朱熹居喪賦詩與居喪盡禮

在中國古代思想史上，無論是就儒家經典的整理和闡釋而言，還是就儒家思想的傳承和踐行而言，朱熹都是無可否認的標志性人物，他視儒家學說為直達個人身心的“為我之學”，而非“為人之學”。然而，朱熹恰恰又是儒家“居喪不賦詩”這一詩史之千年習俗的犯禁破戒者、標志性人物。朱熹本人并未認同這一角色，出于為尊者諱的動機，也從未有人直接指出這一點，更無人關注其對這一習俗理論依據的獨立思考和質疑，對傳統的《居喪雜儀》的解釋與取舍，理解其居喪賦詩與居喪盡禮的人文情懷。

朱熹從眾主張居喪不賦詩

居喪不賦詩，嚴格說來，應該是居喪不為韻語，詩歌、駢文、墓志銘中的銘文部分，甚至是刻意藻飾、矯情襯托的文辭，皆屬于不為的對象。而居喪不寫駢文和銘文，基本上也就意味著作者不會去賦詩。

宋黎靖德輯《朱子語類》卷第八十九中云：“問：三年喪中得做祭文祭故舊否？曰：古人全不吊祭，今不奈何。胡籍溪言只散句做，不押韻。”只以散句做，不押韻，如此便符合了“居喪言不文”的標準。這一段師生問答，足以證明朱熹是主張居喪不賦詩的。

乾道五年朱熹丁內艱，“胡銓用詩人薦，以未終喪辭”（陳焯《宋元詩會》卷四十）。詩人的擅長是賦詩，而居喪不能賦詩，便成了朱熹辭赴朝廷之召最好的理由。

北宋以降，蘇軾被標舉為儒家居喪不賦詩的典范。迄今為止，所見最早提及蘇氏兄弟居喪不賦詩的恰恰是朱熹。《四庫全書總目》為查慎行《補注東坡編年詩》所作《提要》云：“《朱子語類》謂二蘇居喪無詩文。”傳世《朱子語類》版本眾多，內容多寡不一，朱熹此語或類似的話不見于今存諸本，但其有過這樣的表述則確定無疑。董其昌《何士抑〈居廬集〉序》云：“自古喪言無文，故東坡居喪，謝賓客，絕詩文。晦翁亦以為知禮。”此亦可證。朱熹此說并非客觀的陳述，而是由衷的褒揚，明確昭示中國古代詩歌史上的這一習俗，并列舉蘇軾這個標志性人物。因為朱熹的地位與聲望，此舉便有了非同尋常的影響。

朱熹又持居喪言不文的標準批評犯禁破戒者。《答王近思》云：

祭文尤所未解……古人居喪則言不文，蓋哀戚勝之，不能文也，今文甚矣，又將振而矜之，此三失也。孔子曰喪與其易也寧戚，吾友其未之思歟？大抵吾友誠愨之心似有未至，而華藻之飾，常過其哀。

批評的口吻不可謂不嚴肅正大，令人覺得如此朱熹不可能持雙重標準，批評別人，自己卻是喪言不文、居喪不賦詩習俗的破戒者，其實不然，朱熹主張居喪不賦詩具有濃厚的從眾色彩。

居喪不賦詩習俗的“居喪”，首先針對的是居父母雙親之喪。詩人認為，只有以縮短自己創作生命的精神儀式盡哀，致敬人間最可貴的親情，才能報答父母的養育之恩。身為人子，唐宋文人大多遵從這一文化淵源古老、理論依據圓通的習俗，面對眾人對這一習俗的踐行與堅守，同樣身為人子的朱熹盡管破戒，也只會從眾維護這一習俗，而不會從根本上否認之。

居喪不賦詩說到底是一種依靠詩人自律的精神儀式，除了極個別特例，破俗者受到懲罰而影響仕途以外，絕大多數最多受到來自維護者的批評和指摘而已，況且破俗者也有足夠的理由為自己辯護。在這樣一種依靠詩人自律踐行精神儀式的相對寬松自由的環境中，朱熹在公開場合從眾主張居喪不賦詩，私下里卻禁不住賦詩之癮的誘惑而破戒，自相矛盾，也就可以理解了。

朱熹居喪賦詩考述與“居喪盡禮”考辨

朱熹《家禮》從鄭玄之說，三年之喪的期限為不計閏二十七月。其父朱松卒于紹興十三年癸亥三月，服喪期當至紹興十五年乙丑六月，循俗該年六月服闋后方可賦詩。此前朱熹十二歲時詩文便大有長進，但少年時詩文無考，其居父喪亦未見有詩，故可置之不論。

朱熹之母祝孺人卒于乾道五年己丑九月，服喪期當至乾道七年辛卯十二月，循俗該年十二月服闋后方可賦詩。但據束景南《朱熹年譜長編》考證結果統計，譜主居母喪二十七月中，共有詩十二題二十一首。《朱熹年譜長編》考證精詳，結論允當。例如《游蘆峰分韻得盡字》有句云：“新齋小休憩，余力更勉黽。”《長編》指出：“詩所云‘新齋’即晦庵”，并引《朱文公文集》卷七十八《云谷記》：“云谷在建陽縣西北七十里蘆山之顛……乾道庚寅，予始得之，因作草堂其間，榜曰‘晦庵’”，詩中又提及時在“首夏”，證明朱熹此次偕友人游蘆峰時在乾道六年庚寅四月，距祝孺人安葬的春正月僅三個月。朱熹居母喪期間所賦詩或不止十二題二十一首，如《同邱子服游蘆峰以嶺上多白云分韻賦詩得白字》《登蘆峰》二首，郭齊《朱熹詩詞編年箋注》系于乾道六年庚寅以后，則也有可能作于乾道七年辛卯十二月朱熹服闕以前。

揭示朱熹乃居喪不賦詩習俗的破戒者，有助于我們重新認識朱熹居喪是否盡禮的問題，前提是必須持不為尊者諱的實事求是態度。居喪盡禮是古人對人子孝行人品至高無上的褒揚。《西山讀書記》卷三十一引李方子《紫陽年譜》云：“乾道六年，先生居喪盡禮。既葬，日居墓側，旦（一作朔）、望則歸奠幾筵。”清王懋竑《朱子年譜》刪去此數句，引發眾多反對意見。清夏炘《述朱質疑》卷六云：“王氏深疑此事非是，竟全將此節刪去……此于朱子之孝思大有關系。”平心而論，王氏此舉并非無因，居喪盡禮，歷來盡的乃是傳統的儒家喪葬之禮。

古人廬墓，在墓側搭蓋小屋居住，條件以簡陋為上，以見孝行之深。朱熹為母親廬墓守喪，建寒泉精舍。《朱文公文集續集》卷二《答蔡季通書》二云：“別后兩日，稍得觀書，多所欲論者，幸會期不遠。此只八九間，下寒泉十一二間，定望臨顧也。”此處間數無論如何理解，寒泉精舍有房屋多間是可以肯定的。《答蔡季通書》七云：“精舍數日紛紛，無意思……亦緣屋舍未就，不成規矩。”又可見筑室之初就以寒泉精舍命名，非如夏炘所云：“未免喪以前只稱寒泉，不名精舍。”墓側之廬名精舍，有房屋多間，此其居喪之節不盡合禮之一。

《禮記·檀弓上》曰“大功廢業”，業通常指學業，包括講議論學。大功系服喪的第三個等級，大功尚且廢棄學業，為父母服三年之喪更應如此。然而，朱熹建寒泉精舍，固然是為母親廬墓守喪，另一方面也是為了與友人講議論學。《朱文公文集》卷三十九《答范伯崇書》九云：“熹比攜二子過寒泉，招季通來相聚。更有一二朋友來相聚，初不廢講議……”如此居母喪期間公然宣稱不廢講議，實屬罕見。況且朱熹主張居喪讀書沒有禁忌，遠非《禮記·曲禮下》所云：“居喪未葬，讀喪禮，既葬，讀祭禮。”此其居喪之節不盡合禮之二。

儒家居喪盡禮的目的在于居喪盡哀，因此居喪期間禁絕游山玩水。朱熹居母喪期間與友人游覽蘆峰，分韻賦詩。游山玩水，此其居喪之節不盡合禮之三。居喪賦詩，此其居喪之節不盡合禮之四。

無須到清人王懋竑，早在元代，吳澄就在《題朱文公答陳正己講學墨帖后》中委婉批評朱子云：

朱子答正己一書，備述為學之功，又規正己之失，蓋以其人有志于學，故曲盡其言，懇切之至。厚哉，先覺之用心乎！然澄竊聞之“大功廢業”，況服齊斬乎？古人居父母之喪，三年不為禮，三年不為樂。斬衰唯而不對，齊衰對而不言。自發一言且不可，況可與人論學哉？……正己蘄學圣賢，身有母喪，而交書論學，不異常時，則三年之喪為虛矣。夫親喪，本也，論學，末也，忘其本，而務其末，不知所論之學果何學歟？朱子固已箴其失，然舍其大而議其小，或者姑為之掩覆也耶？（《吳文正集》卷五十九）

朱熹規正己之失針對其論學內容本身，吳澄則認為要害不在于此，批評朱子避重就輕，舍大議小，甚至為之掩覆，其實吳澄認為的正己之失的要害正是朱熹所身體力行者。朱熹何嘗不是“身有母喪，而交書論學，不異常時”？又何嘗不是居喪不賦詩“喪禮”的犯禁破戒者？以吳澄對朱子文獻的熟悉程度而言，不會不知道，知道卻顧左右而言他，為尊者諱而已。

考辨至此，朱熹居喪之節不盡合禮似乎可以下結論了，且慢！如果論居喪盡禮，盡的乃是朱熹《家禮》為代表的他自己研習所總結的儒家喪葬之禮，結論則恰恰相反。

朱熹居喪盡禮與居喪賦詩的人文情懷

中國古代服喪文化史上千年積淀形成的敬老孝親、慎終追遠的傳統之博大深厚毋庸置疑，但在其延續傳承的過程中不免有拘執、偏激甚至極端的傾向，過于強調集中統一，缺乏個體自由選擇的余地；過于追求儀式感，忽略了人情事理；有時過于注重形而上的精神層面，缺乏可操作性。社會生活在發展，要求服喪文化與時俱進。可以毫不夸張地說，朱熹是中國服喪文化史上獨立潮頭的改革者，其對支撐包括居喪不賦詩習俗在內的儒家喪葬禮儀的理論依據有自己的獨立思考和質疑，并在此基礎上形成了豐富的服喪文化理論和一部系統的朱子《家禮》。

《朱子語類》卷九十云：“某自十四歲而孤，十六歲而免喪，是時祭祀只依家中舊禮，禮文雖未備，卻甚齊整，先妣執祭事甚虔。及某年十七八，方考訂得諸家禮，禮文稍備。”所謂“家中舊禮”，即傳統的儒家喪葬之禮，所謂“考訂得諸家禮”，便是朱子《家禮》之淵源。由此可見，早在青少年時代，朱熹就有改革舊禮的實踐，并在未來的歲月中不斷豐富與完善。

舊禮的核心追求是盡哀，以盡哀為榮，矯情者不免刻意為之。朱熹不經意間拈出這一要害之處。《朱文公文集》卷第六十三《答胡伯量泳》記載：“胡問：居喪貧窘多事，哀思不能接續常存，遇時節時終覺勉強，不知如何？朱答：思親之感，發于自然，但不以事奪之可也。此又豈可別作道理計較，而必其哀之至耶？”問者誠懇，答者率真，哀思乃情動于中，順其自然，不可壓抑使減，不可勉強使增。對盡哀作如此理解，符合人之常情，事之常理，使得居喪者于喪葬之禮有了更多的選擇余地。

朱熹強調《禮記》所云“禮，時為大”的思想，主張不必盡以古禮為準則，而應依據社會生活發展變化的需要隨時變通，更利于普及，具有可操作性，表現出朱熹制禮用禮與時俱進的特征。

禮要符合人情事理，豈可“必其哀之至耶”；要與時俱進，具有可操作性；朱熹秉持這兩條禮學原則，總結取舍傳統的儒家喪葬禮儀，主要是面對知識精英階層的喪葬禮儀。遵循這樣的“家禮”居喪，既達到了盡哀的目的，又彰顯了理解同情天下居喪之士的人文情懷。

朱子《家禮》卷四之喪禮內容分二十二個部分，最后一部分為主要面對知識精英階層的《居喪雜儀》，禮文云：

《檀弓》曰：“始死，充充如有窮，既殯，瞿瞿如有求而弗得，既葬，皇皇如有望而弗至，練而慨然，祥而廓然。”……《曲禮》曰：“居喪未葬，讀喪禮，既葬，讀祭禮。喪復常，讀樂章。居喪不言樂。”（《家禮》刪去“居喪不言樂”一句）《檀弓》曰：“大功廢業，或曰大功誦可也。”

禮文三個層次，區分為傳統的三種儒家喪葬禮儀，后兩種儼然是傳統的儒家喪葬禮儀的核心。但就是如此重要的禮儀，被置于喪禮內容的末位。包括被引文省略的部分禮儀在內的諸儀被稱為“雜儀”，也顯示出其地位的不受重視。這還不夠，關鍵在于朱熹又精簡掉在他看來已經不適用今時的部分，一言以蔽之曰“今居喪但勿讀樂章可也”。其他都不在考慮之列。禮文第一層次引《檀弓》云云，因為不便于把握而缺乏可操作性，故不適用于今時。禮文第二層次引《曲禮》云云，《朱子語類》卷第八十九卻記載：“問：居喪以來，惟看喪禮，不欲讀他書，恐妨哀。然又覺精神元自荒迷，更專一用心，去考索制度名物，愈覺枯燥。今欲讀《語》《孟》，不知如何。曰：居喪初無不得讀書之文。”前者被后者否定，故不適用于今時。居喪二十七月之久，不可能全程不言樂，“居喪不言樂”不適用于今時，故第二層次刪去此句，無怪乎朱熹居母喪期間有游蘆峰之樂。禮文第三層次引《檀弓》云云，《朱子語類》卷第八十九卻云：“古人居喪廢業，業是簨簴上版子，廢業謂不作樂耳。古人禮樂不去身，惟居喪，然后廢樂，故‘喪復常，讀樂章’。《周禮》司業者，亦司樂也。”此解推翻了“業”乃學業之說，故釋“業”為學業的前者不適用于今時。禮文第二、三層次均不適用于今時，合而觀之，無怪乎朱熹建寒泉精舍多間，固然是為母親廬墓守喪，另一方面也是為了與友人博覽群書、講議論學。朱熹強調“今居喪但勿讀樂章可也”，樂章指的是入樂的詩詞，要害是樂，而后代一般的詩歌依聲韻格律而賦，不再是樂章，因此在朱熹看來，古人居喪廢業，也即居喪廢樂，但與不是樂章的一般詩歌無關。換言之，《檀弓》曰“大功廢業”不能作為“居喪不賦詩 ”習俗的文獻依據。無怪乎朱熹居母喪期間坦然賦詩。顯而易見，對主要面對知識精英階層的《居喪雜儀》的取舍，便是朱熹居喪之節不盡合傳統之禮，而是合朱子《家禮》四個方面的主要依據。

朱熹理解同情天下居喪之士的人文情懷，其核心內涵無疑包括對自我人生價值的追求。朱熹畢生追求的人生價值是為往圣繼絕學。完成這一崇高的歷史使命，需要與其他思想者進行思想的交流與碰撞。但在古代，具備這個條件談何容易？通常是書信聯系，但受篇幅限制，且郵路迢迢。邀約見面，彼此山水阻隔，事務纏身，機緣難逢，偶一如愿，則相見恨晚，機不可失，時難再來，所以朱熹即使居喪期間也充分利用，精舍相聚，切磋學問，必要時甚至游覽山水，激發靈感，分韻賦詩，抒發懷抱，便是可以理解的事。

不畏浮云遮望眼，自緣身在最高層。正因為朱熹是對理學與經學均卓有建樹的標志性人物，所以才能夠持人情事理和與時俱進兩桿標尺，實事求是地審視、解釋、取舍主要面對知識精英階層的傳統《居喪雜儀》。朱熹主張并踐行居喪不廢論學，不廢賦詩，必要時甚至不廢游覽，解除了傳統居喪禮儀對居喪者的某些束縛，顯示出朱熹并非純然是一個一本正經的理學家，而是一位通人情、達事理，因而可親可愛的哲人。