人何以不同于禽獸

摘 要：“人禽之辨”是中國哲學一個古老的話題。在先秦時期，就已經有學者注意到這一問題。以孔孟荀為代表的儒者主要從“德性”有無來區分人和禽獸的不同;而墨子則注重從“力”的視角來劃分二者。雖然其判斷的標準不同，但最終目的卻是一樣的，即要說明人不同于禽獸且貴于禽獸，從而高揚人的主體性。此外，他們對人禽劃分所設定的標準都存在一定不足。盡管如此，先秦時期的學者們對人禽之辨的討論對后來的儒者還是有諸多啟迪之功。

關鍵詞：人禽之辨;先秦;不足

中圖分類號：B22" "文獻標志碼：A" "文章編號：1002-2589（2024）04-0027-05

“人禽之辨”這一問題，無論是在中國哲學還是西方哲學中都占據重要的地位，其目的抑或旨歸在于認識自我。誠如卡西爾所說：“認識自我乃是哲學探索的最高目標——這看來是眾所公認的。在各種不同的哲學流派之間的一切爭論中，這個目標始終未被改變和動搖過：它已被證明是阿基米德點，是一切思潮的牢固而不可動搖的中心。”[1]因此，人如何認識人自己是一個需要探索的問題，古今中外的學者皆注意到其重要性。在先秦時期，就已經有諸多學者注意到這一問題，并從不同的視角對其展開討論。他們從德性、力氣等視角分析人何以不同于禽獸的問題，其最終指向都要說明“人是最為貴的”。對于先秦時期人禽之辨，學界已經有學者注意到此點，①并進行了較為詳細的分析。不過其中仍然有需要進行再審視的地方。本文即在前人研究的基礎上，側重從“人”“禽”的內涵及先秦人禽之辨②的內容與不足進行再探討，以期更為深刻地理解這一命題。

一、“人”“禽”的內涵及其發展

“人禽之辨”所包含的兩個重要范疇，即“人”與“禽”，這是我們理解這一主題的關鍵所在。如果想要通曉其內涵和意義，那么我們首先需要做的是對何為“人”、何為“禽”先進行一番討論。只有弄清二者的含義，才能更好地展開之后對辨別人禽之異同的分析。

首先，我們對“人”之內涵進行分析。那么，何謂“人”呢？我們可以從其字形入手來考察，人字的甲骨文lt;D：＼張巍＼1" 學理論＼4期＼甲.tifgt;，有點像一個垂臂直立的動物。后來的金文、篆文等均延續了這樣的寫法。通過字形，我們可以判斷人和動物或是有所關聯的。不過，人是直立的存在者，這和動物又有所不同。如果按照前人從勞動的維度來對人進行的釋義看，那么，人即是一種會從事勞動的存在者。這就類似馬克思所說的勞動是人類的本質活動。當然，這是我們根據字形所做的一種猜想，至于古人是否真的意識到人與勞動的關系則是另一回事。另外，從生物學的角度，學者們從“人科、人屬、人種”的層面，根據染色體的狀況，認為人是一種高級動物，是一種靈長目人科人屬的物種。可見，從生物的視角來看，人仍然和動物具有一定關聯性。

以上還主要是從“非德性”的角度來對人進行的分析，而等進入到“道德的階段”，人們對“人”的定義也在一定程度上發生了改變，即主要注重從德性（人性）的視角來分析。如《說文解字》對之釋義為：“人，天地之性最貴者也。此文。象臂脛之形。凡人之屬皆從人。如鄰切。”[2]249《說文解字》的釋義，主要是從人在天地之間的地位來解釋的，其融合了人之字形，并從道德的角度對之進行了闡釋，認為人（之性）是天地間最為寶貴者，以此來凸顯人的特殊性。《禮記·禮運》的闡釋與《說文解字》的思路相似，也是從德性和人在天地間的地位來說的，其認為：“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”[3]345“人者，天地之心也，五行之端也，食味別聲被色而生者也。”[3]348即是說人是稟受天地之最好的形氣，是天地之心，由此而言，人是不同于其他的存在者。總之，無論從生物學意義上來說，還是從道德的視角來說，學者們都認為人是不同于動物（植物）的，且要比它們高貴。

“‘人’的確立必須通過排除‘非人’的維度，‘人’因而被視為生存在‘人’與‘非人’的對待張力中的存在者。”[4]人之內涵既已厘定，那么，何謂“禽”呢？我們同樣循照對人內涵詮釋的理路，來對“禽”字做一釋義。“禽”的甲骨文是lt;D：＼張巍＼1" 學理論＼4期＼甲2.tifgt;，類似捕捉動物的器具，如《爾雅·釋鳥·疏》曰：“禽者，擒也。”[5]994這其實也是其本義，即作為“擒拿”的意思來說。“禽獸二字很古，是甲骨文中的常用字。它們都與商王的田（畋）獵活動有關，與各種動物的捕獲也不無關系。”[6]不過后來，“禽”更多是作為“動物”來說。如《說文解字》對之釋義為：“禽，走獸總名。”[2]249即認為“禽”是走獸之類，不再僅僅作為動詞使用。另一方面，我們一般將“禽獸”合稱，其實在最開始二者是存在差異的。如《禮記》所注：“虎狼之屬。”[7]即獸是虎狼之類的物，一般來說是指那些被捕獲的對象。隨著人們對其認識的深入，后來的學者也開始對二者進行明確區分。在《爾雅·十七·釋鳥》中，就曾對之進行了分別的釋義，即“二足而羽謂之禽，四足而毛謂之獸。”[5]994其區分的標準在于“足”“羽”和“毛”，即兩足而有羽之飛者是為禽，也就是前人之言禽是飛鳥之總名;而四足有毛者是為獸，即在陸地行走者。不過，隨著時代的發展，二者逐漸合用。一般來說，并不做太大的區分。無論二者本義如何，禽和獸都是作為異于人的存在物。之后，到了先秦時期，其又成為與有德行的君子相對舉的概念，禽獸的內涵又進一步得到變化和擴充。

由我們對“人”“禽”及“獸”的內涵所作的辨析可見，三者之間存在差異，特別是后兩者與人更是存在很大的不同。不過，古人之對二者的理解，不再僅是囿于從經驗和形體方面對之所作的定義，而是從道德和超驗的層面對之進行辨析，以求從形而上的視角思考二者之間的同異問題。這也是“人禽之辨”這一主題所要討論的內容。

二、三代時期“人禽之辨”思想的萌芽

對人禽之辨的討論，一般認為肇始于孟子。其實，早在孟子之前，就有人曾經對這一問題做了闡釋。晏子是較早關注人禽之辨問題的人，他在《晏子春秋》中明確談及了人禽之別。當景公酒后欲要同諸大夫樂飲之時，打算不顧禮儀之規范，晏子聽到后就感到無比不安，接著就闡發了原因：

群臣固欲君之無禮也。力多足以勝其長，勇多足以弒君，而禮不使也。禽獸以力為政，強者犯弱，故日易主，今君去禮，則是禽獸也。群臣以力為政，強者犯弱，而日易主，君將安立矣！凡人之所以貴于禽獸者，以有禮也;故《詩》曰：“人而無禮，胡不遄死。”禮不可無也[8]。

在晏子看來，禮是規范群臣的律令，是使君為君、臣為臣的關鍵所在。如果君臣之間沒有禮的約束，那么臣下便可以弒君，進而取而代之。而臣子之所以不為，就在于二者之間有禮的存在。進而，晏子就推出禽獸何為、人何為以及二者之間的區別。具體來說，即禽獸尚力，人尚禮。禽獸無禮，則主日換，人如果沒有禮的約束，則必然也會造成這樣的后果。所以，晏子指出，人所以貴于、別于禽獸的地方，即在于人有禮。禮是區別人和動物的關鍵點。如果君臣之間無禮的規范，那么便可以易君而居。如此，則必然導致社會動蕩。所以，其強調，禮是不可無的。其實晏子所言，即是在明確人禽之別，其要在于禮。

除了晏子之外，儒家經典《尚書·泰誓》亦關注到人與其他事物的不同，“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。”[9]此處，雖然未明言人與物（禽獸）的不同，但是其意卻是要彰顯人的獨特地位。其認為在天地之中，人是最為貴的。人所以貴的原因在哪呢？便在于人的靈性，人無論是在行為還是思想等方面都表現出了高于動物的地方。不過，在當時其人并沒有詳細地對之闡述。這一點在《禮記·禮運》中給出了較為詳細的解釋：“人者，天地之心也，五行之端也，食味別聲被色而生者也。”[3]348《正義》對此釋義為：“天地有人，如人腹內有心。”[3]348就是說，人生于天地間，就如同天地之心一樣，心者，生命之機也。恰似人有心臟則生，天地有人則靈一般。如果說這是從“生存”的角度來闡釋人何以不同于物的原因，那么在《禮記·禮運》中，則又從“存在”的角度，即道德或德行的角度闡明了此點，“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”[3]345此處一方面具體分析了何為“人”的問題，另一方面，又從道德的角度說明人的特性。然而無論哪一種，都體現了人的重要性和特殊性。

總之，在中國思想史上，先哲們早就注意到人的獨特性和在天地間、社會中的重要性。特別在進入禮教社會，從是否具有道德性將人和動物再次分開，并由之論證人的高貴性，這成為時人所關注的重點。于是，“人禽之辨”的話題也就此拉開帷幕，并對先秦時期的儒者產生深刻的影響。

三、先秦時期的“人禽之辨”思想及其不足

在孔子之前，先哲們對人禽之別的討論還不是特別多，即使有所討論，如上文之述，還主要集中在凸顯人的尊貴，而很少去論證人和動物如何不同。但是，其對人的關注還是非常值得我們注意的，或者可以說，正是由于他們對人價值的挖掘和彰顯，才有了之后以孔孟荀為代表的儒家先哲們對“人禽之辨”問題的關注，從而深化了這一主題。

等這一命題發展至孔子的時候，其內涵更為豐富，對之論證的視角也逐漸多樣化。孔子“人禽之辨”的意識是基于“類”展開的。何為“類”，依照《說文解字》的解釋即：“類，種類相似，唯犬為甚。從犬、聲。”[2]319按其意，同類者即是種類相似，這又包含了兩個層面。其一，從總體或“物”的角度來說，我們自然可以說是與（動）物是屬于一類的。但是，如果從倫理的角度來說，按照傳統儒家的觀點，人因為具有德性而不同于動物（禽獸），即非是同類，此是第二點。孔子所論便是根據后者展開的，其認為人與鳥獸之類并非屬于同一類，更不能群居于禽獸之中，如其言：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”[10]482孔子為什么發出這樣的感嘆呢？考察《論語》中有關人與動物的相關論述，或可以從兩點來分析。其一，從“分類”的角度來說，即是孔子對人的看重，如有關廄焚一事：“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬。”[10]254馬廄著火，孔子最為和首先關注的是人有沒有受傷，而不是馬（動物），因為，馬非人之類。所以由此可見，他對人更為重視。這一點可以以胡宏之言作為補充。胡宏從“人也者，天地之全也”[11]14的角度出發，論證人禽何以不同，不能為類的觀點。在其看來，人之“全”表現在有父子之親、君臣之統、報本反始之禮、兄弟之序、救災恤患之義、夫婦之別。概言之，即人倫也。故“然謂之禽獸，而人不與為類，何也？以其不得其全，不可與為類也。”[11]14即認為禽獸其生、行之不全，人非可以與之相類。其所言或就是夫子所以認為人不可與鳥獸同類的原因。

其二，在于人所具有的德性，表現在生活中，便是“敬”。孔子曾回答弟子之問孝的問題：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎？”[10]29在孔子看來，養者，并不是一個特別難的事，關鍵在于以什么樣的態度去養。包咸對此注曰：“犬以守御，馬以代勞，皆養人者。一曰：人之所養，乃至于犬馬，不敬則無以別。孟子曰：‘食而弗愛，豕交之也;愛而不敬，獸畜之也。’”[12]49即是說，如果奉養父母沒有誠敬之心，那么便和豢養禽獸無異。換句話說，是否有“敬”是人和動物不同的原因所在。孔子便認為人不是動物，所以對待之間則需要有“敬”，特別是對父母等長輩則更需要敬。孔子對“人禽之辨”的討論可以說較為自覺地區分了人與動物的不同，也認為二者非是同類，之后又從德性的角度展開對二者的論證，對后來的孟子、荀子、朱子等人論“人禽之辨”問題有所影響。

不可否認，孟子確實是較早地系統論述“人禽之辨”的，也是最早有意識地從道德的視角展開對之分析，并結合其他哲學思想較為全面地分析了人何以不同于且優于禽獸的地方。同時，又對如何保持人性的方法進行了闡述。

孟子之辨“人禽之別”的基點是由其所論之“性”而來，即我們所熟悉的其與告子有關何為“人性”的辯論：

告子曰：“生之謂性。”

孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與？”

曰：“然。”

“白羽之白也，猶白雪之白;白雪之白，猶白玉之白與？”

曰：“然。”

“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”[13]5979

這一段文字，主要是圍繞“人性論”問題，是我們所熟知的孟子論人性為善，與告子之辯論的語句。循二人之辯論，我們可以得知，告子此論主要是從生理抑或本能的角度加以闡釋的，認為萬物之生所稟受的就是“性”，無論是人還是禽獸，其性為一。擴而言之，也就是說我們人同動物一樣，都是寒而欲暖、饑而欲食的，都具有生存之欲望。另外，從“性”之原義來說，同樣如此，正如徐復觀先生所總結的那樣：“謹按由現在可以看到的有關性字早期的典籍加以歸納，性之原義，應指人生而即有之欲望、能力等而言，有如今日所說之‘本能’。其所以從心者，心字出現甚早，古人多從知覺感覺來說心;人的欲望、能力，多通過知覺感覺而始見，亦即須通過心而始見，所以性字便從心。其所以從生者，既系標聲，同時亦即標義;此種欲望等等作用，乃生而即有，且具備于人的生命之中;在生命之中，人自覺有此種作用，非由后起，于是即稱此生而即有的作用為性。”[14]這一說法或符合告子所論性之意。如果從這一角度來說，告子所言并沒有問題，是符合萬物生存之現實的，是對“自然現象”的一種表述。但是，孟子還是對其進行了批判，批判的角度同樣也是以“性”為基點。循孟子意，告子言萬物之性為一，就相當于承認人的性就是牛馬的性，如此一來，人則不為人，而至于流于禽獸矣。所以，他極力反對告子之籠統言性，而采取了分殊的方法，也就是說，孟子之言性，一方面具有告子言性的含義;另一方面，也是孟子最為核心的意思，即是從道德的角度論性，此時性非是生理之性，也不同于動物之性，而是成為人所獨有和人所以為人的內容。其表現于外，就是孟子所奉的“性善論”。也就是說孟子“所謂‘性善’，這個性并不只是生物學所說的‘性’，即本能。例如飲食、男、女之類”[15]230，而是倫理義上的性，是具有道德的意味。這是因為“飲食是一個生物所以維持其本身存在的;男、女是一個種類的生物所以維持其種類的存在的。這些都是本能。這些都是各種生物所皆有的。”[15]230從生理或生存的角度來說，我們所說的飲食之性，是同動物無有差別的，這也就是告子所言的本能之性。而孟子則是從道德的角度指出，“要講人之性，那就應該注意人和其他動物的不同之點。……人之所以異于禽獸者，就是跟其他動物不同之點。這才是人類之特點，才可以作為人的規定性。”[15]230沿著這樣的理路，孟子便從人性為善，內具仁義禮智諸德，所以別于動物出發，展開其對人禽之別的論證。

在孟子看來，人之性自然不能同于牛之性、馬之性，不能僅具生理欲望，而是有著更高的追求，“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”[13]5931一如前述，在這里，孟子還是首先承認了人和動物具有諸多相同的地方，即是從生理方面來說，人也會饑而欲飽、寒而欲暖。也即是焦循所注的“飲食男女，人有此性，禽獸亦有此性，未嘗異也。”[16]568但孟子所注重的并不在此，他認為這些并非其所論的人之性。對此，他有專門的說明：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”[13]6039對于我們常說的眼耳鼻舌等感官所具有欲望或作用，并非君子所說的“性”，君子之言性則是要從道德的角度來審視人的行為，這就是人異于禽獸“幾希”的地方。此處焦循亦有所釋：“乃人之性善，禽獸之性不善者，人能知義，禽獸不能知義也。因此心之所知而存之，則異于禽獸。”[16]568即以性善與否來區分人與禽獸。具體來說，即是他所說的“四心”：“由是觀之，無惻隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”[13]5851-5852人如果有了此四心，則是人;反之，則為禽獸。孟子此處便是以仁義等道德作為人區別于動物的標準，人因為有仁義禮智等德性，所以異于禽獸且貴于禽獸。另外，如果人不知保養此德性，那么也就離禽獸不遠了。正是如此，孟子才極力主張要揖別“人禽之辨”，并主張通過“求放心”“存夜氣”等來保持人所以為人的特質。

在人禽之辨的問題上，荀子也有過相關的論述。如其所言：“人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。”[17]78荀子的論證思路其實同孟子很像，他也是先肯定人具有“動物性”，之后又針對此性做一破解，從“辨”的角度展開說明人和動物的區別。按照荀子的思路，我們人所以為人并不在于是無毛兩足的動物，而是在于人懂得去“辨”。那么，所辨為何呢？在荀子看來所要“辨”的內容即是“禮”：“夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。”[17]79也就是說，動物雖然具有同人一樣的父子等關系，但是，其只是有其名而無其實。人的實表現在“有辨”上，通過辨將這些倫理之名貫徹下來。進而，由辨至分，分所體現的是人可以對己之行為做某種判別。而分的背后，又需要用禮來支撐。所以，最后荀子將禮也納入“人禽之辨”的標準中。之后，他又從仁者須敬的維度繼續對這一問題做闡釋：“仁者必敬人。凡人非賢，則案不肖也。人賢而不敬，則是禽獸也;人不肖而不敬，則是狎虎也。”[17]255這一點，同孔子一樣，也是從人須敬來說明人所以為人的原因。

除此之外，荀子又從“生”之層級性的視角論證了人不同且高于禽獸（草木）的地方。“水火有氣而無生;草木有生而無知，禽獸有知而無義;人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。”[17]164在荀子看來，天下萬物至少可以分為四個層級，即水火→草木→禽獸→人。水火所代表的是最低層次的物，就如同我們所說的非生物，其只有氣之存在而沒有“生命”。而比水火高一層次的是植物（草木），它們具足水火之氣，同時又兼有生命，但相對于更高層次的禽獸，它們缺乏了“知”，也就是說，它們只能以一種自在的生為基礎，并不具有感官或知覺等。但是，動物則具有一定的知覺力。不過，動物雖然具有知覺力，但是它們不具有人所擁有的義（仁、禮）等道德品性。所以，荀子通過層層推演，最終得出人同時具有“氣”“生”“知”“義”等多重性質，所以為天下萬物中最高貴者。就人與禽獸之間的差別而言，荀子認為二者之間的最大不同，在于后者沒有“義”。而“義”是儒家思想中的一個德目，即我們上文所涉及的仁、義、禮、智等，一言以蔽之，即道德性。那么，如此一來，荀子之意就是說，禽獸不具有儒家所注重的道德，所以低于人類。可見，荀子之別禽獸雖以“辨”為始，但總的來看，其落腳點仍在禮、敬仁等道德條目上，此論同孔孟相同。

墨子對“人禽之辨”的討論與前面所論的儒者有所不同，他的切入視角不是從德性的角度，而是從“力”的角度：“今人固與禽獸麋鹿、蜚鳥、貞蟲異者也，今之禽獸麋鹿、蜚鳥、貞蟲，因其羽毛以為衣裘，因其蹄蚤以為绔屨，因其水草以為飲食。故唯使雄不耕稼樹藝，雌亦不紡績織，衣食之財固已具矣。今人與此異者也，賴其力者生，不賴其力者不生。”[18]在墨子看來，人與禽獸的不同，并不全然在飲食衣服之類，而是在如何制造方面。動物雖然也可“穿衣”“吃飯”，但是，這些僅是由其天性使然，并非后天所有。而人與之不同，人的行住坐臥更多的是靠著人的“力”去獲取的，動物則不是。因此，人和禽獸不同，所不同的原因在“力”。

如上所述，先秦諸子對“人禽之辨”的分析和論證，多是從道德倫理的角度來闡述的。這種做法從人倫的角度來說，確實沒有什么問題。但如果基于義理和現實的角度，或存在一定的不足和偏差。人在判斷禽獸所以為禽獸的時候，多是以仁義道德來劃定，一是這些標準設定的主體是人，都是按照人的標準來斷定;二是其內容的適應性也有待思考。是不是適應人的就是對的，反之就是錯的？是不是就是非此即彼的？或許未必。這就有點像莊子所說的“三者孰知正處”“四者孰知正味”，未必就是一樣的。所以，當我們（人）以具象的仁義來斷定誰是誰非，并不見得就是正確的。此外，仁義諸道德，本來是一個抽象的概念，但是，我們在使用的時候，往往是以具象的形式來用，用之標榜人或物是不是道德的，這無疑是有問題的。①總之，先秦時期以仁義為人所獨有，將動物視為非道德的，是有待思考的。

四、結語

先秦時期對“人禽”的討論開啟了中國哲學史對這一問題的探討，在之后的儒學發展史中，都不曾離開對這一問題的分析。在先秦，以孔孟荀為代表的儒者對人、禽的研究奠定了后來儒者討論此問題的基礎，即多是圍繞著仁義道德來說。而到了漢唐時期，儒者們雖仍然沒有偏離這一思路，但是，他們還是從新的視角對此展開討論，最為重要的是以董仲舒為代表的漢儒們引入了“氣”的概念，將之作為辨別二者的一個條件。這可以說是對先秦的一個補充。同時，以“氣”來分辨人和禽的不同的做法，對宋明理學諸子有著很大的影響，如程朱以理氣之異來區分二者。同時，宋儒們在繼承前人的基礎上，從不同的維度繼續對“人禽之辨”進行分析，深化了我們對這一命題的認識。

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[18]吳毓江.墨子校注[M].北京：中華書局，2006：382.

①相關研究成果，可以參見王正的《先秦儒家人禽之辨的道德哲學意義》一文，載于《云南社會科學》，2015年第2期;陳科華的《先秦儒家的“人禽之辨”》一文，載于《倫理學研究》，2019年第3期;李智福的《人之之自：晚周子“人禽之辨”勘》一文，載于《諸子學刊》，2017年第1期。

②由于先秦的學者較多，本文主要選取儒家的孔孟荀和墨家的墨子來分析。

①對先秦人禽之辨之內涵及其不足討論，還可以參見王聞文的《論朱子“人禽之辨”的內涵及其邏輯》一文，載于《社會科學論壇》，2023年第5期。

基金項目：2020年國家社科基金后期資助重點項目“傳統儒家心靈哲學研究”（20FZXA005）階段性成果;山東省2023年中華優秀傳統文化“兩創”專項課題：“中華優秀傳統文化視域下的高校立德育人的時代路徑探索”（CTL202307013）階段性成果;2023年山東大學儒學院研究生重點科研項目“朱熹心性論與人禽之辨思想研究”（23RXY029）

作者簡介：王聞文，博士研究生，從事先秦哲學、宋明理學研究。