學專家陳興良教授是一位多產的學者，他出版的幾部力作如《刑法哲學》《刑法的人性基礎》《刑法的價值構造》等，按他自己的話說是“沒有法條的刑法學”“沒有刑法條文的刑法著作”（見《刑法的人性基礎》第三版“再版前言”）。其實，從書名選題就知道是刑法學基礎理論的哲學思考和研究的科研成果。只不過中西哲學對人性的界定是有差異的，中國哲學講人性是倫理層面的，即人性的善惡之爭；西方哲學講人性，是哲學層面的，即“性之善惡雖然是一個與人性有關的問題，但人性研究主要集中在理性與經驗之爭，即人到底是理性的還是經驗的，這個問題成為西方人性論的永恒主題，它不僅影響到世界觀與方法論，而且是一個科學的基礎。”[4]

這又引出中西哲學的差異問題。既然中西學問皆學問，搞清楚彼此的特點所在，對我們研究敦煌法律學、敦煌法治學、敦煌法理學“三位一體”的哲學基礎，特別是對中國中道哲學的思考是有助益的。中國現代著名哲學家、哲學史家張岱年教授（1909-2004）曾說：

世界三大哲學傳統，由于自然環境的不同，社會生活的差異，因而各有特點。這是人所共知。例如中國長于整體思維，西方長于分析思維，而印度則以否定思維為特點。但這是從總體來講的的。西方亦有重視整體的思想家，中國亦有重視分析的思想家。然而中西印的哲學傳統各有特點，仍是應肯定的。[5]

中國哲學長于整體思維的特點集中表現在對天人關系的關注。“天”是什么？宇宙大自然謂也。如何處理好天人關系，也就是人與宇宙大自然和諧相處。靠什么能做到呢？就是一個大寫的“道”，其重要性和意義，《論語》說得很明白。孔子講了一句極其重要的話：“朝聞道，夕死可矣！”張岱年先生總結道：“西方哲學旨在‘愛智，中國哲學志在‘聞道。不論‘聞道與‘愛智，都是追求真理。”[5]其實，在古代中國人的心目中，“道”就是真理。具體講，就是“中和之道”，也就是《禮記·中庸·天命》里說的一番道理：

喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。

喜怒哀樂，乃人性的情感或者情緒的一部分，沒有表現或者發泄出來，叫做“中”；表現或者發泄出來但能予以合理節制，叫做“和”。“中”是天下最大的根本所在；“和”是天下最普遍通行的真理。做到了“中”“和”，不偏不倚，不走極端，宇宙大自然和人類就可以各安其位，恪守本分，整個宇宙和地球生命就可以和諧地生存和發展了。這難道不是中道哲學所追求的理想境界嗎？

不管是中國中道哲學還是西方古典哲學，盡管彼此存在著各有特點的差異，但它們在很重要的方面具有了共同點，那就是都離不開對“人”的研究。對“人”的研究其實就是對人性的研究，古今中外的哲學和哲學家在這一點上概莫能外，不同之處在于：中國中道哲學是整體思維，西方哲學是分析思維，印度哲學是否定思維；中國中道哲學追求的是天人關系的整體和諧，即“天人合一”；西方哲學追求的是“理性的人”。正如陳興良先生在《刑法的人性基礎》（第一章“導論”）中講的：

柏拉圖對人性問題作了深入探討，提出了人性三分論。柏拉圖認為，人是由肉體和靈魂構成的，人的靈魂分為三個部分，即情欲、意志和理性。靈魂是這三個部分或因素的結合體，其中每一個因素都在個人生活和行為中發揮一定的作用；但三者之間有著一定的等級統屬關系：理性最高，意志次之，情欲最低。

亞里士多德認為，在人的靈魂中存在著三種因素，即感受、理智和欲望，或者說，靈魂具有非理性部分和理性部分。……無節制的人在沖動之下，就會違背理性。……那些能節制的人、勇敢的人，其靈魂部分是合理性的。

我們綜合中國中道哲學的“中和之道”與古希臘哲學家拍拉圖、亞里士多德理性主義思想，對世間發生的人事現象作出一些簡單的分析是很有意義的。人為什么會犯罪，社會上為什么有犯罪現象發生；世界上為什么會發生戰爭，自從人類有了國家存在的歷史以來，幾乎是無國不戰？答案并不復雜：人性扭曲了。人性為何扭曲？人之情欲的無節制沖動，突破了理性底線，人之獸性即非理性部分瘋狂起來，各種惡、壞事，乃至利益爭奪的戰爭就發生了。第二次世界大戰的發動者希特勒、墨索里尼、東條英機，等等，他們的非理性情欲擴張到了妄想幾個月就征服世界！

中國自春秋戰國以后的兩千多年，在以儒家中道哲學文化主導下的中原王朝從未對周邊國家發動過侵略和征服戰爭；相反的是飽受列強侵略和掠奪戰爭的欺侮蹂躪。自新中國成立以來，執政的中國共產黨歷屆國家領導人正大光明地向全世界宣告：崛起的民主、富強、自由、文明的中國特色社會主義新中國永不稱霸！力主世界多邊主義，國無大小，地位平等；在處理國際關系和外交事務上，堅決奉行“和平共處五項原則”。21世紀20年代的今天，中國共產黨和中國政府向世界鄭重提出構建“人類命運共同體”，“一帶一路”倡議，完全彰顯了中國中和之道哲學的核心價值觀。承認和尊重對方存在的價值，是中道哲學文化的題中應有之義。美國霸權主義者信奉的是利已主義、實用主義哲學，它在國際事務和國際關系的處理上，從骨子里都是單邊主義，絕不可能接受我們提出的“合作共贏”“人類命運共同體”這樣的政治理念，它們只會堅持單贏；它時刻都在警惕失掉世界霸權地位；這是連美國前國務卿基辛格都早已提醒我們嚴重注意的忠告。

中國中道哲學倡行的是凡事有度，不走極端，其核心價理念就是兩個字——“中”“和”。中國社會科學院哲學所研究員虞愚先生（1909-1989）提出：

科學求真是理智遍事，藝術求美是感情遍事。執其兩端，性質迥異；合其兩端，樹立一圓滿之人生，猶如鳥之雙翼，車之兩輪，缺一不可，分割不得。[6]

“中國化”是一個耳熟能詳的提法。那么“中國化”到底是個什么概念？我想學術界會有仁智各說，這其實很正常，當尊重之。以筆者之見，主要是哲學文化層面上思考，就是中和之道。例如：關于中國盛唐的締造者太宗李世民殺兄奪位事件，在“敦煌遺書”S.2630《唐太宗入冥記》中有曲折的反映。“玄武門之變”的真相在唐代是諱莫如深的，但《唐太宗入冥記》（以下簡稱《入冥記》）則巧妙地讓冤魂在冥司訴訟。它將人世間的徇私舞弊丑劇移在地獄演出，讓至高無上的皇帝也向司命判官營私行賄。[2]

在唐太宗一生中，殺兄是件虧心事，《入冥記》利用這件事降低太宗的威望，迎合了武則天的政治需要，故撰寫時間當在武則天以周代唐之初。由此可見，《入冥記》是一篇在佛教果報掩護下譴責唐太宗的政治小說。如果我們進而根據史書記載的自相矛盾之處利用私家石刻（指“敦煌遺書”P2640《常何墓碑》）等可靠資料，了解“玄武門之變”的真相，更可發現，《入冥記》在洗掉史書對“玄武門之變”的涂飾方面有著極大的幫助。從這一點來講，《入冥記》已不再是單純的民間故事，而成為具有很高史學價值的重要文獻。[2]

《入冥記》雖然屬于小說家言，其主要內容也不是講“玄武門之變”，但它與敦煌寫本《黃仕強傳》一樣，“都是中國化了的富有民族特色、帶有濃烈時代色彩的文學作品，它們一定要反映某一時期中國社會的現實。”[2]

以上文獻史料援引，是敦煌學家劉進寶先生和敦煌吐魯番學家柴劍虹先生據“敦煌遺書”的文獻史料，對唐太宗李世民作為“玄武門之變”的發動者所作的“中國化”的歷史分析和處理，也實際是對作為中國封建帝王群體中的一代杰出明君、中國盛唐的開創者李世民政治隱私的一個歷史表露，總體上中道地還原了真實的李世民。

注釋：

①對“敦煌學”一詞的使用和提法，在學界并非沒有異議，最近筆者聽到了不同聲音。前不久，筆者與敦煌研究院文獻研究所原所長馬德博士的訪談中，他說了下面一番話：“敦煌學”這個概念不科學，但具體到敦煌的每一門分支學科，如敦煌文學、敦煌哲學、敦煌佛學等，都是可以成立的。“敦煌學”只能是關于敦煌的學問，不是學科。所以叫“敦煌學”不準確。“敦煌學”譯成外語還是叫“敦煌研究”。鑒于“敦煌學”名稱已約定俗成，且已成為“以地命學”的世界顯學，理當尊重其存在的價值。筆者取包容態度，故括注了“敦煌研究”這一科學提法。

②參見范鵬：“藏經洞的發現與敦煌學的興起：20世紀中國哲學應當關注的重要文化現象——兼論中國現代哲學研究領域的再拓展”，2014年5月中國現代化哲學深圳研討會，發言提綱。

③此說法，為2019年冬筆者與敦煌研究院文獻研究所前所長馬德訪談中，由馬德博士提出。

參考文獻：

[1]陳興良.刑法的價值構造（第二版）[M].北京：中國人民大學出版社，2006：出版說明.

[2]劉進寶.敦煌學通論（增訂本）[M].蘭州：甘肅教育出版社，2019：自序、1366、368、368.

[3]范鵬.馮友蘭通論佛學對敦煌哲學研究可能的啟示[J].天水師范學院學報，2019（6）：23-30.

[4]陳興良.刑法的人性基礎（第三版）[M] 北京：中國人民大學出版社，2006：2.

[5]劉培育.中國古代哲學精華 [M].蘭州：甘肅人民出版社，1992：張岱年序.

[6]劉培育.虞愚文集（第一卷）[M].蘭州：甘肅人民出版社，1995：前言.