回歸中國哲學話語體系

摘要：中國哲學學科是近代學術產(chǎn)物，在其百年歷程中也遭遇了不絕的質(zhì)疑。《老子》是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的典型代表，對中國社會產(chǎn)生了廣泛而深遠的影響。但由于流傳版本較多、注釋者立場和結論多樣等多種原因，導致《老子》的思想被扭曲甚至魅化。西學東漸以來，《老子》又被按照西方學術話語體系進行了肢解和涂抹，其本意已逐漸模糊。在新時代，依據(jù)中國哲學傳統(tǒng)范疇的視角對《老子》文本進行闡釋，使其回歸中國學術話語體系，十分必要?！绑w用”是中國哲學史上最能體現(xiàn)存在的構造與關系的一對重要的概念。從中國哲學傳統(tǒng)的“體用”范疇視角可以將《老子》主要內(nèi)容歸納為道體、道用及“遵道貴德”三部分。老子著書的主要動機是向當時的統(tǒng)治者進言，其行文的邏輯可以解讀為以道為體、以德為用。老子指出造成當時社會問題的原因在于統(tǒng)治階層自私、多欲，繼而提出“少私寡欲”“為而不爭”的主張，并呼吁統(tǒng)治者將天道和人道合二為一，對當時流行的儒、墨等學說“反其道而用之”，最終達到“無為而無不為”的統(tǒng)治效果。

關鍵詞：中國哲學；體用；老子；道體；道用

中圖分類號：B223.1""""""""""" 文獻標識碼：A"""""" 文章編號：1003-8477（2024）07-0154-07

《老子》是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的典型代表，在早期地位甚至高過儒家經(jīng)典?！稘h志》著錄之諸子多以人名或“ 某子”為書題，稱“經(jīng)”者除《黃帝四經(jīng)》外只有《老子》。[1]（p18）《老子》對于中國人的思維、語言、飲食、服飾、音樂、體育、民俗等產(chǎn)生了不可磨滅的影響。由于版本及注疏者眾多、章節(jié)之間邏輯關系不明顯等原因，《老子》在漫長的歷史中逐漸被曲解和支離。近代以來，《老子》被按照西方學術話語體系進行了不同范式的解讀，宗教、軍事、商業(yè)、心理、文化等學科都試圖將《老子》納入其中，特別是哲學學科，將眾多西方哲學的術語強加于《老子》，這種生搬硬套不僅加劇了《老子》闡釋的混亂，更加劇了中國在“中國是否有哲學”這一問題上的窘迫。有學者指出：長期以來，中國傳統(tǒng)的思想和學術通過“道術”“道學”“理學”，通過經(jīng)、史、子、集等來形成它的自我概括和自我理解。而“哲學”一詞的襲來改變了這種狀況，甚至由此引發(fā)了中國哲學的合法性問題不斷出現(xiàn)。[2]（p5）劉笑敢先生將學界對“道”的理解歸納為本體說、境界形態(tài)說、貫通性解說和綜合說，足可見情況之復雜。[3]（p28）“現(xiàn)代中國學術研究難以確立范式的主要原因之一，就在于在西方現(xiàn)代學術范疇和學科概念的驅動下，急于在西方學科體系中定位，反而喪失了自我。”[4]（p38）這種現(xiàn)象將會對《老子》等中國傳統(tǒng)文化造成極大的遮蔽和傷害。正如學者陳立新的觀點：“倘若固守近代屈辱境遇中形成的唯西方馬首是瞻的認同思維，在當今世界百年未有之大變局的時代背景中，我們就看不出改革開放以來中國特色社會主義的巨大成就以及中華民族偉大復興的曙光，必將脫離中國社會實際，學習西方國家先進經(jīng)驗也只能紙上談兵，不可能學有所獲。必須承認，這種情況不是危言聳聽，而是當下中國哲學學術活動中一度存在的現(xiàn)象實情?！盵5]（p24）在新時代，從中國哲學本有的“體用”范疇視角對《老子》進行闡釋，讓《老子》回歸本來中國學術話語體系，堅守中國學術之正道，以期后來者在平等地位之上進行創(chuàng)新，十分有必要。

一、中國哲學“體用”概念辨析

“體、用”在中國哲學史上是體現(xiàn)存在的構造與關系的一對重要的概念。熊十力先生曾說，西方哲學講的是本體和現(xiàn)象，印度佛學講的是法性和法相，就是中國哲學講的體和用。[6]（p185）

受到西方哲學強勢影響，長期以來，中國哲學界或整個中國學術界都比較熱衷談論 “本體”“本體論”問題，然而現(xiàn)在一般哲學史論著中所謂 “本體” “本體論”，都是對西方哲學概念的譯名，它們與中國哲學中固有的“本體”“本體之學”有所不同。中國古代的“本體”概念，原指本來的形體或存在，后指事物固有的而恰當?shù)臉邮?；可針對一切事物而言，不專對宇宙或萬物全體，而且主要在“體用”意義上使用。這種體用義的本體概念，與近代以來學界普遍從宇宙萬物的最高決定者、最后本質(zhì)或終極實在角度所言之本體，有根本區(qū)別。將中國古代的本體概念不加置疑地當成哲學義本體，并以此說明中國哲學特色，是現(xiàn)代中國學術接受西方學科體系時的錯位，從一個側面反映了現(xiàn)代中國學術的困境。

張岱年先生認為第一位連用“體用”二字的是先秦的荀子，而賦予這一對概念以哲學意義的是王弼。西漢司馬談以后，人們逐漸習慣使用 “體”“用”概念思考和分析哲學問題，到魏晉之際，關于“體”“用”問題或者體用關系的討論明確出現(xiàn)并迅速成熟。鐘會曾言及，僧肇明確論述了它，范縝亦以此論述了“形神”關系。道生和僧肇又據(jù)此進一步研討佛性問題。六朝隋唐年間的道教經(jīng)典，往往又把 “本”與 “跡”相對，可謂體用的變例。[7]（p77）隋唐時期的華嚴哲學和性理學常用這一對概念來表現(xiàn)“本體和作用”“本體和現(xiàn)象”的不離不二的關系。唐宋時期，通過“體用”關系視角對《老子》進行解讀，當時的老學家們將道本體論與生成論兩方面的意義都突出了出來，從而構建起了道家的本體論思想。陳景元和王安石在體用論的基礎上引入了“氣”這一概念，使得“道”與“物”的關系也變得更加密切。體用關系及“氣”論的構建也為理學的誕生提供了思想資源。[8]（p26）程伊川用微、理為“體”，顯、象為“用”來闡明“體用一源，顯微無間”的思想，啟發(fā)宋明理學以“性體情用”或“理體氣用”等多種用法來使用這一對概念，可見“體用”是中國哲學普遍采用的概念和范疇。[9]（p30）

《老子》通篇很少用“體”或者“本體”來論述“道”。通過“體”“用”范疇視角解讀《老子》者，最早的是王弼，但由于王弼注解老子的目的并不是為了還原老子的思想，而是為了構建自己的玄學體系，[10]（p89）王弼思想的核心在于“用”而不是“體”，[9]且王弼《老子注》的重要思維框架仍然是秦漢時流行的“本”“末”體系。從初唐到宋代，解老的主旨由重玄學向體用論轉變。湯一介先生認為我們可以在《老子》全書發(fā)現(xiàn)三個基本命題， 這三個命題表現(xiàn)了《老子》建立其哲學體系的三種相互聯(lián)系的方法：第一個命題是“有物混成，先天地生”。這個命題說明“道”是先于天地萬物而存在的宇宙本原。第二個命題是“有無相生”。這說明“有”和“無”是一對相對的概念，要肯定“有”，必須肯定“無”，“無”比“有”更根本，同理，無名無形的“道”也就比有名有形的“天下萬物”更根本。 第三個命題是“道常無為而無不為”，這是說明“道”的特性的。湯先生認為以上三個命題不僅是老子哲學的基本命題，“它還表現(xiàn)了老子哲學的性質(zhì)與特點及其思維水平所達到的高度，而且對這三個命題進行分析后可發(fā)現(xiàn)，老子哲學的理論價值在中國哲學史上是很重要的”。[11]（p23）照我們對“體”“用”的概念分析，湯先生所指出的第一個命題是將“道”定義為實體或本體；第二個命題是講明“道”與有形世界是“無”和“有”的關系，即本體和現(xiàn)象的關系；第三個命題是講“道”的特性或作用，即通過“無為”而達到“無不為”的效果。由此可知，湯先生對《老子》主要內(nèi)容的歸納仍然是從“體—用”關系的范疇著眼的。“道體德用”的結論已成為學界對《老子》主張的典型結論之一。[3]

雖然不同的中國使用者對“體”“用”的具體定義有差別，但正如方克立先生所言，中國哲學中的“體用”范疇，首先是兩種最主要的涵義，即一是本體、實體及其作用、功能、屬性的關系，二是后來演變?yōu)楸倔w和現(xiàn)象的關系?！绑w用”不僅屬于自然觀、本體論的范疇，還被廣泛地運用到認識論、人性論、歷史觀、政治倫理等各個領域。但我們?nèi)匀豢梢詫⑵渥钪饕膬蓚€涵義綜合起來，認為“體”為實在或本體，“用”則為“體”的現(xiàn)象或效用。正如方克立先生所言：“‘體用范疇’的本來涵義，即如‘體’‘用’ 二字之本義， 體是指主體、本體或實體，用是指作用、功用或用處?！盵6]當然，這種“體用”不針對特定事物、不專指宇宙或萬物全體，它強調(diào)的只是存在者與其作用之關系，不是深入到經(jīng)驗現(xiàn)象背后、從因果關系出發(fā)尋找現(xiàn)象的根本原因。它是中國古人基于此岸取向思維而生的，可以被哲學所借用，但它本身確實與嚴格意義上的哲學義本體不是同一個概念。[4]中國古代以本體或體用為關鍵詞的言論所使用的“本體”并不是西方哲學意義上的“本體”。西方哲學話語中的 “本體”概念更多地與知識論和邏輯學相關，也可以說它是本質(zhì)主義思考方式的結果，即是從 “現(xiàn)象”與 “本體”兩分角度進行思考的模式，“本體”趨向于“實體”。反觀中國哲學中的“本體”思想，其精髓的部分是試圖避免把根本性的“道”“理”或者“無”實體化，而是傾向于從主客合一、道器相即、體用一如角度解讀本體與現(xiàn)象之間的關系。前者的基礎是“主客二分”，后者則更傾向于打破主客二分的藩籬。[7]張岱年先生認為，由于中國文化固有的此岸取向，導致中國人以眼見為 “實”，本體即指此物固有之 “實體”，故本體、實體在中國古代義近，此體之所以“實”，是因為它的存在是可以感知到的；而所謂“用”，就是指此實體的活動或作用，所以就有了根深蒂固的體用論思維。唐君毅先生認為，中國古代的本體概念接近今人所謂“主體”而非西方哲學中作為客體的substance；本體之所以特別適合從體用關系來理解，是因為 “此主體即表現(xiàn)于生命心靈之種種活動或用，如體驗、體會、體貼、體悟、體達等之中”。這種思維是西方哲學極難理解的，只有從中國文化此岸取向即以感官知覺為衡量事物真實與否這一角度，才能真正理解為什么中國文化中盛行體用論。[4]過度用西方哲學范式和術語解讀《老子》等中國傳統(tǒng)經(jīng)典，可能會造成對中國哲學本身獨特性的忽視。[12]（p47）

二、中國哲學“體用”視角下的《老子》主要內(nèi)容

按照中國本有的“體用”范疇的視角，《老子》的內(nèi)容可以大致分為對“道體”“道用”（即德）的分別介紹；在此基礎上，老子提出了自己的主張，即遵“道”貴“德”。

（一）以“道”為體

老子首先從本體論的角度來闡述“道”，老子寫道：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大?！保ǖ谝徽拢┯幸粋€物體先天地而生，并且生發(fā)了萬物，這個物體沒有名字，老子暫時先給它取名為“道”。先天地而生，說明“道”先于形而下世界而存在，具有形而上的本體地位。“道”在天地之先不僅體現(xiàn)為時間上，而且體現(xiàn)為邏輯上先于一切有形之物：“湛兮似或存，吾不知誰之子，象帝之先。”這里的“象帝”是指一切有形有象的物體的最初形態(tài)，“道”無形無象，但卻先于一切有形之物而存在。時間之先和邏輯之先體現(xiàn)了“道”的本體地位。

“道”的本意是“道路”，引申義是“以……為道路、為遵循”，之所以要用“道”這個字給世界本體命名，是因為老子著述的最終目的就是要勸說世人尤其是當時的統(tǒng)治階級要遵循這個本體的運行法則來行事。近代以來，“道”的這種本體地位往往被直接類比于西方哲學中的本體。其實，西方哲學家主要關心的是“存在”“實在”“本質(zhì)”這一類問題，他們?nèi)菀装选暗馈毕氤伞敖^對實在”；而中國思想家真正關心的是“出路在哪里”，即建立在實用主義基礎上的方法思維，他們想知道人該怎樣生活、怎樣組織以及漢末以來的怎樣與宇宙感應，這才是老子為什么用“道”來作為本體的原因。[4]

考慮到語言對于人們理解事物的本質(zhì)有一定的限制作用，老子害怕人們太過分執(zhí)著于“道”這個名字本身，所以在開篇就做了說明：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（第一章）也就是告訴世人，“道”這個名字只是本體的一個代號而已，人們要避免“道”這個“名”的局限。關于這一點，同為道家學派的莊子所提出的“得意忘言”（《莊子·外物》）顯然是對老子的有力注解。除了不能通過語言進行定義，“道”的形象也無法通過感官進行體驗：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微?！保ǖ谑恼拢┲匀绱耍且驗椤暗馈北揪蜔o形無象：“其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，復歸于無物，是謂無狀之狀，無物之象。是謂惚恍?！保ǖ谑恼拢暗馈睕]有形狀，沒有邊界，有始無終綿延不絕，如果非要用語言形容“道”的存在狀態(tài)，那就是“惚恍”，即看不清楚的樣子。無法通過視覺、聽覺、觸覺等感性渠道來感知，正是“道”作為本體的特征。

老子還從宇宙生成論的角度來說明“道”對有形世界的生成：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！薄暗馈辈粌H僅生成萬物而且還是萬物生生不息的內(nèi)在動力：“道生之，德畜之。長之、育之、亭之、毒之、養(yǎng)之、覆之。”（第五十一章）這種動力是“用之不足既”（第三十五章）即永恒的。通過從本體論和宇宙論兩個路徑進行描述，“道”至高無上的地位就突顯出來了。

不僅是本體、本原，“道”還是其自身以及其所生發(fā)的整個世界的運行規(guī)則和規(guī)律，這也是老子用“道”這個字來為之命名的原因：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第二十五章）這里的“自然”并不是自然界，而是指“道”自己的樣子，“道法自然”就是說“道”以自己的方式運行，于是“道”在這里就具有了方法論意義。

“道”運行的方式具體是什么呢？就是“反”和“復”。老子多次提到“反”：“反者，道之動”（第四十章）“大曰逝，逝曰遠，遠曰反”（第二十五章）“玄德深矣，遠矣，與物反矣，然后乃至大順”（第六十五章）等等。而“反”的結果是“復”：“夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命，復命曰?！保ǖ谑拢＠献訌娬{(diào)“反”，建立起了一種有別于單向發(fā)展的思維路徑，通過“反”達到“復”，則解釋了世界生生不息大化流行的秘密，即在實現(xiàn)平衡以后開始新的輪回，周而復始。由此可知，“道”的運行通過具體事物“生—長—壯—老—逝—反—生”的具體過程得到了體現(xiàn)。而作為本體的“道”，其生養(yǎng)萬物的能量之所以能夠永恒，就是因為它能夠在“反—復”中通過“損有余而補不足”來實現(xiàn)自身的動態(tài)平衡：“天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補之。天之道，損有余而補不足?！保ǖ谄呤哒拢┯纱?，老子展示了“道”通過自身調(diào)節(jié)而“無待”于他物的能力和特點，也說明了它能夠生養(yǎng)萬物的原因。

“道”不能通過感官路徑去把握，但并不是不存在，老子特別解釋道：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（第二十一章）雖然“道”無形無相不可感知，但它確實是存在的，而且這種存在是不容置疑的。那么，我們?nèi)绾稳ゴ_證“道”的形象呢？這就需要從跡返本，類似從“兒子”的樣貌出發(fā)去想象“母親”的形象：“既知其子，復守其母”（第五十二章）。最后，老子勉強找了一個現(xiàn)實中平淡無奇又極端重要的事物——水來類比“道”，以便讓世人能夠稍微通過感官感知“道”的形態(tài)。老子認為水最接近于“道”的品質(zhì)：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道?！保ǖ诎苏拢┻@里的善并不單純指道德倫理意義上的善良，而是指水部分地具有“道”的完滿性。如果試圖從理性思辨的角度去理解“道”的奧秘，那需要從“有”“無”兩個方面去探究：“無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼?！保ǖ谝徽拢坝小薄盁o”分別代表了形而下世界和形而上世界，而其中最根本的是“無”，因為“天下萬物生于‘有’”而“有”則生于“無”（第四十章）。正如廖名春先生所指出：“‘無’高于‘有’，‘無’乃是 《老子》書中哲學的最高范疇、宇宙本體?！盵13]（p39）老子通過對“無” 的強調(diào)打破了常人對有形世界的依賴和重視，把思維的重點從有形升拔到了無形，從感官提升到了理性。

“道”最突出的特點是“樸”?！皹恪憋@示了“道”作為世界原點未受到后天污染的形態(tài)，體現(xiàn)了“道”的純粹和厚重；老子認為“樸”就是“道”：“道常無名，樸”（第三十二章）“化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸”（第三十七章）。老子甚至以“樸”的聚散來解釋形而上的“道”如何生成形而下的萬物：“樸散則為器”，形象地描述了世界的生成圖景。

“道”的另一個顯著特點是“一”。如“載營魄抱一”（第十章）“是以圣人抱一為天下式”（第二十二章）等等。“一”不僅體現(xiàn)了“道”作為世界本原的唯一性，而且體現(xiàn)了它的完滿無缺。

綜上，《老子》文本并沒有明確賦予“道”以“體”的地位，從“體用”視角解釋《老子》，始于后世如王弼等人。不能把王弼等古人所說的 “本體”與今天習用的“本體”混為一談。即便王弼等人認為老子是從宇宙發(fā)生學和實在與現(xiàn)象的關系角度去論述“道”，但“道”的這種本體地位并不是西方哲學中的“本體”。西方哲學的“本體”也可稱“實體”，其概念起源于亞里士多德，是針對事物之所以是其本身的本質(zhì)而言，其存在需要邏輯推理和思辨加以論證，且并不帶有價值色彩。而老子所稱的“道”更應該視為宗教意義的“本體”，因為這種“本體”的地位不是由合乎邏輯的推理和論證而來，而是直接作為一種武斷的設定，不需要思辨；而且這種本體還被賦予了價值意義，即將“道”視為生命最高目標或終極實在，視為一種信仰，需要踐履和修行。總之，對“道”的把握也不是通過邏輯思辨或者科學推理，而是需要進行個人修行工夫和直覺體悟。所謂“體道”“悟道”莫不如此。

（二）以“德”為用

中國哲學的“體”必須與“用”成對出現(xiàn)才有意義，所以“道體”必須輔以“道用”才完整?！暗隆奔词恰暗馈敝?，什么是“德”？其實，從老子“德者同于德；失者同于失”（第二十三章）就可以看出老子對“德”與“得”之間關系的界定：“德”就是“得”，“德者，得也”（管子·心術）“德，外得于人，內(nèi)得于己也”（說文解字）。至于“德”與“道”之間的關系，老子用“孔德之容，惟道是從”（第二十一章）來進行界定，老子所謂的大“德”，就是對“道”的絕對遵從。老子認為，如果一個人能夠按照“道”的方式去做事，從而實現(xiàn)自己的目標，即有所得，那這個人就是真正的有“德”之人。總之，“德”是依“道”而行的結果，即“道”的效用。

具體包括哪些效用呢？因為《老子》主要用于向當時的統(tǒng)治者推薦自己的主張，[14]（p58）所以老子按照統(tǒng)治者最關心的保身和治國兩個方面，簡要介紹“德”：

從統(tǒng)治者個體角度而言，“德”體現(xiàn)為個人的長生久視、益壽延年：“含德之厚，比于赤子。蜂蠆虺蛇不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥不搏。”（第五十五章）可以使人遠離毒蛇猛獸以及戰(zhàn)爭等危險：“蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵。”（第五十章）從而擺脫“不道早已”的宿命，達到“死而不亡”（第三十三章）的效果。

從國家治理的角度而言，“德”體現(xiàn)為統(tǒng)治者能夠以最小的投入輕松取得統(tǒng)治的成功，即“無為而治”，如“侯王若能守之，萬物將自賓”（第三十二章）“圣人用之則為官長”（第二十八章）“侯王若能守之，萬物將自化”（第三十七章）等。而之所以能夠達到這樣的效果，是因為統(tǒng)治者能夠通過改變統(tǒng)治策略，使被統(tǒng)治者根本感覺不到統(tǒng)治者的存在，即“太上，不知有之”（第十七章），甚至，被統(tǒng)治者還會心甘情愿地接受統(tǒng)治者：“是以天下樂推而不厭”（第六十六章）?？梢?，老子并不否認侯王、官長的權威：“域中有四大，而王居其一焉。”（第二十五章）老子承認“王”是四大之一，老子并不反對統(tǒng)治者的存在。而且，老子還承認當時社會“身—家—鄉(xiāng)—邦—天下”的統(tǒng)治體系：“故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下?！保ǖ谖迨恼拢├献又皇欠穸ó敃r的統(tǒng)治方法，并不是主張民主。

“德”的表現(xiàn)很多，但主要是以上兩個方面，即從個體角度而言可以延年益壽，從社會統(tǒng)治角度而言可以提升統(tǒng)治效能，從而實現(xiàn)“身國同治”“內(nèi)圣外王”。

（三）遵道貴德

在分別闡釋了“道”和“德”之后，老子提出了他的主張，即遵道貴德，也就是“體道”?！绑w道”一方面表達人對道體之趨近、接近；另一方面，道體也要求人去承擔。[15]（p111）這是中國哲學“體用”思想?yún)^(qū)別于西方哲學“體用”概念之處，也是中國哲學實用主義歸旨的典范。

老子首先指出當時社會之所以會出現(xiàn)種種問題，就在于當時人們的行為背“道”而馳。老子依然是分別從統(tǒng)治者所關心的個人的養(yǎng)生和國家統(tǒng)治這兩個方面指出這些問題。在個人養(yǎng)生方面，統(tǒng)治者極度追求財富和身體的感官享受：“服文彩，帶利劍，厭飲食，財貨有余”，（第五十三章），最終不但所有的財富和名利都成了鏡花水月，“金玉滿堂，莫之能守”（第九章），“甚愛必大費，多藏必厚亡”（第四十四章），更因為奢侈享受而損害了健康：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨?！保ǖ谑拢┥踔量s短了自己的壽命：“人之生，動之于死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚?！保ǖ谖迨拢┰趪夜芾矸矫?，統(tǒng)治者好大喜功、盲目指揮：“民之難治，以其上之有為，是以難治?！保ǖ谄呤逭拢M征暴斂、與民爭利：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。”（第七十五章）隨意發(fā)號施令、朝令夕改：“其政察察，其民缺缺。”（第五十八章）甚至輕易發(fā)動戰(zhàn)爭，導致“戎馬生于郊”（第四十六章），統(tǒng)治者信用也隨之破產(chǎn)：“信不足焉，有不信焉?！保ǖ谑哒拢┲荒芤揽课淞退劳鰜硗{百姓：“代司殺者殺，是謂代大匠斫。”（第七十四章）老子將這些行為統(tǒng)一稱為“道夸”，指出這些都是取死之道。對于世人背道而行的局面，老子充滿憤怒卻又深感無奈，他悲嘆世人目不識珠，不懂得自己思想的價值：“知我者希，則我者貴，是以圣人被褐而懷玉?！保ǖ谄呤拢┧詫е隆安谎灾?、無為之益，天下希及之”（第四十三章），只能感慨道：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之?！保ǖ谒氖徽拢?/p>

而之所以會有這些行為，老子認為歸根到底是統(tǒng)治者的人性之私在作怪，所以老子極力宣揚“道”的無私，因為體道需要以愛物為態(tài)度，這是與西方哲學純粹的邏輯直觀最大的差異。這個過程需要克己與推己及人并行不悖，克己是消除物我之界限，限制小我，限制私我；推己及人是我不斷向外延伸，人我距離不斷消除：[15]“萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而弗居”（第二章）“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生”（第七章）。正是由于自私和貪婪，所以導致“損不足以奉有余”的“人道”距離“損有余而補不足”的“天道”越來越遠。

為了讓統(tǒng)治者能夠聽進去自己的主張，老子從正反兩方面系統(tǒng)闡述自己的主張。在“反”的方面，他要求首先打破對“有”的執(zhí)念，要建立起對“無”也就是“道”的信仰，因為“天下萬物生于有，有生于無”（第四十章），甚至要把目光從肉體升華到精神，要相信“死而不亡者壽”（第三十三章）。其次要打破對世俗名利的追求。名主要是當時流行的倫理和道德，利則是財富和享受，老子指出這些都是靠不住的。最后要打破對世俗知識的執(zhí)著，相信人與生俱來的、被“道”所賦予的天性，返璞歸真，而不能被后天知識所束縛。正如《淮南子·氾論》所言“王道缺而《詩》作，周室廢、禮義壞而《春秋》作?！对姟贰洞呵铩?，學之美者也，皆衰世之造也，儒者循之以教導于世，豈若三代之盛哉！”可見當時的倫理說教已經(jīng)不可能拯救時弊了，所以老子要對當時的倫理標準進行消解和超越。在“正”的方面，老子又用長生和利益進行勸導：“美言可以市尊，行可以加人……雖有拱璧以先駟馬，不如坐進此道?！保ǖ诹拢┲赋黾幢阕非蟋F(xiàn)實價值，也仍然應該按照“道”來改正自己的行為，并以此來治理國家和百姓。過去，老子主張清心寡欲的一面被注意較多，而老子以現(xiàn)實利益規(guī)勸人們從道的主張卻被忽略了。以至于后世多認為老子講“無為”，卻忘記了老子的目標是“無不為”。[16]（p22）

那么，如果統(tǒng)治者真的被老子說服了，他們又該如何做到遵道貴德呢？老子也給出了具體的步驟和方法：

首先，要建立起對“道”的信仰和信心。要相信“道”是唯一可以依靠的力量：“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞?！保ǖ谌耪拢疤熘?，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，繟然而善謀?！保ǖ谄呤拢┮嘈?，遵道貴德并不難做到：“吾言甚易知，甚易行”（第七十章），保持定力。

其次，要無私忘我。既然“無私”是“道”最大的特點，那么統(tǒng)治者也應該跳出狹隘的個人利益，以天下為公，因為只有這樣才能實現(xiàn)長存：“公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。”（第十六章）要放棄爭斗：“夫唯不爭，故無尤”（第八章），“夫唯不爭，故天下莫能與之爭”（第二十二章）。決策者要以謙下的方式來對待鄰國：“故大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取大國?！保ǖ诹徽拢?/p>

再次，要有敢于與眾不同的勇氣，不能人云亦云。老子將自己稱為“愚人”，甚至自嘲似的說出了“俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶；眾人皆有以，而我獨頑且鄙”（第二十章）的宣言，以此表明自己絕世而獨立的決心和勇氣。只有這樣，才能不被世俗裹挾，踐行自己遵道貴德的信念。

習慣的養(yǎng)成并非易事，所以最后，老子強調(diào)持之以恒的重要性：“合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于累土；千里之行，始于足下?！保ǖ诹恼拢┟慨攧訐u時都要重溫“天道無親，常與善人”（第七十九章）的告誡，最終做到“執(zhí)古之道，以御今之有”（第十四章）。

對中國傳統(tǒng)思想進行哲學研究和分析永遠都不過時，但前提是必須正確認識中國傳統(tǒng)學術在性質(zhì)上與西方學術的異同，而不是過早地套用西方學科分類及其概念，從而割斷了另一種不同的學問傳統(tǒng)和民族精神。以“體用”為例，可以反映當代中國學術的一個窘境：既放棄了古代學統(tǒng)又不能進入西方學統(tǒng)，結果是一方面丟失了中國傳統(tǒng)學術固有的意義和精神，另一方面卻又找不到現(xiàn)代中國學術的問題和范式。由于種種原因，《老子》給后人提供了較大的“六經(jīng)注我”空間，加之西方學術的滲入，使得《老子》的本來面目更加撲朔迷離。其中若干典型問題，實有辨正之必要：

關于主要內(nèi)容：《老子》不是兵書，因為老子明確反對戰(zhàn)爭，認為兵者是不祥之事?！独献印凡皇切麚P宗教之書，因為老子反復強調(diào)天地無私，“道”迥異于宗教所宣揚的人格神，且“道”并不指向彼岸世界。按照西方舶來的哲學概念，將其視為哲學書籍已幾成共識，但是按照中國傳統(tǒng)的經(jīng)、史、子、集劃分體系，將其視為子學似乎更符合其本來面目。

關于與西方學術體系的關系：雖然《老子》的諸多言論如“名可名，非常名”，“大音希聲，大象無形”等與現(xiàn)代西方哲學的諸多流派有類似之處，但絕不能直接套用西方哲學術語對其進行肢解和變形。雖然《老子》中的部分主張有利于限制統(tǒng)治者的權力，減輕被統(tǒng)治者的負擔，但根據(jù)馬克思歷史唯物主義觀點，社會存在決定社會意識，兩千多年前的《老子》也不可能有西方近代才盛行的無政府主義、市場經(jīng)濟等主張，過于側重此點，有?！笆龆蛔鳌本?。

總之，面對春秋戰(zhàn)國時期戰(zhàn)亂頻仍、民不聊生、道德淪喪的社會局面，老子在分別闡述“道”和“德”的基礎上，提出“遵道貴德”的主張，建議統(tǒng)治者“處無為之事，行不言之教”，修“玄德”以達到“身國同治”“萬物自賓”的效果。雖然老子的著眼點是為統(tǒng)治者建言，但其學說在客觀上能夠減輕被統(tǒng)治者的負擔和痛苦。由于種種原因，《老子》被曲解或神化，特別是被按照西方學術話語進行了裁剪和拼湊，使其原意被遮蓋。在中國哲學傳統(tǒng)的“體用”視角下對其進行凝練的總結和發(fā)掘，使《老子》回歸中國學術話語體系，有利于老子智慧的重現(xiàn)和宣傳，可應對西方哲學對于中國哲學的質(zhì)疑，也是在新時代背景下對優(yōu)秀傳統(tǒng)文化進行創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展的有益嘗試。

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責任編輯""" 高思新

收稿日期：2023-10-18

作者簡介：常洪亮（1982—），男，哲學博士，天津城建大學講師（天津，300384）。

基金項目：2022年度教育部人文社會科學重點研究基地重大項目（22JJD850010）；2022年度天津城建大學教改項目（JG-YB-22162）。